Концепция христианского социализма С. Н. Булгаков.

Христианский социализм, как духовно-интеллектуальное движение, возник в начале 19 в. как ответ христиан на социальный вопрос как проблему неблагополучия больших социальных групп. Характерно название одной из работ Сен-Симона - “Новое христианство”. Деятели христианского социализма хорошо известны: Ламенне (Франция), Кингсли (Англия), Кеттелер (Германия). В Католической церкви в Европе давно развивались идеи социального христианства. В 1891г. они получили официальное выражение в известной социальной энциклике “Rerum Ν ovarum” папы Льва 13. Это привело к постепенному созданию развитого социального учения Католической церкви, где предлагаются ответы с христианской точки зрения на все вопросы, имеющие этическое измерение, в том числе межрелигиозные, культурные и социально-экономические. Христианский социализм стал возможен благодаря применению рациональных принципов к сердцевине христианского благовестия. Произошло как бы расширения принципа любви, распространение его с персоналистического уровня на социальный. В.С.Соловьев называл это любовью к справедливости.

 

С.Булгаков высоко отзывается о протестантской трудовой этике, легализировавшей активность христианина в этой сфере, в своей статье “Народное хозяйство и религиозная личность” (1909).

 

В России по разным причинам религиозных пробуждений не было, но сама идея “социального евангелия” (без употребления этого термина) примерно в то же время на маргинальном уровне всё же имелась. В конце 19-го века её развивал В.С.Соловьев в качестве составной части своего учения о “Богочеловечестве”. Ранее П.Чаадаев, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и её социальный аспект, хотя он и не говорил прямо о христианском социализме.

Рассуждения В.С.Соловьёва о “правде социализма”, о «христианской политике» по своему духу хорошо вписываются в философию “христианского социализма”.

Ни П.Чаадаев, ни В.Соловьёв не были поняты общественностью, что объяснялось особенностями российской религиозности, где то, что сегодня называют “духовностью”, ассоциировалась с узко-монашескими кругами, с отрешенной спиритуальностью, морализмом и фатализмом (“на всё воля Божия”), а на бытовом уровне - с официальной казенной церковностью.

 

Главная сложность, таким образом, здесь состояла (и продолжает состоять! ) не столько в обычной трудности осмысления религиозной значимости безличных социальных структур как таковых, сколько в религиозном осмыслении социально-правовых структур, соответствующих модернизированному (либеральному) общественному режиму и десакрализованному государству.

 

Религиозность, с одной стороны, касается самых интимных глубин человеческой души, что может способствовать интровертивному типу сознания, а с другой (что значительно реже) - может пробуждать в людях чувство ответственности за происходящее вокруг, способствовать внешней активности. В одном человеческом сознании редко совмещается одно и другое. Психических ресурсов, что называется, не хватает.

Здесь многое определяется также тем, где проводится линия между религиозным и светским (которое обычно изымается из религиозного дискурса и из сферы христианской ответственности). При понимании христианства как этической, а не магической религии (где существует жесткое различие между сакральным и профанным), проблема соотношения добра и зла не изымается из сферы светского.

Именно так в духе этического универсализма, включающего в себя и социальную этику, не знающей жесткого разделения на религиозное и светское, понимали христианство П.Чаадаев, В.Соловьёв, С.Булгаков, Г.Федотов, С.Франк, Н.Бердяев. Они были теми немногими, которые совместили в своём сознании христианскую и социальную парадигмы в их иерархическом соподчинении, предложили концепции христианских гуманизма и социализма.

 

19 век был веком социального вопроса. Социализм же становился безрелигиозным. Религиозность в России становилась всё более социально маргинальной, поэтому русский коммунизм оказался атеистическим Интеллигенция в то время была увлечена новомодным марксизмом. Прошел через него вместе с другими и С.Булгаков, точно указав на самое слабое марксизма: неадекватную антропологию, редуцирующую человека к социальному фактору, представляющую человека функцией социального среды. Преодолев марксизм, он обретает новое понимание идеализма, христианства, православия.

