Историческая модель богословия надежды

⇐ ПредыдущаяСтр 32 из 126Следующая ⇒

Богословие надежды - еще одна современная теория, способствующая более глубокому пониманию трансцендентности. Богословие надежды рассматривает Божью связь с миром не в космологических категориях, а с точки зрения исторической модели. Трансцендентность Бога имеет эсхатологический, а не пространственный смысл⁴⁶⁸. Он не живет в прошлом и не исходит из прошлых дел. И Он не просто присутствует в нынешних событиях. Он находится на рубежах жизни, открытых будущему. В этом богословском учении Бог выглядит в некоторых отношениях не таким совершенным, как Его описывает Библия, тем не менее Он - трансцендентный Бог в том смысле, что живет и действует там, где нас еще нет. Движение человека к Богу - не изменение места (от одного к другому), а изменение состояния (от сегодняшнего к будущему). Это богословское учение совершенно справедливо подчеркивает историческую трансцендентность Бога, хотя вместе с тем забывает и о Его космологической и метафизической трансцендентности.

Краткие выводы по трансцендентности

Учение о трансцендентности имеет важное значение для наших верований и практических дел.

1. Есть нечто более высокое, чем человек. Человек - не высшая ценность во вселенной и не высшая мера значимости и истины. Добро, истина и ценность определяются не изменчивой модой мира или человеческими настроениями. Значимость человеку придается свыше. Особое место человек занимает не потому, что он - конечный Продукт эволюционного процесса, а потому, что высшее вечное существо сотворило его по собственному образу. Ценность человеку придает не его суждение о себе, а отношение к нему святого Бога.

2. Человек никогда не познает Бога своими суждениями. Это означает, что какими бы правильными ни были наши идеи и вероучительные представления, они не могут исчерпывающим образом объяснить Божью природу. Бог не ограничивается нашим пониманием Его. Никакие формы поклонения или церковной архитектуры не могут полностью выразить Бога. У людей нет адекватного способа представления Бога или приближения к Нему.

3. Спасение - не наше собственное достижение. Общение с Богом мы устанавливаем не собственными усилиями. Это было бы невозможно. Мы не способны подняться до уровня Бога просто выполнением установленных Им для нас норм. Если бы даже мы и могли сделать это, заслуга принадлежала бы не нам. Тот факт, что мы знаем, чего Он ожидает от нас, определяется Его самораскрытием, а не нашим пониманием. Даже абстрагируясь от проблемы греха, общение с Богом - Его дар нам.

4. Между Богом и человеком всегда будет отличие. Этот разрыв определяется не просто нравственным и духовным несоответствием, вызванным грехопадением. Он метафизически связан с творением. Даже будучи искупленными и прославленными, мы останемся всего лишь обновленными человеческими существами. Мы никогда не сможем стать Богом. Он всегда будет оставаться Богом, а мы людьми, то есть всегда останется трансцендентность. Спасение заключается в восстановлении нас Богом в том состоянии, в котором Он замыслил нас, а не в возведении нас на Его уровень.

5. К Богу надо относиться почтительно. Поклонение, выражающееся в радости и доверии верующего к любящему небесному Отцу, не должно выливаться в излишнюю фамильярность, в отношение к Нему как к равному или, хуже того, как к слуге. Но если мы сознаем факт божественной трансцендентности, такого быть не может. При этом возможное и желательное проявление внешнего энтузиазма, пусть даже в крайних формах, не должно выливаться в неуважительное отношение. Нельзя терять чувства трепетного страха и удивления, того, что Рудольф Отто назвал mysterium tremendum⁴⁶⁹. Между нами и Богом существуют отношения любви, доверия и открытости, но мы не равны. Он - всемогущий, верховный Господь. Мы - слуги и последователи. Это означает, что мы подчиняем свою волю Богу и не пытаемся подстроить Его волю под свою. Из этого исходят и наши молитвы. Мы в них не выставляем никаких требований, а молимся вслед за Иисусом: " Не Моя воля, но Твоя да будет".

6. Мы должны видеть подлинно трансцендентные дела Бога. То есть мы должны быть готовыми воспринимать не только чисто природные явления. Используя все доступные средства современных технических знаний для достижения Его целей, нам не надо забывать о Его деятельности. Не надо забывать молиться о Его водительстве или Его вмешательстве. Например, христианское наставничество от других видов наставничества (гуманистического или натуралистического) отличается только тем, что оно предваряется краткой молитвой. При этом ожидается и предполагается, что невозможно предвидеть ответ на веру и молитву и что Божья воля выразится не просто в каких-то естественных проявлениях.

