Свобода и разум в протестантской культуре

Лютер, и вслед за ним Кальвин, отрицают свободу человека примени­тельно к вопросам спасения и нравственного самоопределения. «...Во­ля человеческая находится где-то посередине между Богом и сата­ной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охот­но пойдет туда, куда Господь пожелает...; если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает. И нет у него никакой во­ли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ез-

доки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им»; (...)...Свобод­ная воля без Божьей благодати... неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к доб­ру» (Там же. С. 332—333). Но это вовсе не означает, что человек начи­сто лишен свободы. Он становится свободным, когда приобщается к Божественной благодати, а симптомом этого приобщения является вера, выражающаяся в следовании божьим заповедям на земном по­прище. Протестант ощущает себя как бы членом незримой армии гос­подних избранников, через которых Бог осуществляет свой замысел. Но это избранничество без гордыни, ибо у верующего нет собственной свободной воли: он свободен лишь постольку, поскольку его воля при­надлежит Богу. Кроме того, у человека нет самостоятельной свобод­ной воли лишь по отношению к вопросам божественным. Что касает­ся практических земных дел, то здесь все отдано во власть человека: «...У человека, — пишет Лютер, — нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть по отношению к тому, что ниже его» (Там же. С. 336). Позднее Кальвин по этому поводу скажет: «Человек удо­стоен исключительной чести—такой, которую невозможно переоце­нить. Как представитель Бога смертный человек исполняет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву...» (цит. по: История становления науки (некоторые проблемы): Реф. сб. ИНИОН АН СССР. - М., 1981. С. 265).

Протестант чувствует себя как бы членом незримой армии господних избранников, через которых Бог реализует свой замы­сел. Но это избранничество без гордыни, ибо у верующего нет соб­ственной, независимой от Бога свободной воли: он свободен лишь постольку, поскольку его воля принадлежит Богу.

В лютеровских работах тезис о предопределении и отрицание свободы воли присутствовал как один из моментов учения, но в пропо­веди Кальвина этот момент выдвинулся на первое место. Кальвин стре­мился придать протестантизму суровый облик своего рода «монаше­ства в миру» и взялся за руководство практическим воплощение про­тестантской этики в повседневную жизнь города Женевы (см.: Порозовская Б. Д. Жан Калъвин // Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Калъвин. Торквемада. Лойола: Биогр. очерки. — М., 1995). Лютер, освободив церковь от власти папы, не избежал ее зависимости от государства. Кальвин же осуществил принцип независимости церковной общины от государства. Более того, руководители этой общины (а первым из них был сам Кальвин) обретали значительную власть над своими при­хожанами (хотя проповедник и избирался общиной, она не могла легко сместить его, если только не было налицо явного преступления).

Кальвин стал фактическим правителем Женевы, целиком под­чинив себе консисторию (выборный церковный совет старейшин). Бы­ли введены суровые законы, направленные против малейшего нару­шения норм протестантской нравственности. Правда, консистория могла налагать лишь церковные наказания, но она могла и передать осужденного гражданским властям, которые уже не были стеснены в

выборе средств. Женева утратила свой прежний веселый и вольно­думный облик. «Богатые и бедные, мужчины и женщины должны бы­ли по первому требованию предстать перед грозным трибуналом и за малейшее нечаянно сорвавшееся вольное слово, за улыбку некстати, во время проповеди, за слишком нарядный костюм, за завитые волосы выслушивали гневные выговоры, выставлялись у позорного столба, подвергались церковному отлучению, штрафам, тюремному заклю­чению. Всякое оскорбление божественного имени считалось преступ­лением, наказуемым гражданскими властями. Под эту категорию можно было подвести все, что угодно, — и найденный при обыске ка­кой-нибудь предмет прежнего католического культа..., и неуважи­тельное отношение к проповеднику...» (Порозовская Б. Д. Мартин Лю­тер // Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола: Биогр. очерки. — М., 1995. С. 231). В 1553 году Кальвин сжег на костре вольнодумца Сервета, который бежал в Женеву, преследуемый като­лической инквизицией, но не угодил и фанатикам новой веры.

