Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология
Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии 


Философско-этические идеи в творчестве Ф, М. Достоевского.




 

. Творчество Ф. Достоевского

Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа, - это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны, - он принадлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия, а не от недостатка идей. Не получив систематического философского образования, Достоевский очень много читал, впитывая в себя чужие идеи и откликаясь на них в своих размышлениях. Поскольку он пробовал выйти за пределы чисто-художественного творчества, он, все равно, оставался мыслителем и художником одновременно всюду. Его «Дневник Писателя», оригинальный по своему стилю, постоянно заполнен чисто-художественными этюдами.

Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский-антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть, прежде всего, персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека Человек-загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека - абсолютной ценностью. Поистине-не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, - в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно-и справедливо, конечно, - прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл «темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии; Бердяев совершенно неправ, утверждая, что «антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой». Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем. В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена актиномии даны у него в высшей своей форме.

Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума, - в том «подполье», где он «сам». Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть «самим собой», - но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее проблематику, ее «неустроенность». С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицательно) о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке-эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем.

Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или недостаточно оценивается, - между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую мы характеризовали выше, как «христианский натурализм» у Достоевского. Приведенные мельком (в «Идиоте») слова о том, что «красота спасет мир», вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и «семени смерти» в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, - горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу. В «Дневнике Писателя» (1887 г.) Достоевский написал однажды: «величайшая красота человека, величайшая чистота его… обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим ключом. Старец Зосима высказал такую мысль: «мы не понимаем, что жизнь есть рай (уже ныне, В. 3.), ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне еще неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в гениальном «Сне смешного человека». В материалах к «Бесам» находим такое место: «Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, - что это и естественно и возможно». Как ясно из этих слов, это основное учение Достоевского о человеке ближе к антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в человеке), чем к антропологии Канта (с его учением о «радикальном зле в человеке»). В антропологии Достоевского, и самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его произведения, определяются этим изначальным этицизмом мысли Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным художественным образам, - все это вытекает из того, что в нем доминирует над всем проблематика добра и путей к нему.

Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила-он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» противоречия, является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии. У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики.

1.1 Идей Достоевского

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия. проблема теодицеи - все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много-недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобо-жества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически неотрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли. Все это уже целиком относится к новому периоду в истории русской мысли, который составляет содержание 11-го тома настоящей книги, но мы еще задержим читателя в ближайшей главе на двух ярких мыслителях-Леонтьеве и Розанове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.

Философское значение художественных творений Ф.М. Достоевского (1821-1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ Вл.С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, 'предтечу нового религиозного искусства'. В 20 столетии проблема метафизического содержания его сочинений - это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. Иванов, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Лев Шестов и др. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в 'философа', создателя философских учений, систем и т.п. 'В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, - писал Г.В. Флоровский, - но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт…

Достоевский больше показывает, чем доказывает… С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека'. Метафизические идеи и проблемы ('проклятые вопросы') наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений ('приключение идеи'), сталкиваются в «полифоническом» (М.М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей ('симфоническая диалектика') менее всего имела отвлеченный характер. Она, в художественно-символической форме, отразила глубоко личный, духовный, можно сказать, экзистенциальный опыт автора, для которого поиск истинных ответов на 'последние', метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел ввиду Лев Шестов, когда утверждал, что 'с неменьшей силою и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский'.

 

 

Этика ненасилия Л. Н. Толстого. Толстой и христианство.

 

НЕНАСИЛИЕ — этический принцип, согласно которому границы морали совпадают с отрицанием насилия. Термин “ненасилие” (аналогично нем. “Gewaltlosigkeit”, англ. “nonvilence”) — калька с санскр. ахимса (повреждение). В отечественной литературе и общественно-политической лексике он закрепился с кон. 1980-х гг., чему способствовали как академические исследования философии и этики ненасилия, так и гражданские инициативы, призванные адаптировать к российским условиям западный опыт ненасильственных акций.