Как и в случае с имманентностью Бога, существует опасность излишне преувеличивать значение трансцендентности. Бога не следует рассматривать как в слишком религиозном, так и в слишком секулярном смысле. Не надо смотреть только на чудеса, но и отвергать их тоже не стоит. Определенные свойства, такие как святость, вечность, всемогущество, выражают трансцендентный характер Бога. Другие, такие как вездесущность, выражают имманентность. Но полное понимание всех свойств Бога достигается в результате внимательного рассмотрения их библейских характеристик. Бога полностью познать невозможно, ибо Он вне наших представлений и понятий, тем не менее Он доступен нам, когда мы обращаемся к Нему.

Триединство Бога: Троица

Учение о Троице - концепция, свойственная исключительно христианству. Среди всех мировых религий только христианство провозглашает, что Бог един и в то же время состоит из трех Лиц, каждое из Которых является Божеством. Тем самым оно выдвигает утверждение, кажущееся при поверхностном рассмотрении внутренне противоречивым. Более того, это учение ясно и открыто в Писании не излагается. Тем не менее искренне верующие умы пришли к нему на основании свидетельств Писания.

Учение о Троице имеет для христианства огромнейшее значение. Оно касается вопроса о том, кто есть Бог, каков Он, что Он делает и как к Нему можно приблизиться. Кроме того, с пониманием Троицы тесно связан вопрос о Божественности Иисуса Христа, вызывавший в ходе истории немалые трения. Позиция, занимаемая в отношении Троицы, оказывает глубокое воздействие на христологию.

Эта позиция предопределяет также ответы на многие вопросы практического свойства. Кому мы должны поклоняться - только Отцу, Сыну, Святому Духу или триединому Богу? Кому мы должны молиться? Следует ли дела каждого Лица Троицы рассматривать как самостоятельные или же считать искупительную смерть Иисуса делом и Отца? Следует ли считать Сына по сути Своей равным Отцу или же придавать Ему менее высокое положение?

Формулируя свою позицию относительно Троицы, мы подвергаем тем самым испытанию наш богословский метод. Ясного учения о Троице в Писании нет, поэтому мы вынуждены будем разрабатывать сопутствующие темы, делать определенные выводы из других библейских учений и находить конкретные концептуальные средства, чтобы выразить свое понимание вопроса. Кроме того, учитывая длительную и сложную историю разработки этого учения, нам предстоит дать оценку теориям прошлого в контексте того времени и той культурной среды, а уж затем сформулировать свою концепцию применительно к условиям нашего времени. Таким образом, разработка вопроса о Троице - упражнение в области систематического богословия, требующее использования всех навыков, о которых мы говорили в первых главах.

Изучение Троицы мы начнем с рассмотрения библейских оснований. Это фундамент всего остального. Очень важно выделить те свидетельства Писания, вследствие которых церковь сформулировала и провозгласила это удивительное учение. Затем мы рассмотрим различные исторические формулировки учения, обратив внимание на их отличительные черты, сильные и слабые стороны. Затем мы дадим собственную современную формулировку, представив и пояснив ее принципиальные положения таким образом, чтобы придать ей соответствующий сегодняшнему времени смысл.

Библейское учение

Начнем с библейских свидетельств, имеющих отношение к учению о Троице. Есть три самостоятельных, но взаимосвязанных типа свидетельств свидетельства о единстве Бога (есть только один Бог), свидетельства о трех лицах Бога и, наконец, указания или, по крайней мере, намеки на триединство.

Единство Бога

Вера древних иудеев была строго монотеистской, каковой она остается для евреев и по сей день. Единство Бога раскрывалось Израилю в разные времена и разными способами. Десять заповедей, например, начинаются словами: " Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим" (Исх. 20: 2-3). Древнееврейское выражение, переведенное здесь " пред лицом Моим", - ('al panai). Хотя его иногда и переводят " предо Мной", буквально оно все-таки означает " перед Моим лицом". Бог делами продемонстрировал Свою уникальную реальность, поэтому Израилю следовало поклоняться, служить и повиноваться исключительно Ему. Не было никого другого, кто столь же убедительно подкрепил бы свои притязания на Божественность.

Запрет идолопоклонства во второй заповеди (Исх. 20: 4) также основывается на уникальности Иеговы. Он не терпит никакого поклонения Предметам, созданным руками человека, ибо Бог - только Он. Он единственный, кто принадлежит уникальной категории истинного Божества. Отвержение политеизма проходит через весь Ветхий Завет. Бог неоднократно демонстрирует Свое превосходство над другими претендентами на Божественность. Разумеется, можно утверждать, что это не обязательно следует рассматривать как убедительное доказательство неукоснительного требования монотеизма в Ветхом Завете, Возможно, это означает просто, что в Ветхом Завете отвергаются другие боги (боги других народов), но что у израильтян может быть, не только один истинный Бог. В ответ на это возражение достаточно напомнить совершенно недвусмысленные заявления в Ветхом Завете, что есть только один Бог Авраама, Исаака и Иакова (например, Исх. 3: 13-15).

Более ясное указание на исключительность Бога - Шма во Вт. 6. Эти великие истины израильтянам было заповедано усваивать самим и передавать своим детям. Люди должны были размышлять над истинами Ода будут слова сии... в сердце твоем", Вт. 6: 6). Они должны были говорить о них - дома и в пути, ложась и вставая (Вт. 6: 7). Они должны были использовать визуальные напоминания о них - носить повязки на руках и над глазами, писать их на косяках домов и на воротах. Какие же это великие истины, которым придавалось такое значение? Первая из них - заявление или утверждение, вторая - повеление или заповедь. " Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" (Вт. 6: 4). Существуют различные переводы этого древнееврейского текста, и все они подчеркивают уникальность, бесподобность Божественности Иеговы. Вторая великая истина, которой Бог хотел научить Израиль, - заповедь, основанная на Его уникальности: " И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими" (Вт. 6: 5). Он един, поэтому верность Израиля должна быть неделимой. После Шма (Вт. 6: 4-5) практически повторяются заповеди, изложенные в Исх. 20. Божьему народу дается позитивное повеление: " Господа, Бога твоего, бойся, и Ему одному служи, и Его именем клянись" (Вт. 6: 13). Дается и негативное повеление: " Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас" (Вт. 6: 14). Бог един, что исключает возможность признавать реальность богов окружающих народов и делает их недостойными поклонения и служения им (ср. Исх. 15: 11; Зах. 14: 9).

Учение о единстве Бога не ограничивается Ветхим Заветом. В Иак. 2: 19 прославляется вера в единого Бога, хотя и отмечается ее недостаточность для оправдания. Павел тоже подчеркивает уникальность Бога. При обсуждении вопроса об употреблении идоложертвенной пищи апостол пишет: " Мы знаем, что идол в мире ничто, и что... у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8: 4, 6). Павел, как и Моисей в законе, исключает идолопоклонство на том основании, что есть только один Бог. То же самое Павел пишет Тимофею: " Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех" (1 Тим. 2: 5-6). На первый взгляд эти стихи как будто бы отделяют Иисуса от единственного Бога, Отца, однако основная мысль первого отрывка заключается в том, что только Бог - истинный Бог (идолы - ничто), а второго в том, что есть только один Бог и только один посредник между Богом и людьми.

Божество из трех Лиц

Все эти свидетельства сами по себе неизбежно должны привести к однозначно монотеистскому взгляду. Что же тогда побудило церковь выйти за его рамки? Причиной послужили другие библейские свидетельства, показывающие три лица Бога. Божественность первого из них, Отца, не вызывает сомнений. В дополнение к уже приводившимся местам из посланий Павла (1 Кор. 8: 4, 6; 1 Тим. 2: 5-6) можно отметить случаи, когда Иисус называет Отца Богом. В Мф. 6: 26 Он говорит, что " Отец ваш Небесный питает их [птиц небесных]". Вслед за этим Он говорит, что " Бог одевает траву полевую" (Мф. 6: 30). А в Мф. 6: 31-32 Он заявляет, что нам не надо заботиться о пище и одежде, потому что " Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом". Совершенно очевидно, что для Иисуса Бог и " Отец ваш Небесный" - взаимозаменяемые понятия. И при многих других ссылках на Бога Иисус явно имеет в виду Отца (например, Мф. 19: 23-26; 27: 46; Мк. 12: 17, 24-27).