 

С.Булгаков мыслит христианскую актуализацию в социальной сфере в духе аналогичных концепций В.С.Соловьёва. Так он писал в своём сборнике статей “От марксизма к идеализму” (1903):

 

“Идеализм в России родился и стоит под знаком социального вопроса и теории прогресса. Он нужен его представителям не затем, чтобы уйти от земли и её интересов – на небо ли, или в “болото реакции”, или куда-нибудь ещё, - но чтобы придать абсолютную санкцию и тем непререкаемо утвердить нравственные и общественные идеалы; поэтому он не мирит с действительностью, а зовет к борьбе с ней во имя абсолютного идеала. Между марксизмом и идеализмом, при всей противоположности их в области “теоретического разума”, существует поэтому значительная близость в сфере “разума практического”, социальных стремлений и идеалов. Идеалы социальной справедливости и общественного прогресса, свободы и равенства, политического либерализма и социального демократизма или социализма с необходимостью вытекают из основных принципов философского идеализма; они не только не составляют монополии марксизма или какой-нибудь другой доктрины, но лишь на этих принципах и могут вообще обосновываться” [4].

 

Вместо старого, изрядно одряхлевшего и бессильного идеализма С.Булгаков предлагает волевой, действенный идеализм, как философско-этическую проекцию универсально понятого христианства, как глобального проекта. Такой идеализм не отворачивается ни от материи, ни от политики, а ставит задачу преображения этих сфер. Вслед за В.С.Соловьёвым, он называет себя “религиозным материалистом”, использует методологию “критики отвлечённых начал”. Одним из таких начал является отвлечённый спиритуализм. С.Булгаков, в духе В.С.Соловьёва, убедительно показывает нравственную обязанность христианина отвечать не только за свою душу, но и за целое общество.

 

Кроме того, старый добрый идеализм получил, по мнению С.Булгакова, как бы новый импульс-прививку от молодого энергичного марксизма. Он называл марксизм “источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным бродилом”, “первым горячим ручейком, растопляющим зимний лёд” [5]. Это новое понимание идеализма и религиозности, просветляющих все сферы и составило сердцевину известного “нового религиозного сознания” начала 20-го века.

 

Тема русской революции и интеллигенции в сб." Вехи" (статьи Н. А. Бердяева и С.Н. Булгакова).

 

Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции — сборник статей русских философов начала XX века о русской интеллигенции и её роли в истории России. Издан в марте 1909 г. в Москве. Получив широкий общественный резонанс, к апрелю 1910 г. выдержал четыре переиздания общим тиражом 16000 экземпляров.

Россия пережила до новейшей революции, связанной с исходом

русско-японской войны, два революционных кризиса, потрясших народные массы:

смутное время, как эпилог которого мы рассматриваем возмущение Разина, и

пугачевщину. То были крупные потрясения народной жизни, но мы напрасно стали

бы искать в них какой-либо религиозной и политической идеи, приближающей их

к великим переворотам на Западе. Нельзя же подставлять религиозную идею под

участие раскольников в пугачевском бунте? Зато в этих революциях,

неспособных противопоставить что-либо исторической государственности и о нее

разбившихся, с разрушительной силой сказалась борьба социальных интересов.

Революция конца XVI и начала XVII вв. в высшей степени поучительна при

сопоставлении с пережитыми нами событиями. Обычно после революции и ее

победы торжествует реакция в той или иной форме. Смута начала XVII века

представляет ту оригинальную черту, что в этой революции как таковой, как

народном движении непосредственно, минуя реакцию, одержали верх здоровые

государственные элементы общества. И с этой чертой связана другая, не менее

важная: " смута" была не только социальным движением, не только борьбой за

политическую власть, но огромным движением национально-религиозной

самозащиты. Без польского вмешательства великая смута 1598 -- 1613 гг. была

бы рядом придворных интриг и переворотов, чередующихся с бессильными и

бессвязными бунтами анархических элементов тогдашнего общества. Польское

вмешательство развернуло смуту в национально-освободительную борьбу, в

которой во главе нации стали ее консервативные общественные силы, способные

на государственное строительство. Если это была великая эпоха, то не потому,

что взбунтовались низы. Их бунт не дал ничего.