Идея ненасилия возникла в т. н. осевое время (К. Ясперс) и связана с формированием человекоцентрированного взгляда на мир; является нормативной конкретизацией золотого правила нравственности. Она присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях, занимает центральное место в религиозно-философских учениях джайнизма и буддизма. В европейскую культуру она привнесена Нагорной проповедью (Мф. 5: 38—39,43—44), в которой составляет смысловой центр (см. Непротивление злу). Однако последующими эпохами идея непротивления злу не была воспринята в прямом и обязывающем значении. Господствующим оставался взгляд, оправдывающий разные формы насилия как орудия справедливости: справедливые войны (Августин), право народа на восстание (Фома Аквинский), смертную казнь (И. Кант) и др. Коренное изменение во взгляде на ненасилие, которое стало пониматься как первопринцип морали, не допускающий никаких исключений закон поведения, связано прежде всего с именами Л. Н. Толстого, М. Ганди, М. Л. Кинга.

Толстой считал, что в основе всех великих религиозных и философских жизнеучений лежит закон любви и что он приобретает действенность в качестве непротивления злу; и то, и другое наиболее полно выражено в учении Иисуса Христа. Рассуждения Толстого можно резюмировать в следующих тезисах: 1) существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом и о котором нельзя сказать ровным счетом ничего, кроме того, что он существует; 2) понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире — человек действует правильно тогда, когда он действует не так, как он хочет, а так, как хочет Бог (“Не как я хочу, но как Ты” — Мф. 26:39), формула отношения человека к Богу есть формула любви; 3) человек не может действовать так, как хочет Бог, ибо он не знает (и по определению не может знать), чего хочет Бог — в формуле любви содержательная нагрузка падает на ее первую половину: “не как я хочу”; 4) любовь к Богу. выраженная в негативной форме ограничения деятельности, и есть непропгвление злу, насилию. Насилие, означающее “делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие” (Толстой), может быть выражено формулой “не как ты хочешь, а как я хочу”, которая прямо противоположна формуле любви.

М. Ганди, как и Толстой, влияние которого он испытал, считал все религии истинными; чтобы точнее выразить задаваемую ими программу ненасильственной деятельности, он сконструировал новое слово “сатьяграха” (“твердость в истине”). Этот термин, как он считал, передает активный характер ненасилия, подчеркивает тот момент, что ненасилие представляет собой позитивную силу и выражает истину высшего порядка. Ганди истолковал ненасилие как определяющую основу общественной жизни, разработал тактику ненасильственной борьбы, доказавшую свою действенность в движении индийского народа за национальную независимость. Философию и практику ненасильственного сопротивления Ганди успешно использовал американский священник М. Л. Кинг в борьбе американских негров за гражданские права, развернувшейся в 1950—60-е гг. Ее принципы он сформулировал в работе “Паломничество к насилию”: 1) ненасилие есть борьба, сопротивление, путь сильных людей; 2) ненасилие апеллирует к разуму и совести противника; 3) оно направлено против зла, а не людей, которые сотворили это зло; 4) ненасилие обязывает принимать страдания без возмездия и 5) избегать не только внешнего насилия, но и внутреннего насилия духа, чтобы побеждать противника любовью; 6) оно исходит из веры в справедливость мироздания.

Анализ теории и практики ненасилия в 20 в. позволяет разграничивать ненасилие как общий этический принцип и как особую программу практической деятельности. В первом случае ненасилие выступает в качестве безусловного запрета, негативно очерчивающего пространство морали. Во втором — является сознательно культивируемой и достаточно конкретной программой, направленной на разрешение тех конфликтов, которые обычно было принято решать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Речь идет о конфликтах, при которых стороны кардинально расходятся в понимании добра и зла и каждая из них имеет одинаковые основания выступать от имени добра, намечая тем самым насильственный способ разрешения конфликта, который воспринимается другой стороной в качестве совершенно неприемлемого, несправедливого. На воинственную несправедливость возможны три реакции: покорность, насильственное сопротивление и ненасильственное сопротивление. Как постнасильственная стадия борьбы за справедливость ненасилие приобретает конкретный вид в зависимости от природы конфликтов, которые подлежат разрешению: кон

фликт между народами или между социальными группами, межличностные конфликты и т. д. Ненасильственную борьбу в этом смысле нельзя конституировать в качестве особой деятельности, профессии.

Лит.: Толстой Л. Н. В чем моя вера?— Поля. собр. соч., т. 23. М., 1957; Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993; Опыт ненасилия в XX веке. М., 1996; Protest, Power and Change: An Encyclopedia of Nonviolent Action. N. Y.—L., 1997.

А. А. Гусейнов

 

 

Гносеология и метафизика "всеединства". Вл. С. Соловьева.

