Нравственные основы личности и признание обществом ее достоинства

⇐ ПредыдущаяСтр 84 из 90Следующая ⇒

Что такое личность (не великая, исключительная, а личность вообще, личность в достаточно массовом ее выражении), история продемонстрировала в ту же эпоху, когда миру была явлена плеяда самобытных и многосторонних ренессансных индивидуальностей.

Правда, ареной этой демонстрации оказалась не столько сама культура Возрождения, сколько религиозное раннепротестантское движение XVI века. Его участники, поднявшиеся против авторитарной римско-католической церкви, обнаружили прежде неизвестную способность к самодисциплине и самопринуждению, к добровольному связыванию себя вновь выбранными нравственно-религиозными требованиями. Иерархической соборности римско-католической (папской) церкви были противопоставлены не себялюбие и индивидуализм, а сила лично на себя возлагаемой миссии и обязанности. Упорство, выдержка, самообладание приверженцев молодого протестантизма вошли в легенду, а слова, сказанные их первым духовным вождем М. Лютером: «На том стою и не могу иначе» — навеки стали девизом личностно-независимого поведения. Это было началом становления понятия личности в строгом и полном смысле слова, то есть индивидуального субъекта, который способен открывать и выбирать обязанности, цели, призвания, отличные от тех, которые общество в лице церковной или светской власти, общины или предания, задает ему под формой повелевающего авторитета. Сознание этой персональной независимости поначалу имеет диалектически-парадоксальную структуру: индивид ощущает себя свободным от обстоятельств (и от власти, которая распоряжается обстоятельствами), поскольку в опыте веры переживает свою абсолютную, рабскую подчиненность Богу. Еще не виданная решимость в отстаивании политической и экономической (например, предпринимательской) свободы поддерживается теологией, которая утверждает крайние, безоговорочные версии божественного предопределения.

Однако уже в XVIII столетии понятие «свободы по воле Бога» замещается понятиями «свободы от природы», «свободы по велению совести» и, наконец, умопостигаемой свободы каждого человека, противостоящей всему миру эмпирически постигаемой причинности.

Основные этические выводы, вытекающие из этого нового (строгого и полного) понимания личности, делает И. Кант. «Самодисциплина», «самообладание», «способность быть господином себе самому» (вспомните пушкинское: «умейте властвовать собой…») — таковы ключевые понятия кантовского этического словаря. Но самая важная кантовская категория, проливающая свет на всю проблему личности, — это автономия. Слово «автономия» имеет двоякий смысл. С одной стороны, оно означает просто независимость по отношению к чему-то (автономия — то же самое, что и суверенность). С другой стороны, автономия в буквальном смысле слова — это «самозаконность».

Как понимать данное выражение? Конечно, речь не идет здесь о том, что человек изобретает для себя законы: сегодня выдумывает одни, завтра подчиняется другим, словом, пародируя Бога и подражая правителям-тиранам, кодифицирует свой личный произвол, капризы и прихоти. И в этической традиции, и особенно в работах самого Канта понятие автономии (самозаконности) подразумевает добровольный ограничительный принцип, когда определенное правило поведения (по Канту, «максиму поступка») человек задает себе сам раз и навсегда, то есть ставит его выше своих меняющихся желаний, потребностей, пристрастий и преходящих обстоятельств, к которым надо приспосабливаться.

С этого возведения максимы в принцип и начинается устойчивая стратегия индивидуального поведения, отличающая личность от такого единичного субъекта, который, по словам Канта, «мечется туда и сюда», подобно туче комаров, подчиняясь то собственной склонности, то «силе обстоятельств», то давлению власти. Последнее особенно существенно. Закон, который индивид дал себе сам, может прийти в противоречие с внешними властными предписаниями и распоряжениями. И тогда мой закон противостоит чужому указу и диктату. Причем сила этого противостояния куда больше, чем сила частного интереса, отличающего человека как индивида. Нет таких интересов и желаний, таких материальных личных влечений, которые не отступили бы, когда человеку достоверно известно, что их удовлетворение обернется гибелью. А вот о принципах этого не скажешь.