Однако история полна парадоксов, и именно протестантизм (и особенно его кальвинистский вариант) стал духовной основой уважительного отношения к свободе индивидуального человека. Здесь сработали изначальные смысловые основы протестантизма. Во-первых, отрицая свободу человека как духовный феномен, протестантизм фактически обосновывал необходимость этой свободы как явления практической и гражданской жизни. Воля человека ду­ховно несамостоятельна, несвободна, она должна быть целиком подчи­нена воле Божьей. Но волю Бога можно узнать только из Священного Писания, и здесь отдельный верующий и община в целом могут пола­гаться не на некие высшие и изначально данные церковные авторите­ты, а лишь на доводы собственного разума. Человек есть лишь орудие в руках Божьих, но волю Бога человек узнает лишь путем самостоятель­ного размышления над Писанием. Отрицание свободы воли на богословско-философском уровне оборачивается утверждением практи­ческой свободы человека и в делах мира и в делах церкви.

Так, например, практика кальвинизма вовсе не обернулась тоталитаризмом, как можно было предположить, исходя из женев­ского опыта времен Кальвина. Дело в том, что кальвинизм при всей внутренней духовной дисциплине отстаивает свободу церковной общины в делах веры (проповедник есть только избираемое лицо) и независимость этой общины от государства. Именно эта независи­мость и самоопределяемость сплоченной церковной общины по­служила основой для быстрого оформления институтов граждан­ского общества, ставшего основой западноевропейского пути раз­вития. Гражданское общество не только не зависит от государства, но и контролирует его, превращая его в правовое государство, за­щищающее интересы своих граждан.

Аналогичным образом обстоит ситуация и с отношением к разуму. В свое время Лютер называл разум «потаскухой дьявола», но это было лишь осуждением гордыни разума, претендующего на

независимость от Божественной воли и заповедей Писания. Но ес­ли речь идет об исполнении заветов Писания, то они реализуются не в ходе мистического соединения с Богом (протестантизм катего­рически отрицает всякую мистику), а в ходе рационально органи­зованной практической деятельности. Более того, само истолкова­ние Писания отдано во власть человеческого разума, ибо у челове­ка нет другого способа узнать волю Бога, кроме как через чтение Библии. А поскольку человек истолковывает Библию с помощью собственного рассуждения, то тезис об абсолютном авторитете Биб­лии оказывается оправданием разума.

Таким образом, в протестантизме истина веры оказыва­ется неотделимой от работы разума, а дело веры (честный труд как «мирская аскеза») становится практическим делом разума. Именно человеческому разуму отдано толкование веры и пол­ное руководство ее практической реализацией. Тем самым про­тестантизм дал мощный импульс к рационализации всех видов деятельности и созданию науки Нового времени (см.: Merton R.K. Science, tecnology & society in sevententh century England. — Atlantic Highland; Hassocs, 1978; Косарева Л. С. Социокультур­ный генезис науки Нового времени. — М., 1989; Жаров С. Н. Смыс­ловые основания научного творчества // Человеческое измере­ние науки. — Воронеж, 1995). Освящая рациональную предпри­имчивость свободного индивида, протестантизм стал духовной основой новой цивилизации, построенной на принципах индиви­дуальной свободы, рыночных отношений, правового государства и рационально-технического преобразования природы.

ЛИТЕРАТУРА

Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1. — С.-Пб., 1900.

Бобер М, Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения.

— М., 1990.

Жаров С- Н. Наука и религия в интегральных механизмах развития познания //

Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М, 1988.

Жаров С. Н. Смысловые основания научного творчества // Человеческое измерение

науки. — Воронеж, 1995.

История становления науки (некоторые проблемы): Реф.сб. ИНИОН АН СССР. —

М., 1981.

Косарева Л. С. Социокультурный генезис пауки Нового времени. — М., 1989.

Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. —

М., 1987.

Порозовская Б. Д. Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола:

Биогр. очерки. — М., 1995.

Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует

нас.—М., 1991.

Merton R.K. Science, tecnology & society in sevententh century England. Atlantic

Highland; Hassocs. 1978.

Предыдущая891011121314151617181920212223Следующая

Поделиться:

Популярное:

1. V. 12. МЕСТО И РОЛЬ РОССИИ В МИРОВОЙ КУЛЬТУРЕ
2. Аврелий Августин. Учение о Бытии. Вера и разум
3. Билет 10. Сферы познания в культуре. Познавательные феномены (объяснение, понимание, рефлексия).
4. Благодаря технологиям третьей ступени разум получа-
5. Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре
6. БУДЬТЕ РАЗУМНЫ В СТРЕМЛЕНИИ К СВОБОДЕ
7. В западноевропейской культуре
8. В которой девица Монлегюр действует весьма неблагоразумно
9. В эффективной организационной культуре ценности руководства и персонала
10. Возвышенное и низкое. Проблема естетизации безобразного и низкого в современной культуре.
11. Возрастание личностного начала в культуре
12. Возрождение: переход к культуре буржуазного типа