Несколько более проблематичным выглядит божественное положение Иисуса, но в Писании Он тоже представлен Богом. (Тема Божественности Иисуса будет рассмотрена в разделе, посвященном христологии [гл. 32], поэтому здесь мы не будем вдаваться в подробности.) Наиболее значимая ссылка на Божественность Иисуса содержится в Флп. 2. Флп. 2: 5-11 звучит как гимн ранней церкви, и в нем Павел призывает своих читателей к смирению. Он пишет, что Иисус, " будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (Флп. 2: 6). Слово, переведенное здесь как " образ", - morfh. Термин этот как в классическом, так и в библейском греческом языке означает " суть той или иной вещи или явления". Он подразумевает их подлинную природу. Слово morfh не следует путать с schma, тоже переводимым как образ, но в смысле общего вида и внешнего обличья, а не сути.

В Флп. 2: 6 Павел, если его считать ортодоксальным иудеем, воспитанным на раввинистических учениях, делает поистине удивительное заявление. Выражая веру ранней церкви, он призывает к глубокому и полному принятию Божественности Христа. Это принятие выражается в использовании не только слова morfh, но и в словах " равный [isa ] Богу". Смысл этого стиха обычно рассматривается таким образом, что хоть Иисус и был равным Богу, Он не пытался держаться за это положение. Если же высказывается точка зрения, что Иисус не равен Богу, тогда из этого стиха явствует, что Он и не стремился к равенству с Богом. Исходя из этого истолкования, arpagmon (" хищение" ) означает не то, что Он имел " не похищенную", " естественную" власть, а то, что Он на нее не претендовал. Но это явно не так, ибо в Флп. 2: 7 говорится, что Он " уничижил Себя" (eauton ekenwsen ). Павел не уточняет, как Иисус уничижил Себя, тем не менее ясно, что это было активное, сознательное самоотречение, а не пассивное уклонение от принятия решения. Следовательно, Он был и раньше равен Богу. А равным Богу может быть только Бог⁴⁷⁰.

Другое важное место - Евр. 1. Автор, личность которого нам не известна, обращается к группе еврейских христиан. Он (или она) делает несколько категоричных заявлений о полной Божественности Сына. В начальных стихах автор (которого мы будем обозначать местоимением мужского рода) утверждает, что Сын выше ангелов, и Пишет, что Бог говорит через Сына, Которого поставил наследником всего и через Которого сотворил вселенную (Евр. 1: 2). Затем он описывает Сына как " сияние [apaugasma ] Божьей славы" и " образ ипостаси Его" (carakthr ths upostasews). Можно было бы, вероятно, рассматривать это как заявление о самораскрытии Бога через Сына, а не о Божественности Сына, но контекст говорит об ином. Приведены не только слова Бога, в которых Он заявляет о Себе как об Отце Того, Кого Он называет Сыном (Евр. 1: 5), но и Его слова, в которых Он обращается к Сыну как к " Богу" (Евр. 1: 8 - цитата из Пс. 44: 7) и как к " Господу" (Евр. 1: 10 - цитата из Пс. 101: 26). В заключение автор отмечает, что Бог сказал Сыну: " Седи одесную Меня" (из Пс. 109: 1). Показательно, что автор послания обращается к еврейским христианам, безусловно приверженным монотеизму, чтобы неопровержимо продемонстрировать им Божественность Иисуса и Его равенство с Отцом.

Последнее соображение - самоосознание Иисуса. Следует отметить, что Иисус никогда прямо не заявлял о Своей Божественности. Он никогда не говорил: " Я - Бог". Тем не менее есть определенные указания, что Он понимал Себя именно так. Он утверждал, что владеет тем, что может принадлежать только Богу. Об ангелах Божьих (Лк. 12: 8-9; 15: 10) Он говорил как о Своих (Мф. 13: 41). Царство Божье (Мф. 12: 28; 19: 14, 24; 21: 31, 43) и избранных Божьих (Мк. 13: 20) Он считал Своими. Кроме того, Он утверждал, что прощает грехи (Мк. 2: 8-10). По представлениям иудеев, прощать грехи может только Бог, поэтому они обвинили Иисуса в богохульстве (blasfhmia). Он утверждал также, что имеет власть судить мир (Мф. 25: 31) и царствовать над ним (Мф. 24: 30; Мк. 14: 62).

В этой связи следует также обратить внимание на то, как Иисус отвечал на обвинения в присвоении Божественности и на проявления искреннего признания ее. На суде Ему было предъявлено обвинение в том, что Он называет Себя Сыном Божьим (Ин. 19: 7; Мф. 26: 63-65). Если бы Иисус не считал Себя Богом, у Него бы появилась здесь прекрасная возможность развеять заблуждения. Но Он не сделал этого. По сути, на суде перед Каиафой Он ближе всего подошел к провозглашению Своей Божественности. На вопрос: " Скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? " - Он ответил: " Ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных". Либо Он хотел подвергнуться казни по ложному обвинению, либо сознавал Себя Сыном Божьим. Кроме того, когда Фома обратился к Иисуcу: " Господь мой и Бог мой! " (Ин. 20: 28), Иисус не стал опровергать его слова.

Есть библейские указания и на Божественность Святого Духа. В этом отношении можно отметить места, в которых Святой Дух отождествляется с Богом. Один из примеров - Деян. 5: 3-4. Анания и Сапфира утаили часть суммы, вырученной из продажи своего имения, и деньги, положенные к ногам апостолов, представили как полную выручку. В данном случае ложь Святому Духу (Деян. 5: 3) приравнивается к обману Бога (Деян. 5: 4). Кроме того, в описаниях Святого Духа показываются черты и дела, относящиеся к Богу. Святой Дух обличает мир о грехе, о правде и о суде (Ин. 16: 8-11). Он восстанавливает или дает новую жизнь (Ин. 3: 8). В 1 Кор. 12: 4-11 читаем, что Дух дает дары церкви, разделяя каждому, как Ему угодно. Он также получает честь и славу, предназначенные Богу.

В 1 Кор. 3: 16-17 Павел напоминает верующим, что они - храм Божий и что в них живет Дух. В главе 6 он пишет, что их тела суть храм живущего в них Святого Духа (1 Кор. 6: 19-20). Бог и Святой Дух выглядят как взаимозаменяемые понятия. Есть также места, в которых Святой Дух ставится наравне с Богом. Одно из них - указание о крещении в Мф. 28: 19, другое - благословение Павла во 2 Кор. 13: 13. Наконец, Петр в 1Пет. 1: 2 обращается к читателям как к " избранным до предведению Боса Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровшо Иисуса Христа".

Триединство

При поверхностном рассмотрении эти два понятия - единство и триединство Бога - выглядят противоречащими друг другу. В самом начале у церкви не было особых возможностей для изучения взаимосвязи между двумя относящимися к ним наборами данных. Процесс самоорганизации и распространения веры, а также борьба за выживание во враждебном окружении препятствовали серьезным догматическим исследованиям. Когда же положение церкви упрочилось, она начала сопоставлять и соединять оба типа материалов. В результате она пришла к выводу, что Бога следует понимать в триединстве, или как Троицу. В связи с этим возникает вопрос, излагается ли это учение в Библии, вытекает ли оно непосредственно из Писания или оно просто выводится из других учений Библии.

Текст, на который обычно ссылаются для обоснования учения о Троице, - 1 Ин. 5: 7, в традиционном переводе звучащий так; " Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино". Здесь мы как будто видим ясное и определенное утверждение о триединстве. Но к сожалению, лингвистическое основание для такого вывода настолько шаткое, что одни современные переводы (например, NIV) приводят эти слова лишь в качестве сноски, а другие (например, RSV) вообще опускают их. Поэтому если и есть библейское основание учения о Троице, то его надо искать в другом месте.

Указанием на триединство считается также Форма множественного числа существительного, которым обозначается Бог Израиля, - ('elohim). Это слово имеет широкий смысл, оно применялось в отношении и других богов. Когда речь идет о Боге Израиля, оно обычно, но не всегда, стоит во множественном числе. Поэтому высказывается мнение, что это намек на множественность Бога. Но форма множественного числа истолковывается также как указание на величие и силу, а не на множественность Божьей природы. Теодор Вризен полагает, что форма множественного числа имеет целью возвысить референта до положения высшего представителя определенной категории, и на этом основании отвергает идею, будто учение о Троице заложено в Быт. 1: 26⁴⁷¹. Вальтер Айхродт считает, что множественное величия ('elohim) автор Бытия использует, чтобы защитить свою космогонию от всякого рода политеизма и в то же время чтобы отстоять представление о Боге-Творце как об абсолютном правителе и единственном существе, имеющем какой-то вес⁴⁷².

Но далеко не все современные исследователи Ветхого Завета придерживаются мнения, что множественное число 'elohim следует истолковывать как выражение величия. Нант, например, возражал против такого понимания в своей монографии " Библейский подход к учению о Троице". Он утверждал, что понимание множественного числа 'elohim в смысле величия означает прочтение древнего еврейского текста с точки зрения современного мышления, ибо все цари Израиля и Иудеи в библейских текстах именовались не иначе как в единственном числе⁴⁷³. Отвергая идею о множественном величия, Найт в то же время отмечает, что в еврейском языке есть особенности, которые могут помочь нам разобраться в сути этого термина. Слова, обозначающие воду и небо (среди прочих), употребляются во множественном числе. В грамматике его явление называется количественным множественным числом. Воду можно представить себе как множество падающих капель или как массу воды в Океане (воды океана). Найт утверждает, что именно этим количественным различием можно объяснить множественное число 'elohim. Он также полагает, что тем же самым объясняется написание во множественном числе существительного единственного числа ('adonai)⁴⁷⁴.

Встречаются и другие формы множественного числа. В Быт. 1: 26 Бог говорит: " Сотворим человека по образу Нашему". Здесь во множественном числе стоят как глагол " сотворим", так и местоимение " Нашему". В Быт. 11: 7 опять же использовано множественное число глагола: " Сойдем же, и смешаем там язык их". Во время своего призвания Исайя услышал слова Господа: " Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? " (Ис. 6: 8). Высказывается возражение, что все это - случаи множественного числа со значением величия. Но с точки зрения логического анализа показателен переход от единственного числа ко множественному в первом и третьем из приведенных примеров. Быт. 1: 26 звучит так; " И сказал Бог [единственное число]: сотворим [множественное число] человека по образу Нашему [множественное число]". Глагол, относящийся к 'elohim, автор не употребляет во множественном числе (величия), а вот слова Бога о Себе приведены во множественном числе. То же самое в Ис. 6: 8: " Кого Мне послать {единственное число]? и кто пойдет для Нас [множественное число]? "

Указание на Троицу усматривается и в учении о Божьем образе в человеке. В Быт. 1: 27 читаем:

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

Некоторые исследователи повторение одной и той же мысли видят не только в первых двух строчках, но и во всех трех. То есть слова " мужчину и женщину сотворил их" равнозначны словам " сотворил Бог человека по образу Своему" и " по образу Божию сотворил его". Исходя из этого образ Бога в человеке (родовое понятие) усматривается в том, что человек создан как мужчина и женщина (то есть как множественное лицо)⁴⁷⁵. Это означает множественный характер образа Бога, присущий как прототипу, так и творению. Согласно Быт. 2: 24, мужчина и женщина должны стать одним - 'echad), что подразумевает соединение двух самостоятельных существ. Показательно, что в Шма то же самое слово относится к Богу: " Господь, Бог наш, един [ ] есть" (Вт. 6: 4). Здесь как будто бы делается вполне определенное утверждение о природе Бога - Он представляет Собой организм, то есть соединение различных частей.

В Писании три лица не раз связываются вместе в единое равноправное целое. Один из примеров - указание о крещении в Великом Поручении (Мф. 28: 19-20): крестить надо во имя Отца и Сына и Святого Духа. Обратите внимание, что " имя" употреблено в единственном числе, хотя речь идет о трех лицах. Обратите также внимание, что нет и намека на какую-то подчиненность или субординацию. Эта формула стала частью самого раннего предания церкви - мы видим ее в " Дидахе" (7.1-4) и в " Апологии" Юстина (1.61).

Еще одно прямое соединение трех имен содержится в благословении Павла (2 Кор. 13: 13): " Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами". Здесь опять же мы видим соединение трех имен в единое равноправное целое.

В Евангелиях и посланиях есть также не столь прямые и явные случаи объединения трех Лиц. Ангел говорит Марии, что Ее ребенок наречется Святым, Сыном Божьим, поскольку на Нее сойдет Святой Дух (Лк. 1: 35). При крещении Иисуса (Мф. 3: 16-17) присутствуют все три Лица Троицы. Сын принимает крещение, Святой Дух сходит как голубь, Отец говорит о Сыне слова похвалы. Иисус связывает Свои чудеса с силой Духа Божьего и говорит, что они представляют собой свидетельство наступления Царства Божьего (Мф. 12: 28). Ту же тройственность можно видеть и в заявлении Иисуса, что Он пошлет на учеников обетование Отца (Лк. 24: 49). Три Лица связываются и в проповеди Петра на Пятидесятницу: " Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите... покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, - и получите дар Святого Духа" (Деян. 2: 33, 38).