Принципы соблюдаются при всех условиях, а значит, даже тогда, когда их выполнение грозит смертью.

Какое правило человек может возвести в принцип? Абстрактно говоря, любое. Однако на роль принципов, застрахованных от пересмотра, соблюдаемых не просто из упрямства, а по глубокому и все упрочивающемуся личному убеждению, могут претендовать далеко не все правила, а лишь те, которые поддаются нормативному обобщению. Вот почему рядом с требованием «дай себе закон» Кант ставит другое, важнейшее для его этики: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения во всякое время могла бы быть и нормой всеобщего законодательства».

Но существует только один род общезначимых норм, действительных для всех времен. Это простейшие требования нравственности и правосознания, такие, как «не лги», «не воруй», «не чини насилия», «уважай чужое право». Их-то человек и должен прежде всего возвести в свой собственный безусловный императив (закон) поведения. Лишь на этом нравственном базисе может утвердиться его личностная независимость, развиться умение «властвовать собой», строить свою жизнь как осмысленное, преемственно-последовательное «поступание».

Не останавливаясь на непоследовательностях и противоречиях, которые содержало кан-товское учение, акцентируем внимание на том, в чем Кант оказался навечно прав, что было его настоящим философским открытием, значимым для наших дней не меньше, а даже, возможно, и больше, чем для его времени.

Не может быть нигилистической и аморальной независимости от общества. Свобода от произвольных социальных ограничений достигается только за счет нравственного самоограничения. Лишь тот, у кого есть принципы, способен к независимому целеполаганию. Нет ничего более пагубного для личностной целостности, чем беспринципность.

Тягчайшие испытания, выпавшие на долю людей в XX столетии, подтвердили справедливость этих утверждений. В 1938 году венский психиатр Б. Беттельгейм был заключен в гитлеровский концентрационный лагерь. В течение двух лет, проведенных в Дахау и Бухенвальде, он в уме сочинял книгу, где анализировалось состояние и поведение людей в условиях чудовищных массовых экспериментов, проводимых фашистами. В 1960 году она вышла в свет под названием «Просвещенное сердце». Целью гитлеровского концлагеря, как свидетельствовал Беттельгейм, была «ампутация личности в человеке» — формирование «идеального заключенного», который реагировал бы на команды надсмотрщика мгновенно, не рассуждая, наподобие автомата или запуганного ребенка. Этой цели нацисты добивались с фанатичным упорством, пренебрегая порой даже соображениями хозяйственной выгоды и рентабельности. Содержа людей в условиях хронического недоедания и стадной барачной скученности, применяя унизительные наказания, поддерживая с помощью произвольных казней «общий фон террора», они в массе случаев достигали того, к чему стремились.

Но вот незадача: «идеальный заключенный», как правило, оказывался совершенно нежизнеспособным существом. После «ампутации личности» в нем разрушались также качества индивидуальности и индивида: атрофировались способности, затухала память, притуплялся даже инстинкт самосохранения. «Идеальный заключенный» был истощен, но не испытывал голода, пока надзиратель не крикнет: «Ешь! » Он двигался машинально, безропотно, он слабел и, наконец, что называется, «весь вымирал».

По наблюдению Беттельгейма, в «идеальных заключенных» быстрее всего превращались либо расчетливые циники, либо люди с чиновничье-клерковской психологией, которые никогда не ведали долга, выходящего за рамки инструкций, и всегда готовы были спрятаться за оправдательной формулой: «У меня был приказ». И наоборот, дольше и успешнее других разрушению личности сопротивлялись те, кого принято называть ригористами — «людьми долга», «людьми принципа». Показательны в этом отношении и приемы, которые сами заключенные изобретали в целях личностного сохранения. Один из лагерных «старожилов» сообщил Беттельгейму следующие расхожие правила: заставляй себя есть всякий раз, как представится возможность; спи или читай, если выпала свободная минута, и непременно чисти зубы по утрам. Смысл этих правил один: делать непредписанное, свободно подчинять себя тому, к чему не принуждает лагерное начальство. В этом случае даже чистка зубов может быть поступком.

Прибегая к кантовским понятиям, Беттельгейм формулирует своего рода императив лагерного выживания: во что бы то ни стало «создать вокруг себя область автономного поведения». Область эта тем шире и прочнее, чем основательнее запреты, добровольно наложенные на себя человеком, чем ближе они к фундаментальным нравственным требованиям. В условиях голода, унижений, рабского труда дольше всех выдерживали те, кто однажды отважился постановить сам для себя: «я ни при каких условиях не стану доносчиком» или «я никогда не приму участия в карательной акции». Таков был трагический парадокс лагерного существования: чтобы не вымереть, надо было перестать бояться неминуемой насильственной смерти, самому выбрать то, что таит в себе угрозу гибели. Но ведь парадокс этот неявно присутствует уже в самом понятии принципа (безусловного императива). Принцип не есть принцип, если за него не готовы идти на утраты, жертвы, терпеть преследования и даже принять смерть.

Размышляя над экстремальной ситуацией фашистских лагерей, Б. Беттелыейм выявил некоторую всеобщую правду о человеке, скрытую от нас в условиях более или менее нормального социального существования.

Нравственность — не просто средство общественного регулирования индивидуального поведения. Она еще и средство духовно-персонального выживания самого индивида. Там, где нет свободно выбранных нравственных обязанностей (пусть самых элементарных), начинается общая деградация человека, особенно быстрая, когда он становится добычей преступного окружения или преступного режима. Сплошь и рядом она оказывается прологом к самоуничтожению.

В конце XIX века французский социолог Э. Дюркгейм в работе «Самоубийство» обратил внимание на то, что расчетам с жизнью, как правило, предшествует «аномия» (буквально — «беззаконность», «безнормность») — состояние, когда для человека ничто не свято и не обязательно. Но еще до Дюркгейма зависимость эта была ярко представлена в художественной литературе. Вспомните, как оканчивает жизнь Ставрогин в романе Ф. М. Достоевского «Бесы», вспомните глубокую мизантропию Анны Карениной накануне самоубийства. «И бежа удавился» — так говорит Евангелие о конце Иуды Искариота, убившего принципы и предавшего врагам учителя своего. Даже тридцать сребреников, назначенных за предательство, потеряли в глазах Иуды всякую ценность и интерес: перед смертью он бросил их в лицо жрецам-плательщикам. Аномия, а за нею полная апатия и — бегство в смерть!

Жизнеспособность животного инстинктивно непроизвольна. Жизнеспособность человека покоится на воле к жизни и предполагает постоянно личностное усилие. Простейшей, исходной формой этого усилия является свободное подчинение общечеловеческим нравственным запретам, а зрелой и развитой — работа по определению смысла жизни, по созданию и поддержанию известного целостного представления о желаемом, должном и ценном, которое достоверно для данной конкретной личности и одушевляет, оживотворяет ее в качестве значимой «сверхзадачи».

Тема смысложизненных поисков широка и многопланова, как сама философия. Остановимся здесь лишь на тех ее аспектах, которые существенны для проблематики персонального самоопределения.

Начнем с того, что смысл жизни по сути своей «сверхпрагматичен» и в этом смысле «сверхсоциален»: он связан с вопросом «ради чего жить» (в критических ситуациях — с вопросом «стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой»), а не с утилитарной тематикой самосохранения и успеха в обществе.

Поиски смысла жизни можно определить как процесс расширяющейся морально-практической ориентации личности. Все начинается с простейших нравственных альтернатив, с определения того, чего «здесь и теперь» категорически нельзя делать (соответственно — нельзя не делать). Такова первоначальная и непременная этическая рекогносцировка смысла жизни. Добровольно возлагая на себя известные запреты, человек открывает пространство возможных, желательных и значимых для него — именно для него! — призваний, или способов подлинного существования (современная философия определяет эту фазу морально-практической ориентации как акт экзистенциального выбора).

Однако при первых же попытках реализации призвания, отвечающего своеобразию индивидуальных задатков и запросов совести, человек обнаруживает, что имеет дело с известной общественной ролью и что роль эта не единична, а характерна для определенной группы людей, уже сложившейся или только складывающейся сейчас, в этот момент истории. Экзистенциальные поиски «себя самого» упираются в проблему осознанной групповой причастности (или, если использовать одну из ключевых категорий современной социологии, — в проблему идентификации).

Обсуждая идентификацию как фазу морально-практической ориентации, чрезвычайно важно принять во внимание следующее обстоятельство. Человек всегда уже застает себя внутри определенной группы (родственного и дружеского круга, класса, сословия, этноса, вероисповедания). Принадлежности к ней он не выбирает (в том смысле, в каком мы говорим, что не выбираем родителей). Исходная естественная включенность в группы (и даже в совокупность групп, тем или иным способом упорядоченную) не зависит от воли и сознания индивида и задает, обусловливает многие его установки и качества. Последнее, однако, вовсе не означает, будто человек — просто функция своего «социального происхождения». Как личность он не только может, но и должен встать в осознанное и этически обоснованное отношение к своему кругу, сословию, классу, этносу, вероисповеданию, — должен признать или отклонить их достоинства, согласиться или не согласиться с их особыми нормами. Решая эту задачу, личность непременно вовлекается в проблематику нравственного оцениваемой истории (локальной, национальной и общечеловеческой).

Можно утверждать, что этическая рекогносцировка и экзистенциальный выбор посильны для человека при любых социально-исторических условиях. Увы, этого не скажешь о задаче социальной идентификации — комплексной, зачастую мучительной, а при существенном изменении социальных условий переживаемой как «второе рождение». Насколько успешно она решается, зависит от общества, от объема информации, которой оно позволяет располагать, от степени терпимости и уровня развития коммуникативной культуры. Но более всего успех или неуспешность социальной идентификации определяются тем, в какой мере общество (начиная с его воспитательных учреждений, кончая высшими инстанциями власти) вообще готово признать за своими членами достоинство личностной самостоятельности или хотя бы готовность к ней.

Личность и право

Давно замечено, что слово «право» вызывает у людей два ряда существенно различных ассоциаций. Одни склонны связывать его прежде всего со словом «порядок», другие — со словами «свобода, равенство, справедливость». Но при этом ни первый, ни второй ряд ассоциаций не могут быть отброшены просто как ложные. Оба содержат в себе частичную правду, поскольку свидетельствуют о неустранимой «двусоставности» самого действующего права, — о двух несводимых друг к другу миссиях, которые оно выполняет.

Отражением этой неустранимой «двусоставности» можно считать то обстоятельство, что в общественной мысли на протяжении многих веков с переменным успехом конкурируют два подхода к праву, два типа правопонимания. Первое может быть названо легистским (от лат. lex — закон), второе — сугубо юридическим (от лат. jus — право, правомочие).

Приверженцы легистского подхода видят в праве прежде всего орудие поддержания безопасности и порядка. Самым существенным в правовой норме они считают то, что она «продукт государства (его власти, воли, усмотрения…»; она — «приказ (принудительное установление, правило, норма, акт) официальной (государственной) власти… Право производно от государства, его принципом (сущностным признаком и отличительной особенностью) является властная сила, обеспеченность властным принуждением» [1]. Легистское понимание находит свое предельное выражение в концепциях юридического позитивизма, который, с одной стороны, ставит во главу угла «догму закона», с другой — различными, иногда весьма рафинированными способами доказывает, что всякое право — это в конечном счете право силы.

Сторонники сугубо юридического подхода видят в праве прежде всего «нечто объективное, не зависящее от воли, усмотрения или произвола законоустанавливающей (государственной) власти» [2]. В теориях естественного права эта объективная данность и заданность мыслится как равное достоинство людей от природы; в более поздних, либерально-юридических концепциях, наследующих учениям об естественном праве, во главу угла ставится равенство в свободе, одним из важнейших выражений которого является справедливость. Таково определяющее отношение между людьми, поскольку они осознают себя автономными и ответственными лицами. Государство в своих законодательных актах должно признать данное отношение и дать ему однозначное, всеобщее, формальное выражение. Делая это, оно подчиняет себя силе права как такового.

1 Нерсесянц В. С. Право // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 305.

2 Там же. С. 306.

И у легизма, и у юридизма есть своя правда. Верно, что права нет там, где нет государственного закона и государственного принуждения (легизм). Но столь же верно, что без подчинения объективным критериям справедливости нет и закона в строгом смысле слова, — закона, отличающегося от приказов и указов (юридизм). Верно, что в естественно-правовых учениях право и справедливость обладают всего лишь нравственной обязующей силой и в случае падения нравов уже никого ни к чему принудить не могут (упрек легизма). Но верно и то, что концепция, которая не умеет (и отказывается) различать закон и право, совершенно бессильна перед таким чудовищным фактом, как правонарушающий закон (упрек юридизма).

Противостояние легистского и сугубо юридического правопонимания не имеет антагонистического характера. Эти воззрения веками соседствуют и даже отсылают друг к другу. Легизм протягивает руку юридизму, когда, трактуя правозаконность в качестве продукта государства, подчеркивает, что одно только государство обладает «правом на право»: никакие другие властные структуры, возникающие в обществе стихийно, в порядке естественно-исторического самотека, его не имеют. Юридизм протягивает руку легизму, когда признает, что ни одно из преступлений не может остаться безнаказанным и что наказание должно исходить от земных, посюсторонних инстанций насилия, а не просто постигать преступника в качестве небесной кары. Не будучи воззрениями-антагонистами, легизм и юридизм не подлежат и диалектическому преодолению.

В работе «Фактичность и значимость» (1993) немецкий философ Ю. Хабермас достаточно аргументированно доказывает, что легистское (в его терминологии «позитивистское») и сугубо юридическое («деонтологичес-кое») толкование права никогда не могут быть приведены к полному примирению. Надежда на появление цельной доктрины, которая «сняла» бы противоположность легизма и юридизма и объединила их в неком «высшем синтезе», — это утопия правоведения. Утопично и стремление к достижению полной гармонии между установкой на поддержание порядка, определяемого по критериям «общего блага», и защитой непреложных правомочий каждой человеческой личности. Самое лучшее, на что можно рассчитывать, — это признание и терпеливое использование взаимодополнительности легистского и сугубо юридического образа мысли, когда каждая из сторон в духе толерантности воспринимает и учитывает резоны другой. В государственно-правовой практике этому соответствовала бы работа по отлаживанию и совершенствованию самой неустранимой «двусоставности» (в терминологии Хабермаса — «контаминантности») действующего права с помощью все более существенных, все дальше продвигающихся соглашений и компромиссов. Решающая роль в этом процессе должна принадлежать демократической дискуссии (парламентской и внепарламентской).

Далее Ю. Хабермас отстаивает тезис, на который следует обратить особое внимание: стратегия взаимодополнительности не исключает того, что дискутирующее сообщество признает теоретический приоритет одной из соперничающих концепций. Этим приоритетом, по его мнению, должно быть наделено сугубо юридическое («деонтологи-ческое») правопонимание. Иное решение невозможно, поскольку именно юридизм отвечает тем принципам, на которых основывается сама демократическая дискуссия. Он прямо предлагает такие установки, как толерантность, открытость, готовность к признанию правоты противника. Но самое главное — приоритет, признаваемый за современным юридизмом, обеспечивает плодотворный паритет легизма и юридизма в обсуждении (а главное — в практическом решении) насущных проблем действующего права.

Отстаиваемая Ю. Хабермасом идея упрочиваемой и расширяемой взаимодополнительности не является ни абсолютно новой, ни исключительной для современной юриспруденции. Ее предвосхищение мы находим, например, у В. С. Соловьева в философско-правовых разделах его «Оправдания добра».

Наглядный образ «надлежащего синтеза» легизма и юридизма при доминировании юридического начала — это хорошо оснащенный и хорошо оплачиваемый страж порядка, который в режиме охраны порядка защищает мою жизнь и независимость. И при этом самого нарушителя порядка он хочет не «замочить», а довести до законного суда.

⇐ Предыдущая 79 80 81 82 838485 86 87 88 Следующая ⇒