Таким образом, в событиях смуты начала XVII века перед нами с

поразительной силой и ясностью выступает неизмеримое значение

государственного и национального начал. С этой точки зрения особенно важен

момент расхождения и борьбы государственных, земских элементов с

противогосударственными, казачьими. За иллюзию общего дела с " ворами" первый

вождь земства Прокопий Ляпунов поплатился собственной жизнью и полным

крушением задуманного им национального предприятия. Те " последние люди

московского государства", которые по зову патриарха Гермогена встали на

спасение государства и под предводительством Минина и Пожарского довели до

конца дело освобождения нации и восстановления государства, совершили это в

борьбе с противогосударственным " воровством" анархических элементов. В

указанном критическом моменте нашей допетровской " смуты", в его общем

психологическом содержании чувствуется что-то современное, слишком

современное...

Слово " интеллигенция" может употребляться, конечно, в различных

смыслах. История этого слова в русской обиходной и литературной речи могла

бы составить предмет интересного специального этюда.

Нам приходит на память, в каком смысле говорил в тургеневской " Странной

истории" помещик-откупщик: " " У нас смирно; губернатор меланхолик, губернский

предводитель -- холостяк. А впрочем, послезавтра в дворянском собрании

большой бал. Советую съездить: здесь не без красавиц. Ну, и всю нашу

интеллигенцию вы увидите". Мой знакомый, как человек, некогда обучавшийся в

университете, любил употреблять выражения ученые. Он произносил их с

иронией, но и с уважением. Притом известно, что занятие откупами, вместе с

солидностью, развивало в людях некоторое глубокомыслие".

Мы разумеем под интеллигенцией, конечно, не публику, бывающую на балах

в дворянском собрании.

Мы разумеем под этим наименованием даже не " образованный класс". В этом

смысле интеллигенция существует в России давно, ничего особенного не

представляет и никакой казаческой миссии не осуществляет. В известной мере

" образованный класс" составляла в России всегда некоторая часть духовенства,

потом первое место в этом отношении заняло дворянство.

Роль образованного класса была и остается очень велика во всяком

государстве; в государстве отсталом, лежавшем не так давно на крайней

периферии европейской культуры, она, вполне естественно, является громадной.

Не об этом классе и не об его исторически понятной, прозрачной роли,

обусловленной культурною функцией просвещения, идет речь в данном случае.

Интеллигенция в русском политическом развитии есть фактор совершенно

особенный: историческое значение интеллигенции в России определяется ее

отношением к государству в его идее и в его реальном воплощении.

С этой точки зрения интеллигенция, как политическая категория,

объявилась в русской исторической жизни лишь в эпоху реформ и окончательно

обнаружила себя в революцию 1905 -- 07 гг.

Идейно же она была подготовлена в замечательную эпоху 40-х гг.

В облике интеллигенции, как идейно-политической силы в русском

историческом развитии, можно различать постоянный элемент, как бы твердую

форму, и элемент более изменчивый, текучий -- содержание. Идейной формой

русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства

и враждебность к нему.