В 1 Кор. 12: 4-6 Павел говорит об особых дарах, получаемых верующими в теле Христовом: " Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех". В сотериологическом контексте он говорит: " А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: " Авва, Отче! " (Гал. 4: 6). О своем собственном служении он пишет как о данной от Бога " благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу" (Рим. 15: 16). Разные стороны процесса спасения Павел связывает с разными Лицами Троицы: " Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши" (2 Кор. 1: 21-22). К фессалоникийцам Павел обращается как к " возлюбленным Господом братиям" и пишет, что всегда благодарит за них, поскольку " Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению" (2 Фее. 2: 13). Можно также упомянуть благословление во 2 Кор. 13: 13 и молитву Павла в Еф. 3: 14-19.

Совершенно очевидно, что Павел видел тесную взаимосвязь между тремя Лицами. Это же относится и к другим авторам посланий. В начале своего первого послания Петр обращается к читателям как к " избранным по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа" (1 Пет. 1: 1-2). Иуда увещевает читателей: " Назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым, сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни" (Иуд. 20-21).

Менее явно выраженным указанием на тринитаристские взгляды Павла служит само построение некоторых его посланий. О вере в Троицу свидетельствует не только их содержание, но и форма. Этот вопрос довольно подробно исследовал Артур Уэйнрайт⁴⁷⁶. Первые восемь глав Послания к римлянам он разбивает на следующие части:

Суд Божий над всем (Рим. 1: 18 - 3: 20).

Оправдание через веру во Христа (Рим. 3: 21 - 8: 1).

Жизнь в Духе (Рим. 8: 2-30).

По той же схеме делится часть Послания к галатам:

Оправдание через веру во Христа (Гал. 3: 1-29).

Усыновление через искупление Христом и ниспослание Духа (Гал. 4: 1-7).

Рабство закона и свобода, данная Христом (Гал. 4: 8 - 5: 15). Жизнь в Духе (Гал. 5: 16 - 6: 10).

То же относится к 1 Коринфянам. Совершенно очевидно, что Троица была важной частью представлений Павла о благовестии и христианской жизни.

Наиболее ярко мысль о равноправном единстве Троицы выражена в четвертом Евангелии. Триединство утверждается в нем раз за разом: Ин. 1: 33-34; 14: 16, 26; 16: 13-15; 20: 21-22 (ср. 1 Ин. 4: 2, 13-14). Как показал Джордж Хендри⁴⁷⁷, взаимосвязь между тремя Лицами подчеркивается постоянно. Сын послан Отцом (Ин. 14: 24) и пришел от Него (Ин. 16: 28). Дух дан Отцом (Ин. 14: 16), послан Отцом (Ин. 14: 26) и исходит от Отца (Ин. 15: 26). Но и Сын тесно связан с пришествием Духа: Он молится о Его пришествии (Ин. 14: 16), Отец посылает Духа во имя Сына (Ин. 14: 26), Сын посылает Духа от Отца (Ин. 15: 26), Сын должен уйти, чтобы послать Духа (Ин. 16: 7). Служение Духа понимается как продолжение и развитие служения Сына. Он принесет напоминание о том, что говорил Сын (Ин. 14: 26), Он будет свидетельствовать о Сыне (Ин. 15: 26), Он будет говорить то, что слышит от Сына, и прославлять Сына (Ин. 16: 13-14).

Вводная часть Евангелия также содержит богатый по смыслу материал, относящийся к учению о Троице. В первом стихе своей книги Иоанн пишет: " Слово было у Бога, и Слово было Бог" (î logos hn pros ton qeon, kai qeos hn o logos). Это указание на Божественность Слова; обратите внимание на обратный порядок слов в первой и второй части фразы оригинала, подчеркивающий идею Бога (или Божественности). Здесь опять же мы видим мысль о двух Лицах - Отце и Сыне и об общности между Ними, причем предлог pros подразумевает не просто близость к Отцу, но и тесное общение.

В этом Евангелии есть и другие места, подчеркивающие близость и единство между Отцом и Сыном. Иисус говорит: " Я и Отец - одно" (Ин. 10: 30), а также: " Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14: 9). Он молится о том, чтобы ученики были едины, как едины Он и Отец (Ин. 17: 21).