 

Уже в 70-е годы XIX в. в русской интеллигенции обозначается поворот к метафизике и вере. Появляется «Исповедь» Толстого и Вл. Соловьев выступает с чтениями о Богочеловечестве. Все это были первые симптомы приближавшейся переориентации сознания русской интеллигенции, что привело к возникновению в начале XX в. трех философских обществ (Петербург, Москва. Киев), стали издаваться соответствующие журналы, целая группа выдающихся русских философов и писателей непосредственно подошли к созданию метафизики веры. Сковорода - предтеча.

Карамзин. Хомяков и Киреевский подготовили почву, на которой вырос гений Достоевского и Соловьева. Последние заложили основы философского ренессанса, «серебряного» века русской культуры, который состоялся в первые два десятилетия перед гражданской войной.

В истории русской философии признается, что именно Вл. Соловьев создал «первую самостоятельную философскую систему в России, что явилось «настоящим и прочным плодом его жизни». Если рассмотреть творческий путь Соловьева, то сначала («в подготовительный» период, как характеризует его Е.Н. Трубецкой) Соловьев стоял на славянофильской точке зрения; с 1882 по 1894 год тянется «утопический» период его творчества, в котором он резко поляризуется со славянофилами, обращаясь к католичеству. Наконец, в третьем периоде, отмеченном крушением его теократической католической утопии, он выносит соединение церквей за пределы истории, видит ее в эсхатологическом свете.

Соловьев воспринял как идею Шеллинга о «кризисе западной рационалистической философии», так и его устремления к созданию целостного знания, но не на путях гегелевского панлогизма, а теософского универсализма. Е.Н. Трубецкой полагал, что «именно в шеллингианстве нашла себе яркое метафизическое выражение пантеистическая утопия1. На оформление пантеистической тенденции в творчестве Соловьева повлияло также и учение Спинозы, в чем он сам признавался2. В целом Е. Трубецкой отмечает, что Вл. Соловьев пытался создать, в соответствии с духом и запросами времени, «утопию социального реформаторства, утопию национального мессианства, утопию посюстороннего преображения вселенной».

Г. Флоровский, в свою очередь признавал, что «учение о церкви как о соборно-мистичсском организме, развитое Хомяковым, как гносеологический базис метафизики, Соловьевым было вовсе не затронуто именно с этой стороны, а, усвоенное им, было совершенно задавлено иной позитивно-эволюционной концепцией церкви, как фазиса, завершительного, правда, развития человеческого общества, охватывающего весь мир»3.

В Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание православного Востока с философским мистическим преданием Запада. Отсюда вытекает и его, как считает Е.Н. Трубецкой, ошибочность: «Идя по стопам Киреевского и Хомякова, он сравнительно легко восторжествовал над рассудочными элементами западноевропейской философии, но не в достаточной мерс остерегся того несравненно более тонкого соблазна, который заключался во многих ее религиозных и мистических построениях, в особенности же в том шеллингианском гностицизме, от которого он никогда не мог ясно себя отграничить»4.

Соловьев не отрицал умозрительное (метафизическое) направление в философии, как не отрицал и эмпирического познания, на котором основывается позитивизм как на абсолютной истине и который отрицают некоторые вилы идеализма. Признавая отвлеченно-философское развитие законченным, Соловьев тем самым не считал его бесплодным, изложению же положительных результатов умозрительной философии он посвятил свою магистерскую диссертацию (Кризис западной философии, 1847). Соловьев считает неправомерным вывод позитивизма о несостоятельности метафизических вопросов исходя из несостоятельности старой метафизики. Удостоверившись в недостаточности эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и традиционной теологии, он говорит о необходимости построения «мистического знания» как «свободной теософии», представляющей собой синтез всего или искомое учение о всеединстве1.

Соловьев в своих основных работах постоянно боролся с отвлеченным знанием.

Так что же в конце концов является не отвлеченным, а поистине конкретным? Что представляет из себя искомое всеединство? Как оно познается? И здесь Соловьев касается собственно вопроса о вере: всееди- ное есть «безусловное существование... не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания., составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назвать верою». Само внешнее познание, считает Соловьев, основывается на вере как на том, что не может быть ощущением или понятием, что больше всякого факта и всякой мысли. Вера есть «утверждение безусловного существования», эта же безусловность «одинаково принадлежит всему существующему, поскольку все существующее есть»2.

Это исходящее из веры познание Вл. Соловьев пытается органически вплести в мировоззрение, основанное на понятии всеединства. С. Франк следующим образом поясняет гносеологию Соловьева: «должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера - не в обычном смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие»3.