Это отщепенство выступает в духовной истории русской интеллигенции в

двух видах: как абсолютное и как относительное. В абсолютном виде оно

является в анархизме, в отрицании государства и всякого общественного

порядка как таковых (Бакунин и князь Кропоткин). Относительным это

отщепенство является в разных видах русского революционного радикализма, к

которому я отношу прежде всего разные формы русского социализма. Исторически

это различие между абсолютным и относительным отщепенством несущественно

(хотя анархисты на нем настаивают), ибо принципиальное отрицание государства

анархизмом есть нечто в высокой степени отвлеченное, так же как

принципиальное признание необходимости общественной власти (т. е. в сущности

государства) революционным радикализмом носит тоже весьма отвлеченный

характер и стушевывается пред враждебностью к государству во всех его

конкретных определениях. Поэтому в известном смысле марксизм, с его учением

о классовой борьбе и государстве как организации классового господства, был

как бы обострением и завершением интеллигентского противогосударственного

отщепенства. Но мы определили бы сущность интеллигенции неполно, если бы

указали на ее отщепенство только в вышеочерченном смысле. Для

интеллигентского отщепенства характерны не только его противогосударственный

характер, но и его безрелигиозность. Отрицая государство, борясь с ним,

интеллигенция отвергает его мистику не во имя какого-нибудь другого

мистического или религиозного начала, а во имя начала рационального и

эмпирического.

 

Открытие Евразии и его геокультурный смысл. Россия как славяно-туранский (евразийский) культурно-исторический мир.

 

Евразийство — философско-политическое движение, получившее свое имя за ряд особенных положений, связанных с историей Евразии — уникального континента, возникшего на территории «центрального» домена Евразийского континента. Евразийское движение, расцветшее в среде русской эмиграции в 1920—1930-е гг., переживает в наше время второе рождение. Идеи евразийства в той или иной мере подхвачены интеллектуальной элитой России. В евразийстве России, как особому этнографическому миру, отводится «срединное» место между Европой и Азией.

Истоки евразийства обычно возводят к славянофильской традиции. Сами евразийцы считали своими предшественниками старших славянофилов (Алексей Хомяков, братья Аксаковы), поздних славянофилов, таких как Константин Леонтьев, Николай Страхов и Николай Данилевский, а также Гоголя и Достоевского как публицистов. Наследниками славянофилов считали евразийцев и многие исследователи и критики евразийства (Степун даже назвал евразийцев «славянофилами эпохи футуризма»).

Однако евразийство имеет ряд существенных отличий от славянофильства. Евразийцы отрицали существовование славянского культурно-исторического типа и считали, что культуры туранских народов, связанных с русскими общей исторической судьбой, ближе к русской культуре, чем культуры западных славян (чехов, поляков). Евразийцы отвергали также и панславистский политический проект, их идеалом было федеративное евразийское государство в границах СССР до 1939 года (единственное отличие — евразийцы предлагали включить в состав СССР Монголию).

Кроме того евразийцам была чужда славянофильская апология общины. Еще в предисловии в первому сборнику «Исход к Востоку» евразийцы утверждали, что община — историческая, преходящая форма русской культуры, которую нужно преодолеть в ходе модернизации страны. В области экономической евразийцы выступали за широкое использование энергии частной инициативы. При этом они были противниками чистого капитализма, и призывали совмещать условно частную (функциональную) собственность с государственной.

 

Главная суть евразийской идеи сводилась к тому, что Россия-Евразия — это особый социокультурный мир. В силу своего географического положения Россия, лежащая на границе двух миров — восточного и западного, — исторически и геополитически выполняет роль некоего культурного синтеза, объединяющего эти два начала. «Евразия — особый географический и культурный мир. Весь смысл и пафос наших утверждений сводится к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско - русской культуры и особого его субъекта как симфонической личности».

Этот культурный полифонизм и культурный синтез коренятся прежде всего в том, что Россия исторически находится на столкновении и пересечении двух колонизационных волн, идущих одна на Восток, другая на Запад. «Надо осознать факт: мы не славяне и не туранцы, а русские. Нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их как наиболее близких нам по духу. Но мы решительно отвергаем существо западничества, т. е. отрицание самобытности и самого существования нашей культуры».