Наше заключение из рассмотренного материала следующее: хотя Писание и не излагает в явном виде учение о Троице, в нем, особенно в Новом Завете, так много указаний на Божественность и единство трех Лиц, что становится вполне понятным, почему церковь сформулировала это учение. И с такой постановкой вопроса можно " огласиться.

Исторические реконструкции

Как мы уже отмечали, в первые два века по Р. X. предпринималось мало сознательных попыток решения богословских и философских вопросов, относящихся к тому, что мы теперь называем учением о Троице. Использовалась триада понятий: Отец, Сын и Святой Дух, но попыток объяснения ее практически не было. Такие мыслители, как Юстин и Татиан, подчеркивали внутреннее единство между Словом и Отцом, используя, в частности, такой образ, как невозможность отделить свет от его источника - солнца. Тем самым они показывали, что при всем различии между Словом и Отцом Они составляют неразрывное целое⁴⁷⁸.

" Икономический" взгляд на Троицу

Ипполит и Тертуллиан разработали " икономический" взгляд на Троицу. В нем уделялось мало внимания исследованию вечных отношений между тремя Лицами, упор делался на том, как эта триада проявляется в творении и искуплении. Творение и искупление показывают отличие Сына и Духа от Отца, но их надо рассматривать неразрывными в вечном бытии. Подобно умственным способностям человека, Божий разум, то есть Слово, рассматривался как имманентно присущий. Бму.

По мнению Тертуллиана, есть три проявления единого Бога. Эти три проявления различны, и их можно сосчитать, но они исходят из одной неделимой силы. Можно говорить о различии (distinctio) или распределении (dispositio), а не об отдаленности (separation, В качестве иллюстрации единства Божества Тертуллиан приводит примеры корня и ростка из него, источника и реки, солнца и света. Отец, Сын и Дух - одна субстанция, эта субстанция проявляется по-разному, но она неделима⁴⁷⁹.

Даже при не очень внимательном рассмотрении мы можем отметить определенную расплывчатость этого представления о Троице. А попытка более тщательного анализа его смысла приводит вообще к неутешительному результату.

Динамическое монархианство

В конце, II и в III веках были предприняты две попытки точного определения взаимосвязи между Христом и Богом. Эти взгляды называют монархианством (буквально " единое владычество" ). Обе попытки подчеркивают уникальность и единство Бога, но лишь вторая из них признает за собой это название. Изучение этих двух богословских учений поможет нам лучше понять основание, на котором в конечном счете установились ортодоксальные христианские взгляды.

Основоположником динамического монархианства был византийский торговец кожей по имени Феодот, примерно в 190 г, н.э. представивший это учение в Риме. Во многих вероучительных вопросах, таких как божественное всемогущество, сотворение мира и даже непорочное рождение Иисуса, Феодот придерживался полностью ортодоксальных взглядов. Но он утверждал, что до крещения Иисус был обычным, хотя и абсолютно добродетельным человеком. Во время крещения на Него сошел Дух, или Христос, и после этого Он начал совершать чудесные Божьи дела. Некоторые последователи Феодота считали, что в этот момент или после воскресения Иисус стал Богом, но сам Феодот это отрицая. Иисус был обычным человеком, которого Дух вдохновлял, но в котором постоянно не пребывал⁴⁸⁰.

Следующим выразителем этого учения стал Павел Самосатский, пропагандировавший свои взгляды в середине III века и осужденный Антиохийским синодом в 268 г. Он утверждал, что Слово (Логос) не было реальной личностью и что, следовательно, Иисус Христос не был Словом. Этот термин обозначает, скорее, Божьи заповеди и предписания. Бог определил и исполнил Свою волю через человека Иисуса. В этом и заключается смысл " Логоса". Общим во взглядах Феодота и Павла Самосатского является представление о динамичном Божьем присутствии в жизни человека Иисуса. В Иисусе и через Него проявлялись Божьи дела или Божья власть, но в Нем не было реального сущностного присутствия Бога. Динамическое монархианство не получило широкого распространения и не стало популярным движением. Оно отличалось рационалистическим содержанием и представляло собой довольно изолированное явление⁴⁸¹.

Модалистское монархианство

⇐ Предыдущая 27 28 29 30 313233 34 35 36 Следующая ⇒