В соответствии с разделением методов познания Вл. Соловьев иерархически разделяет философию и теологию: «если систему рационального знания мы называем философией, то мы должны признать, что философия получаст свое содержание от знания религиозного, или теологии, разумея под этою последней знание всего в Боге, или знание существенного всеединства».68 Вместе с тем это теологическое, или, как выражается Вл. Соловьев, «мистическое» «нуждается в естественном для своей пол- ноты действительности», в силу чего истина открывается только в синтезе всех видов знания. Хотя истина дается только в области религиозного знания, требуется еше ее «материальное осуществление и формальное развитие, так как иначе она была бы лишена полноты и актуальности; если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности». Далее Вл. Соловьев формирует основные гносеологические положения философии всеединства: «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». Поэтому для Соловьева «свободная теософия» представляет собой «высшее состояние всей философии... во внутреннем синтезе трех ее главных направлений - мистицизма, рационализма и эмпиризма»1. Кроме того, «свободная теософия» объединяет также логику, метафизику и этику.

Вл. Соловьев считает в итоге, что он разработал основополагающие идеи философии всеединства идя через этику (идея высшего блага или «всеединство как верховное требование нравственной воли»), гносеологию и метафизику в исследовании отвлеченных начал («всеединство как верховная идея ума, или сущая истина»2. Данное всеединство как «правда Божья» осуществляется в историческом развитии человечества, выражаясь через добро (нравственная сфера, воля), истину (познавательная, для ума) и красоту как осуществление всеединства в области чувственного, материального бытия.

Но как можно в одной истине, в одном предмете и методе соединить эмпирическую науку, умозрительную философию и теологию? Так, например, никакой последовательный теолог, или философ, или ученый, не согласится с размыванием их сфер в некоторой всеобщности. В силу названных причин, это всеединство неизбежно принимает абстрактный и отвлеченный характер, - именно то, против чего боролся Вл. Соловьев'.

Естественно возникает вопрос: стирая, нивелируя противоречия между наукой, философией и религией, можно ли достичь их единства? Только мнимого, абстрактного, не живого и, значит - не истинного. Это осознал и сам Вл. Соловьев в конце жизни, написав замечательное, произведение - Три разговора..., где со всей глубиной и напряженностью звучит уже не столько тема богочеловечества, внешним путем достигаемого, сколько эсхатология; не внешнее единение церквей, государств и народов, но внутреннее духовное единство, обретаемое уже за пределами истории.

В.Ф. Эрн так писал об изменении взглядов Вл. Соловьева в конце жизни: «Перелом состоит в том, что с творческой силой Соловьев вдруг ошутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверю! сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»1. Г.П. Федотов напротив, увидел в последней работе Соловьева существенный порок, так как «дело антихриста у Соловьева совершается в форме служения добру». Федотов здесь выражает больше исторического и культурного оптимизма считая, что «апокалиптические настроения легко овладевают умами, и в этих наслроениях предсмертное произведение В. Соловьева приобретает неподобающее ему пророческое значение». Ведь роковым последствием такой установки может явиться «подозри- теїьность к добру»69. Между тем именно с этого пункта, с «Трех разговоров..» открывается возможность построения метафизики веры, однако Вл. Соловьеву уже не суждено было продолжить свои философские поиски. Г. Федотов полагал, что тематика «Трех разговоров» не говорит об отречении от прежних идеалов, а является «подлинным итогом долгой духовной эволюции...» Вл. Соловьева.70

Вл. Соловьев пытался, продолжая дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако его мировоззрение и методы не вполне соответствовали поставленной цели. Он пошел не столько вглубь данного понятия, сколько вширь. Причем это расширение привело к овнешненню, а само понятие веры стало рассматриваться фактически пантеистически. В связи с этим на путях философствования Вл. Соловьева метафизика веры оказывается под угрозой, а ее возможное построение должно идти через преодоление некоторых мировоззренческих принципов, заданных в философии всеединства. Это прежде всего конструктивизм внешнего характера, склонность к пантеизму, смешение разнородного и разнопланового знания (философии, религии и науки) и т.д.

По мнению Зеньковского Соловьев «прав в своей борьбе против узкого национализма, он прав в своем призыве «религиозно взглянуть на Запад» и с любовью принять в свое сердце Запад, но его теократическая утопия как бы ослабила его духовное зрение... Соловьев часто прав в своей критике и так часто не прав в своих положительных утверждениях»71.

Но, как выразился Е.Н. Трубецкой, «понять Соловьева - значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева». Е.Н. Трубецкой говорит о том общем деле и единой задаче, которая объединяла всех русских философов соловьевского круга, собравшихся вокруг книгоиздательства «Путь», к которым он относил и себя. Все они и все их спорные мнения, считает он, «как бы далеко они не расходились, представляют собою разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в

Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти»1.

Хотя дальнейшие творческие замыслы Соловьева остались невыполненными, главное было сделано: Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, учитывающему как традиционную религиозность, так и достижения западной метафизической мысли. Все последующие русские мыслители в той или иной степени - последователи Соловьева. Однако такие свойства философии Соловьева как «ее форсированный рейд к всеохватности при недостаточном проникновении в глубь философского предмета»2 не могли удовлетворить его последователей.

Вместе с тем можно согласиться с Г. Флоровским и в том. что «философия конца», намеченная Соловьевым в Трех разговорах (особенно, «Повесть об Антихристе») оказалась во многом невостребованной в последующей русской философии, которая почти не касалась проблем реального эсхатологизма, а ведь именно идеи, развитые им в данном произведении, могли бы способствовать развитию метафизики веры3. Фактически Соловьев и встал на сс позиции, но уже тогда, когда не было больше отпущено времени для творчества. Однако многие последователи Соловьева зачастую останавливались на полпути, приемля лишь то, что он сам преодолел.

 

Этическая система Вл. С. Соловьева ( по материалам работы "Опрравдание добра"). Смысл любви.

Нравственная философия B.C. Соловьева (1853-1900) явилась вершиной развития русской этики. Она определила ее расцвет в первой четверти XX в. и в период создания этических систем русского зарубежья. По словам Н.Я. Грота, она стала "первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии. Это - первая этическая система русского мыслителя" [1]. Того же мнения придерживался и Э.Л. Радлов, оценивая нравственное учение Соловьева как "единственную законченную систему этики на русском языке" [2]. В отличие от своего непосредственно предшественника Л.М. Лопатина, Соловьев переносит акцент с этического мировоззрения на нравственную деятельность, сутью которой является для него "собирательное воплощение добра", "всеобщая организация нравственности". Все это оказалось чревато ослаблением мировоззренческой автономии этики. Соловьев признает независимость и самостоятельность этического начала, но в определенных границах, Прежде всего он выступает против "односторонней зависимости этики от религии и метафизики". Однако эта независимость этического носит у него чисто феноменологический характер: она означает естественный и самоочевидный источник нравственности - естественный в религиозном отношении и самоочевидный в метафизическом.

Главный труд B.C. Соловьева по этике - "Оправдание добра: нравственная философия" (1897) - призван был, по замыслу автора, стать первой частью системы "положительной" философии. Идея положительной" философии возникла у Соловьева в связи с критикой "отвлеченных начал", которую он пытался основать на "некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое". Отсюда и проистекала его "положительная" философия "всеединства", которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы: за "оправданием добра" должны были последовать "оправдание истины" и "оправдание красоты"; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по "теоретической философии" и "положительной эстетике" (философии искусства).

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть "безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания" и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, так же как и добро может быть оправдано только смыслом жизни. Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно "ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется". Первый момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра, второй - ее полноту, а третий - силу, действенность. Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра - чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы обосновать второй существенный момент - полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления, что нашло свое отражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало ("добро от Бога"); 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения, "слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи".

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного "прообраза" добра или исторических форм его осуществления, а с самоочевидных "первичных данных нравственности", присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Например, великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической; щедрость как особое проявление альтруизма и т.д.

Первая часть "Оправдания добра" завершается критикой "отвлеченного эвдемонизма" и его разновидностей (гедонизма, утилитаризма), которые не в состояний выразить полноту добра. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Вторая часть сочинения Соловьева начинается с определения "единства нравственных основ". Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию "скрытой целости человеческого существа" против "индивидуального разделения пополам", "эгоистического обособления" и нарушения "религиозного целомудрия", отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизма.

 

 

Личность, свобода и творчество в философии персонализма Н. А. Бердяева.

 





Рекомендуемые страницы:


Последнее изменение этой страницы: 2017-03-14; Просмотров: 334; Нарушение авторского права страницы


lektsia.com 2007 - 2019 год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! (0.019 с.) Главная | Обратная связь