Понять и осознать собственную самобытность перед лицом других культур и народов — в этом, по мнению евразийцев, и была главная задача русского исторического самопознания. В анализе культурно-исторических основ русской государственности евразийцы отнюдь не смещали акценты в сторону Востока, а именно синтезировали эти два равноопределяющих начала русской жизни, коренящиеся уже в самом географическом положении России, лежащей в центре евразийского материка. Наиболее полно эта географическая и геополитическая доктрина евразийства нашла свое отражение в работах П. Савицкого «Географические особенности России» (1927, б. м.) и «Россия — Особый Географический мир» (Париж, 1927). Его концепция явилась своеобразным продолжением и завершением предшествующей русской школы географического детерминизма, представленной географом Л.И. Мечниковым, исследовавшим роль рек в историческом развитии человека; историками Б.Н. Чичериным, С.М. Соловьевым, В.О. Ключевским, А.П.Щаповым, И.Л. Солоневичем, исследовавшими роль природных и географических факторов в бытии русского человека; географом П.П. Семеновым-Тян-Шанским, осветившим роль России в колонизационном движении европейских народов, и др.

Свою геополитическую концепцию П. Савицкий основывал на новой отрасли знания геософии и ее центральной категории «месторазвитие», введенными им в работе «Географический обзор России-Евразии». Геософия понималась как анализ синтеза исторических и географических начал и их роли в возникновении, становлении и развитии этноса. Именно «месторазвитие» играет не последнюю роль в государственном устройстве, хозяйственном укладе, традициях, обычаях этноса, а в конечном итоге, и его духовном облике, менталитете, понимании своей исторической миссии.

«Месторазвитием» России является « срединная» часть Евро-Азиатского континента, которая с одной стороны граничит с Европой, а с другой – с Азией. Эту третью, большую, внутреннюю часть Евро-Азиатского континента он называет Евразией, площадь которой приблизительно совпадают с территорией имперской России, а затем СССР.

Евразийская историософская точка зрения принципиально иная: симфоничность культуры составляется из иерархически организованного комплекса личностей ( класс, сословие, семья, человек), сосуществующего как единая метакультурная целостность, генетически связанная с другим, предшествующим ему комплексом индивидуаций прошлого, организующих пространственно-временной культурный тип. В качестве сложного организма культура переживает определенные стадии своего развития, но не в рамках непрерывного и поступательного эволюционного ряда, а в кругу законченного (закрытого) культурного цикла.

Евразийская концепция культуры предполагала исследование не механических комбинаций культурных моделей, не поверхностное описание тех или иных культурных форм, но прежде всего раскрытие и понимание духовно-идеологических и ценностно- этнических основ культуры. Культура в их понимании — это всегда качественно иное миросозерцание. Чтобы понять глубинный метаязык культуры, необходимо за внешним фоном искать духовный стержень, мировоззренчески организующий те или иные культурные символы и атрибуты культуры. В любой культуре всегда господствует своя «идея-правительница», нормирующая те или иные модификации культуры и ее семантическую ценность в общем цивилизационном культурном ряду.

Любая культура всегда имеет свое собственное историческое культурное задание, вот почему линейный механистический подход не только неэтичен, но и неисторичен. Общая картина всемирно-исторического развития мировой цивилизации складывается из множества культурных заданий, возложенных историей на каждый отдельный культурный тип. Каждый такой этнокультурный тип имеет свою национальную идею. Евразийство формулирует этические, географические и теократические постулаты, обосновывающие национальную идею. Каждая культурная модель прежде всего идеологична. В истории России-Евразии можно наблюдать несколько таких идеологических концепций, активно формирующих основные культурные постулаты целой культурно-исторической эпохи. Идея Москвы как « третьего Рима» сменяется идеей соборного имперского всеединства — «самодержавие, православие, народность». Причем во всякой такой новой идеологии, — следуя евразийской концепции пульсирующего культурного ритма, предполагающего определенную цикличность в развитии культуры, — всегда имеется близость со старыми и даже очень старыми идеологическими построениями.

Евразийская точка зрения на геополитическую модель культуры предполагала, что рождение всякой национальной культуры, одушевленной национальной идеей, происходит на почве религиозной, сопровождаемое мифом об этом явлении. Мифу же присуща такая «степень достоверности, которой не обладает никакая другая форма свидетельства об исторической реальности, ибо миф — это сама историческая реальность, символически выражающая непосредственное переживание некоторого «внешнего» или «внутреннего» опыта, выражающая творчески, абсолютно наивно, без тени преднамеренности.

 

 

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться: