Темы рефератов, докладов, сообщений.

1. Ислам и мусульманская культура в Волжской Булгарии.

2. Булгарская архитектура и искусство.

3. Проблема происхождения и этнической истории булгар IX - XIII вв.

4. Татарская социально-философская мысль средневековья.

5. Средневековые булгары: этнополитическая и этноконфессиональная общность.

 

Основная литература:

1. Ганиева Р.К. Восточный Ренессанс и поэт Кул Гали. – Казань: Издательство Казанского университета, 1988. – 172 с.

2. Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: духовная культура. – Казань, 1990.

3. История татар. Том II. Волжская Булгария и Великая степь. – Казань: изд-во «РухИЛ», 2006. – 960 с.

4. Кол Гали. Кыйсса-и-Йосыф.–Казан: Татарстан китап нә шрияты, 1989. – 544 б.

5. Кул Гали. Сказание о Йусуфе. /Пер. Сергея Иванова. – Казань: Таткнигоиздат, 1985. – 256 с.

6. Полубояринова М.Д. Русь и Волжская Болгария в X - XV вв. – Москва, 1993.

7. Философская проблематика «Кысса-и Йусуф» Кул Гали //Амирханов Р.М. Татарская социально-философская мысль средневековья (XIII-середина XVI вв.). – Кн.1. – Казань, 1993. – С. 104-117.

Дополнительная литература:

1. Амирханов Р. «Сказание о Йусуфе» и его ценности. //Татарстан. – 1993. - №10. – С. 72 – 81.

2. Биляр - Булгар в устном народном творчестве // Биляр – столица домонгольской Булгарии. – Казань, 1991.

3. Бриллиант в короне татарской литературы // Мустафин Р.А. Древняя и вечно молодая: Литературные портреты татарских поэтов. – Казань: Таткнигоиздат, 1991. – С. 5 – 40.

4. Галяутдинов И.Г. Тарих нама-и Булгар Таджетдина Ялсыгулова. – Уфа, 1988. – 165 с.

5. Казаков Е.П. Культура ранней Волжской Болгарии. Этапы этнокультурной истории. – Москва: Наука, 1992. – 336 с.

6. Короглы Х.Г. Сюжет «Юсуф и Зулейха» в тюркских литературах. //Советская Тюркология. – 1985. - № 6. – С. 18-22.

7. Марджани Шихабутдин. Извлечение вестей о состоянии Казани и Булгара (Мустафад ал-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар). Перевод со старотатарского языка Р.К. Адыгамова. Часть I. – Казань: Издательство «Фэн» АН РТ, 2005. – 255с.

8. Наджип Э.Н. О языке памятника начала XIII в. «Кысса и Йусуф» Али. - //Советская тюркология. – 1976. - №2. – С. 74-88.

9. Хисамов Н.Ш. Поэма «Кысса и Йусуф» Кул Гали. Анализ источников сюжета и авторского творчества. – Москва: Наука, 1979. – 254 с.

 

Тема 2. Суфийские мотивы в тюркской литературе XI-XVI вв.

 

Методические рекомендации .

Обратите внимание на следующие ключевые проблемы при изучении данной темы:

Волжская Булгария XIII – XV вв. — автономная часть Золотой Орды. Ислам в Золотой Орде. Развитие городов и городской культуры, распространение арабской письменности и литературы.

«Гулистан би-т-тюрки» Сайф Сараи, «Хосров ва Ширин» Кутба, «Мухаббат-наме» Хорезми, «Джумджума-и-Султан» Хисама Кятиба, «Нахдж аль-фарадис» Махмуда Булгарии — памятники средневековой тюрко-татарской литературы и социально-философской мысли.

Казань — центр духовной и материальной культуры татарского народа. Преемственная связь Казанского ханства с булгарским государством. Поэмы «Тухва-и мардан» и «Нур-и ас-судур» Мухаммадьяра — образцы этико-дидактических сочинений жанра адаб.

1. Круг мировоззренческих проблем, затрагиваемых в художественных произведениях XI-XVIвв., чрезвычайно широк и разнообразен. Коренные вопросы бытия, мышления, смысла жизни, смерти и бессмертия, происхождения Вселенной и ее устройства извечно зани­мали умы не только философов, теологов, ученых, но и всех мыслящих людей. Если попытаться как-то свести обширный круг этих вопросов к общему знаменателю, то в общем получается непрерывная цепь вопро­сов и ответов, размышлений и дискуссий вокруг кардинальной фило­софской проблемы средневековья «бог и мир» в различных (онтологи­ческом, космологическом, гносеологическом) аспектах содержания этих понятий и их соотношения. И во всех главных аспектах этой глобальной философской проблемы отчет­ливо прослеживается неослабевающая на протяжении всей рассматри­ваемой эпохи борьба двух линий, двух мировоззренческих тенденций в подходе к коренным вопросам мироздания.

В онтологическом и космологическом аспектах эти линии можно сформулировать как теологически ориентированную и философски ори­ентированную тенденцию. Причем эти тенденции могли уживаться в противоречивом единстве в творчестве одного мыслителя. И это не уди­вительно, ибо «философствующие» мыслители не противопоставляли свои суждения основополагающим мировоззренческим принципам ислама.

2. Переплетение указанных двух тенденций мы видим в «Благодатном знании» Й. Баласагуни, где угадываются и отзвуки идей­ной борьбы в современном Й. Баласагуни обществе по одному из корен­ных философско-богословских вопросов - о предопределении и свободе воли, их соотношении в человеческой деятельности. Для аскета-суфия Одгурмыша мирские заботы - лишь ненужная трата времени, суета, отвлекающая человека от его истинного предназначения - служения Богу. Добро и зло в этой жизни отмерены судьбой, рассуждает он, и человек не в силах что-либо изменить. Позиция Огдюльмиша, олицетворяющего в поэме добродетель «Разум», иная - человек служит богу не отрешенностью от мира, не уединением и ухо­дом от земных проблем, а добрыми делами во благо ближнего. Да и сам человек создан богом со всеми его желаниями и потребностя­ми, удовлетворение которых естественно и закономерно1. По­этому истинно праведная жизнь - и это мнение мыслителя-гуманиста Й.Баласагуни - не для себя, не в собственном спасении, а для людей.

Добрые дела тождественны с общественной полезностью человека -такова утилитаристская концепция добра у Баласагуни, противопос­тавляемая отвлеченно-созерцательной трактовке добра отшельником-Одгурмышем. Отрешение аскета от жизни - это эгоизм, самолюбова­ние. Недостойно истинного мудреца равнодушно внимать людским заботам и горестям, думая лишь о собственном спасении.

Проявляя свою приверженность к рационалистической философии восточного перипатетизма, к научным представлениям о мире и человеке Й.Баласагуни в то же время сохраняет лояльность по отношению к религиозному учению. Делает это мыслитель, опираясь на философс­кую концепцию двойственной истины, как это делали аль-Фараби, Ибн-Сина, разграничивая сферы знания религиозного и философского, ос­вобождая тем самым философию из-под опеки религиозных канонов.

Без ясно­го понимания мировоззренческого потенциала «Кутадгу билиг» - этого монументального общетюркского памятника духовной культуры -труд­но представить и воссоздать историю региональных и национальных тюркских культур с древними традициями книжно-письменной куль­туры, восходящими к общетюркским корням. Это полностью относит­ся и к духовной истории, истории общественной мысли татарского народа, предки которого, создавшие мусульманское государство в Волго-Камье, неизбежно сталкивались в процессе формирования и функ­ционирования с теми экономическими, социальными, политически­ми, правовыми, духовными проблемами, энциклопедией которых яв­ляется «Кутадгу билиг». С этой точки зрения непосредственное продол­жение общественной роли литературы мы находим в тех сочинениях тюрко-татарской литературы XIII-XVI вв. (в течение которых татарс­кий народ сохранял в той или иной форме государственность и сопут­ствующие ей политические, идеологические и иные общественные структуры, институты, традиции), которые имели преимущественно светскую ориентацию, были нацелены на решение общественных проблем своего времени, своей страны. К таким сочинениям мы относим преж­де всего «Кысса-и Йусуф» Кул-Гали, «Гулистан би-т-тюрки» С.Сараи, «Хосров-Ширин хикаяты» Кутба, поэмы Мухаммадьяра. Объединяющий общественный пафос этих сочинений в том, что они учили свою аудиторию, своего читателя и слушателя, не забывая конечно о Боге, как лучше организо­вать, устроить земную жизнь ко всеобщему благу и к благу личному.

Этим, своей «земной» ориентацией они, главным образом, и отлича­лись от религиозно-суфийской литературы, от традиций суфийской поэзии А.Йасави, С.Бакыргани в ее различных вариантах, широко пред­ставленных в регионе вплоть до XVIII века. Это течение, выдвигая на первый план религиозно-духовные ценности, учило людей прежде все­го тому, как с достоинством, не теряя веры в конечное (загробное) тор­жество Добра и Справедливости, противостоять ударом судьбы и жиз­ненным невзгодам, посланным как испытание человеку на прочность его духа и нравственных устоев, чтобы с чистой совестью встретить смерть как избавление от страданий и искушений.

Если в первом, «жизнерадостном» течении общечеловеческие мораль­но-этические ценности - средство достижения земного счастья, то во втором течении общественной мысли эти же качества, освященные религией - способ духовного и нравственного самосохранения, чистоты человека перед лицом враждебных сил.

 

3. Если для филосо­фов-рационалистов сущность человека и его творца - в разуме («сущ­ность Его - актуальный интеллект1», - говорит аль-Фараби, то в суфийской гносеологии разум, рациональное познание - лишь определенная ступень на пути познания Истины, которая позна­ется светом внутреннего разума, внутреннего зрения («батыйн кү з»), то есть интуитивно. Философы-суфии отнюдь не игнорировали роли зна­ний в жизни общества.

Хикметы А. Йасави воплощают идею синтеза радикального, мистико-пантеистического мировоззрения Джу­найда, аль-Халладжа с теистическим, умеренным суфизмом газалиевского толка. Йасави просто считает первый тип суфизма его полным путем, являющимся уделом избранных. А второй тип выступает у него в качестве общедоступного, адаптированного, народного варианта ис­лама, одухотворенного эмоциями, чувствами верующих. Так, вслед за аль-Газали А. Йасави призывает всех без исключения следовать заветам ислама, нормам шариата. И если для основной массы верующих это условие достаточное, то для избранных, для элиты - лишь необходи­мая начальная стадия на пути познания Истины. Но самое важное для нас в данном случае - это философско-эстетическое осмысление тюркским мыслителем- суфием Любви как всемогущего, универсально­го метода познания, постижения Истины. Именно эта сторона суфиз­ма оказала сильнейшее влияние не только на собственно суфийскую поэзию и прозу XIII-XVI вв., но и на всю лите­ратуру в целом.

На хикметах Йасави впервые в тюркской поэзии явственно отразились две ипостаси суфийской концепции любви как универсального принципа бытия и неотъемлемого атрибута обоих миров - небесного и земного. Эта кон­цепция, вбиравшая в себе и религиозную, и светскую трактовку любви как смысла, цели человеческой жизни и одновременно как условия человечных отношений, самой жизнедеятельности человека и явилась философской сердцевиной идейной проблематики тюрко-татарской литературы на всем пути ее развития вплоть до современности.

Литература золотоордынской эпохи.

4. Более 100 лет отделяет «Кысса-и-Йусуф» от создания крупнейшего тюркоязычного памятника золотоордынской эпохи «Хосров-Ширин хикаяты» Кутба. За это время народы региона, их культура пережили страшный разгром, упадок, затем постепенное восстановление, возрож­дение и дальнейшее развитие, результаты которого предстают нам со страниц поэмы на другой бессмертный сюжет классической литерату­ры мусульманского Востока - о любви Хосров и Ширин. Ко времени создания «Хосров-Ширин» Кутба Золотая Орда, пройдя пик своего рас­цвета и могущества, но оставаясь еще мощным централизованным го­сударством, вступала в полосу смут, междоусобиц, внутреннего разло­жения. Обе эти стороны жизни - историческая реальность могучей дер­жавы и тревожное, трагичное ощущение близости конца этого величия можно найти в содержании, в тональности поэмы и, что нас сейчас интересует в первую очередь, в мироощущении автора поэмы Кутба, в своеобразной контаминации в ее художественной ткани светского, ра­ционалистического и суфийского, мистико-пантеистического осмыс­ления мира и человека, его места и роли в нем. Как представляется, не в последнюю очередь именно таким усложненным, не одномерным осмыслением мира и человека, кардинальных проблем бытия привле­кала Кутба как мыслителя поэма его великого предшественника Низа­ми Гянджеви.

«Хосров-Ширин» Кутба в мировоззренческом плане, в плане оценки его социально-философского содержания - классический, пожалуй, наиболее яркий пример переплетения двух тен­денций - светской и суфийской в мировоззрении средневекового поэта-мыслителя.

С одной стороны, со страниц поэмы вырастает светлое, оптимисти­ческое мироощущение человека, влюбленного в земную жизнь с ее радо­стями и заботами, успехами и горестями, размышлениями и наставле­ниями об условиях благополучия и процветания страны и народа. С другой - в свете смутно ощущаемой надвигающейся катастрофы - раз­думья о бренности, преходящем характере земной жизни, беспомощно­сти человеческого разума проникнуть в сокровенные тайны Бытия, мироздания, о человеческой душе как его частице, и обращение мысли­теля в связи с этим к духовному началу в личности как альтернативе рациональному способу познания и, главное, как единственной истин­ной опоре человека в беспредельном океане Вечности. И фокусируется это противоречивое единство мироощущения мыслителя в культе Люб­ви как универсального принципа Бытия и одновременно как критерия оценки его различных ипостасей, одной из которых выступает сфера человеческой жизнедеятельности.

5. Если «Хосров-Ширин хикаяты» является в мировоззренческом пла­не попыткой найти через синтез интеллектуального и духовного тре­тий, гармоничный путь личностного и общественного развития, то написанное примерно в эти же годы прозаическое сочинение «Нахдж аль-фарадис» представляет с этой точки зрения цельную, лишенную внутренней противоречивости, мировоззренческой двойственности ре­лигиозно-суфийскую доктрину, призванную укреплять позиции исла­ма среди мусульман и воспитывать их в его морально-этических кано­нах. Что касается мировоззренческого содержания, то это сочинение, в художественной форме популяризирующее этичес­кий кодекс жизни мусульманина, полностью лежит в русле исламского вероучения, осмысленного с позиции умеренного, газалиевского суфиз­ма.

Жанр «Нахдж аль-фарадис», жанр увлекательных и поучительных притч, но­велл, преданий из истории разных народов, стран, иллюстрировавших моральный кодекс ислама, если брать шире - представлявших своеоб­разный «народный» вариант ислама, оказался необычайно популяр­ным по художественной форме и благотворным по воспитательному воздействию.

6. Традиции художественной литературы религиозно-этического характера продолжает в тюрко-татарской литературе и другое известное со­чинение XIV века - дастан «Джумджума-и-Султан» Хисама Кятиба. В этом поэтическом произведении мировоззрение автора, как и в «Нахдж аль-фарадис», находится в рамках религиозной картины мира.

Автор «Джумджума-и-Султан» с первых же строк заявляет об этом, оспаривая рационалистический философский тезис о вечности Вселен­ной и жизни на ней. Что касается социально-этического содержания «Джумждума-и-Сул­тан», то здесь мы видим отличие в акцентах от «Нахдж аль-фарадис».

Сочинение Махмуда Булгари-Сараи - энциклопедия исламской морали, образа жизни вообще, несущее в основном положительное начало, в спокойно-доброжелательном тоне утверждающее, «что такое хорошо и что такое плохо» с точки зрения исламских этических норм. Пафос же поэмы «Джумджума-и-Султан» не только в утверждении сре­ди масс позитивных этических норм и ценностей, скорее более в осуж­дении неправедных, власть и богатство имущих, и пророчестве неотвра­тимого возмездия за все несправедливости, за все отступления от нрав­ственных норм жизни мусульманина. Указанную разницу в социальных аспектах легко понять, если учесть, что «Нахдж аль-фарадис» относит­ся по времени создания к эпохе стабильности (хотя и конца ее) полити­ческой жизни Золотой Орды, относительного общественного порядка, являвшегося гарантом спокойствия и благополучия населения страны. «Джумджума-и-Султан» же - произведение «смутного» времени, когда го­сударственные, политические устои общественной жизни ослабли, по­рядка и былого благополучия уже не было, в верхах междоусобица, в отношении к народу - беззаконие, произвол, поборы. В этих условиях обличительный, критический пафос близкой к народу суфийской ли­тературы отражает общественные, политические, экономические послед­ствия разложения верхов и паразитирующей прослойки. Предостереже­ние и увещевание сменяется прямой, открытой угрозой возмездия на разорение страны, подданных, за моральное падение. В противовес все­му этому суфийский автор противопоставляет идею нравственного со­вершенствования, милосердия и добрых дел1.

 

Самостоятельная работа № 2.

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться: