Под антропоцентризмом понимается «воззрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания».

Термин «антропоцентризм» происходит от греческого слова ά ν θ ρ ο -π ο ς – человек, и латинского слова centrum – центр, т.е. человек есть центр – чего? Мира, картины мира, природы, бытия, Вселенной, универсума. В целом, антропоцентризм – это философское учение, согласно которому человек есть центр Вселенной, смысловой фокус всех совершающихся в мире событий и Высшая цель развития всего.

Развитие антропоцентризма в философии эпохи Возрождения Западной Европы подразделяется на три основных мировоззренческих периода.

1) Период перехода от теоцентрической картины мира к антропоцентрической. Что предполагает собой теоцентрическая картина? В центре мироздания ставится Бог, трансцендент. Человек при этом занимает низшее положение, это раб Божий (рис. 1).

 

 

Рисунок 1 – Теоцентрическая картина мира
в средневековой западноевропейской философии

Св. Августин пишет в «Исповеди»: «Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя. И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым». И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе. Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе» (Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. – М.: Республика, 1992. С. 8). По Августину, мир создан Богом для человека, но он не принадлежит ему, как и сам человек не принадлежит себе. Душа и тело человека находятся в разладе. Тело есть греховный сосуд для бессмертной души, требующей очищения от грехов
и спасения. Человек также является центром, полем битвы божественных и демонических сил.

Августин ярко показывает всю проблематичность познавания человеком собственной меры: «Услыши, Господи! Горе грехам людским. И человек говорит это, и Ты жалеешь его, ибо Ты создал его, но греха в нем не создал». При этом личностные тенденции философии Августина сочетаются с теологической доктриной предопределения; от констатации темных «бездн» души Августин пришел
к выводу о необходимости божественной благодати, которая выводит личность из тождества себе и тем самым «спасает».

Состояние разорванности человека между миром материальным и миром духовным хорошо показано им в трактате «О граде Божием». «Есть своя прелесть в красивых предметах, в золоте, серебре и прочем; только взаимная приязнь делает приятным телесное прикосновение; каждому чувству говорят воспринимаемые им особенности предметов. В земных почестях, в праве распоряжаться и стоять во главе есть своя красота; она заставляет и раба жадно стремиться к свободе.

Нельзя, однако, в погоне за всем этим отходить от Тебя, Господи, и удаляться от закона Твоего. Жизнь, которой мы живем здесь, имеет свое очарование: в ней есть некое свое благолепие, соответствующее всей земной красоте. Сладостна людская дружба, связывающая милыми узами многих в одно. Ради всего этого человек и позволяет себе грешить и в неумеренной склонности к таким, низшим, благам покидает Лучшее и Наивысшее, Тебя, Господи Боже наш, правду Твою и закон Твой» (Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. – М.: Республика, 1992. С. 26).

Поэтому антропология Св. Августина глубоко теологична: «Что я без Тебя, как не вожак себе в пропасть? Что я такое, когда мне хорошо, как не младенец, сосущий молоко Твое и питающийся «Тобой – пищей, пребывающей вовек»? И что такое человек, любой человек, раз он человек? Пусть же смеются над нами сильные и могущественные; мы же, нищие и убогие, да исповедуемся перед Тобой» (Августин А. Там же. С. 41). Августина волнует вопрос: «Что есть человек», как познать человека? Только через Бога, посредством божественной благодати.

«Великая бездна сам человек, «чьи волосы сочтены» у Тебя. Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (Августин А. Исповедь. С. 50).

Человек, созданный по образу и подобию Бога, согласно Августину, принимает от Бога великий дар подобия. «Ты ведь не сказал: «Да появится человек, соответствующий роду своему», а сказал: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему»; да познаем,
в чем воля Твоя» (Августин А. Исповедь. С. 212). Человек по этому способен судить о другом человеке, о мире.

«Духовный человек судит, одобряя то, что правильно, и не одобряя того, что найдет худым в поступках и нравах верных, в их милостыне (это земля плодоносная); он судит о душе живой, прирученной целомудрием, постами, благочестивыми размышлениями
о том, что она может воспринять телесными чувствами. Она судит
о том, что в ее власти исправить» (Августин А. Исповедь. С. 214).

2) Период возникновения антропоцентрической парадигмы.
С середины XIV века до середины XV происходит возникновение
и формирование гуманизма, который становится основной характеристикой культурного и научного развития этого времени. Однако следует отметить, что сущностью гуманизма является именно антропоцентризм. Сам гуманизм здесь можно определять через антропоцентризм.

Гуманизм есть мировоззренческое направление, помещающее в центр мира человека как цель и высшую ценность. Антропоцентрический интерес становится нормой существования всей западной цивилизации в последующем ее развитии.

Поиск подобия Богу выразился в данное время в иной, нежели
в эпоху средневековья, трактовке – человек теперь воспринимался не только как творение Бога, созданное по его образу и подобию, но это подобие дифференцируется по степени аксиологической важности.

Способности к творению, созданию нового, становятся главным даром, которым наделяется человек. Именно с этих позиций картина мира и претерпевает, на наш взгляд, кардинальные изменения.

Гуманизм на своем первом этапе развития становится антропоцентрическим.

Синтез гуманизма с неоплатоническими идеями формирует спектр онтологических вопросов.

Культивирование античной натурфилософии приводит к полномерному формированию гуманизма.

Так, Джамбатиста Вико признает божественное происхождение, но естественное проявление исторических законов, по которым история и культура осуществляются в кру­говороте трех стадий – божественной, героической и человеческой.

Само государство со всеми институтами возникает на второй стадии, третья стадия, по Вико, характеризуется гуманизмом, свободой и демократией. В работе «Основания новой науки об общей природе наций» Вико представляет свою теорию исторического круговорота.

Антропоцентризму Возрождения свойственно неприятие характеристики мира и человека с чисто теологической точки зрения. Греховная сущность человеческого бытия отодвигается на второй план, а на первый план выходит человек творящий, свободный в проявлении своих творческих потенций. В акте творения человек становится подобным Богу (рис.2).

 

Рисунок 2 – Антропоцентрическая картина мира в эпоху

Возрождения Западной Европы

 

3) Период кризиса возрожденческого антропоцентризма. Однако ценностная переориентация в самоопределении человека
с божественного и бесконечного абсолюта на материально ограниченного, конечного человека приводит к дезориентации. Из четко определенного божественного порядка средневекового мира и определенности будущей судьбы, определенной Богом, человек эпохи Возрождения погружается в смятенный мир творческих порывов
и метаний. Обращаясь в Сократу, Петрарка вопрошает: «Итак, что мы теперь делаем, брат? Вот, уже почти все испытали, и никакого покоя. Когда нам его ожидать? Где искать? Время, как говорится, протекло сквозь пальцы; наши былые надежды в могиле вместе
с друзьями» (Петрарка Ф. Лирика. Автобиографическая проза. М., «Правда», 1989. С. 6). Не все Петрарка приписывает божественному предопределению, он видит также и неизбежность судьбы, которую человек должен одолеть. В «Письмах о делах повседневных» он пишет: «Судьба ведет с нами свои игры, ее благосклонности надо опасаться, над ее громами смеяться, ее молнии презирать; доверяться ей тем рискованней, чем радужней ее обещания; постоянства в ней тем меньше, чем больше она сделала подарков; стрелами она тем скуднее, чем больше рассеяла их; легче надеть на нее ярмо, чем склонить к устойчивой дружбе; в ее обычае уступать нападающим, нападать на уступчивых, подталкивать нерешительных, давить упавших; против нее нет лучше оружия, чем терпение и великодушное противостояние великим бедам; на ее поле нечего ждать отдыха от трудов» (Петрарка Ф. Там же. С. 39).Далее Петрарка совершенно в духе антропоцентризма видит
в человеческом бытии не служение церкви, Богу, а постоянную битву с жизнью, за достоинство и жизнь: «Человеческая жизнь – не просто военная служба, но битва, в строй вступает всякий вступающий на порог жизни; не поможет ни крепостная стена, ни стража, нет момента передышки; ежеминутно назревает решительный бой, сражение прерывается только ночью, то есть смертью» (Петрарка Ф. Там же. С. 40). Как же возможна война с судьбой? Только мужество, отрицание страха, воля и решимость, утверждает Петрарка: «Против напора судьбы служит щитом мужество, боязливых надо считать безоружными, чем больше страха, тем больше опасности; бегущих судьба теснит, лежащих топчет, стоящих бессильна растоптать, повалить даже слабое тело без согласия души не может; нет ничего трудного для воли, ничего невыносимого для мудреца, ничего зловещего, кроме кажущегося таким» (Петрарка Ф. Лирика. Автобиографическая проза. М., «Правда», 1989). От самого человека зависит его мироощущение, счастье или же горе, только душа человека, считает Петрарка, наделена способностью все преодолеть и победить: «Человек произвольно воображает себе сладость и горечь, все зависит от мнения, крепкой душе ничто не тяжко, слабой все в тягость; баловням счастья все нехорошо, несчастным все благо, если они захотят; не надо сдаваться трудностям» (Петрарка Ф. Там же).В чем же тогда заключается свобода для человека? Труд, только творчество есть имманентное свойство человека, утверждает Петрарка: «Труды просветляют; для мужа нет ничего естественней труда, человек рожден для него, как птица для полета и рыба для плавания… Геркулес славно известен подвигами; …полководец бодрствует, закаленный боец упражняется для новых поединков; государю дороже подданный, которого он проверяет тяжелейшими испытаниями, томное безделье позволительно тем, от кого нельзя ждать славного подвижничества; наш союз с процветанием ненадежен, наша схватка с неудачами почетна; есть одно в жизни добро, одно зло, остальное безразлично и имеет обыкновение следовать за настроением обладателя» (Петрарка Ф. Там же. С. 42). В антропоцентризме эпохи Возрождения человек становится творческим субъектом. Он выделяется из серой обезличенной массы. Свобода творчества порождает и идею о том, что человек может получить и большей свободы от Бога, которую он обретает не путем веры, а путем рационального познания. Изначальное творчество
в сфере искусства постепенно распространяется на свободу познания законов природы, общества и мышления. Таким образом, в эпоху Возрождения в рамках гуманизма формируется важное положение о том, что без человека, как существенного звена, невозможно само существование мира. В антропоцентризме человек все более вырывается из-под сакрально-религиозной «завесы» теологического диктата.Философы эпохи Возрождения все более обращаются к силе разума, все более соотносят божественный и человеческий разум. Так, Николай Кузанский отмечает, что «Мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить – значит существующему уподобляться» (Кузанский Н. Сочинения в 2 томах. Т.1. М.: Мысль, 1979. – 488 с. – С. 384). В «Книге простеца» Кузанский утверждает сродство, подобие разума божественного и человеческого, он пишет, что «то, что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему уму подобает как его близкому образу. И если все существует в божественном уме как в своей точкой и подлинной истине, то в нашем уме все существует как в образе или подобии подлинной истины, то есть в виде понятий; ведь познание происходит путем уподобления. Все существует в Боге, но там – первообразы вещей; все – в нашем уме, но здесь – вещей подобия. Как Бог есть абсолютная сущность, которая есть сосредоточенность всего существующего, так ум наш есть той бесконечной сущности образ, который есть сосредоточенность всех образов, – как бы первое изображение неизвестного царя
и прообраз всех срисованных с него изображений. Ведь знание
о Боге, или лик Божий, нисходит только к умственной природе, которой предстоит (obiectum) истина, – и если ниже, то только через ум, так что ум есть образ Божий и первообраз всех образов Божиих после него. Поэтому, насколько все, что ниже ума, причастно уму, настолько и образу Божию; так что ум есть образ Божий в себе, а все, что ниже ума, – только при посредстве ума» (Кузанский Н. Там же. Т.1. – М.: Мысль, 1979. – 488 с. – С. 385).Таким образом, Возрождение, в соответствии с уровнем развития общества и культуры, определяет исторически новую меру соотношения желаний и возможностей для человека; эта мера отличается от прежней значительным увеличением возможностей человека, в силу чего он может себе позволить и больше желать
и реализовывать свои желания, не опасаясь неудачи, беды или греха. Главной проблемой при этом становится избегание превышения меры своих возможностей, для чего человеку необходимо учиться, размышлять и познавать, развивать свою мудрость.Данте Алигьери, как один из наиболее ярких выразителей гуманизма и антропоцентризма, так утверждает свою позицию в познании: «Пусть же перестанут, пусть перестанут люди доискиваться того, что превыше них, и пусть ищут они до тех пределов, до каких могут, чтобы по мере возможности своей увлекаться до бессмертного и божественного и оставлять то, что больше них. Пусть прислушиваются они к другу Иову, говорящему: «Разве ты постигнешь следы Божьи и обретешь Всемогущего во всем совершенстве его? ». Пусть прислушаются они к Псалмопевцу, говорящему: «Дивен стал разум твой от меня, утвердился, и не могу достичь его». Пусть прислушаются к Исайе, говорящему: «Насколько отстоят небеса от земли, настолько отстоят пути мои от путей ваших» (говорил он от лица Бога к человеку). Пусть прислушаются они к голосу апостола, говорящего римлянам: «О глубина богатств разума и премудрости Божьей, как непостижимы суждения его и неисследимы пути его! »
И, наконец, пусть услышат они голос самого Творца, говорящего: «Куда я иду, туда вы не можете прийти». И пусть этого будет достаточно для исследования истины, которую мы намеревались раскрыть» (Данте Алигьери. Вопрос о воде и земле / http: //lib.ru). Познание, таким образом, делится у Алигьери на две части: познание земных явлений и вещей и небесных.

От познания божественных, сакральных объектов философия вновь, как и в античности, начинает обращаться к онтологии земного, проблеме отношения человека в мире. Диссонанс божественного
и земного все более сглаживается, внимание философии все больше обращается на человека в обществе, на природу, на обыденность.

Аксиология возрождения становится гуманистической, заменяет аксиологию религиозную. Аскетизм более не является обязательным условием приобщения к божественному миру, заменяется стремлением к природному естеству человека, к единству духовного и телесного. Более тело не является греховным сосудом, мешающим развитию духа. Гуманизм и антропоцентризм формулируют новые этические императивы. Счастье возможно не только в божественном мире, но и на земле.

По Николаю Кузанскому, непостижимый абсолют конкретно существовал в вещах и отражался ими, так что познание этих вещей, будучи бесконечным приближением к заключённой в абсолюте истине, осуществляется посредством «догадок», или «предположений», - априорных творческих актов человеческого разума. Предвосхищая космологию Н. Коперника, Николай Кузанский учил, что земля, как и любое другое небесное тело, не может быть центром Вселенной; доказывал бесконечность и вечность мира. Занимался проблемами опытного естествознания (например, эксперимент
с определением веса растущего растения), предложил реформу календаря, составил географическую карту Центральной и Восточной Европы (Кузанский Н. Избранные сочинения. – М: Соцэкгиз, 1937).

В «Ученом незнании» Кузанский пишет: «Мы видим, что, по божьей милости, все в природе содержит в себе самопроизвольное стремление существовать лучше, поскольку это допускают естественные условия, и что те существа, которые обладают врожденным суждением, имеют для лучшего существования нужные им средства» (Кузанский Н. Об ученом незнании. Там же. С. 6).

Кузанский проводит идею антропоцентризма, выражая ее
в проблеме абсолютного максимума и минимума, он утверждает, что «Человеческая природа – такая природа, которая была помещена над всеми творениями бога и лишь немного ниже ангелов. Она заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние. Она такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень» (Кузанский Н. Об ученом незнании. С. 119).

Таким образом, представление о мере желаемого и возможного для человека все больше переносится из сферы внешнего человеку и чуждого мира в сферу его собственного сознания. На первый план выходит идея развития, становления человека, его сознания.

Джордано Бруно в работе «Изгнание торжествующего зверя» определяет природный характер порождения жизни, причастность человека к круговороту вещества, материи в природе: «Разве вы не видите, например, что было семенем, становится стеблем и из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба – хилус, из хилуса – кровь, из нее – зародыш, из него – человек, из него – труп, из него – земля, из нее – камень или другая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам» (Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале
и едином. – Мн.: Харвест, 1999. С. 360).

Бруно пытается познать природу человека, сам человек становится предметом пристального изучения. Бруно пишет: «Мы называем в этом теле три вещи: во-первых, всеобщий интеллект, выраженный в вещах; во-вторых, животворящую душу всего; в-третьих, предмет» (Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. С. 367). Бруно говорит о многих путях познания, не может быть только одного пути – пути веры: «Лишь честолюбцу и уму самонадеянному, пустому и завистливому свойственно желание убедить других, что имеется один лишь путь исследования и познания природы, и лишь глупец и человек без размышления может убедить в этом себя самого» (Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. С. 367).

Именно Бруно провозглашает человека как бесконечность, потенциальную возможность, познание его есть такой же бесконечный процесс. Антропоцентризм в философии Бруно проявляется себя
в полной мере, обретает четко оформленные гносеологические черты. «Человек есть то, что может быть, но он не все то, что может быть», – пишет Бруно (Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя, С. 374).

Дж. Бруно, также культивируя идею центризма, считает, что все есть центр и ничто не является абсолютным и единственным центром: «Мы наверняка можем утверждать, что вся вселенная есть центр, или что центр вселенной повсюду, и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, поскольку он от нее отличен. Вот почему не только не невозможно, но необходимо, чтобы наилучшее, величайшее, неохватываемое было всем, повсюду, во всем, ибо как простое и неделимое оно может быть всем, повсюду и во всем» (Бруно Д. Там же. С. 410).

В свою очередь, Т. Кампанелла пытался объяснить христианство, исходя из чувственного восприятия и познания разумом самого себя. Вселенная есть смесь бытия с небытием; изменение порождается противоположными принципами любви и раздора. Все вещи обладают душой и чувствами – каждая на своем уровне, все стремится к самосохранению, однако разумные существа могут достичь этого, только соединившись с Богом (Кампанелла Т. Город Солнца. М., 1954). Из этого он выводил возможность для человека, используя природу вещей, создавать новые орудия и даже новый общественный строй (его «Город Солнца»): здесь в основе антропоцентризма лежит идея человека-творца, следующего примеру Бога-творца. Однако эти идеи многим кажутся чрезмерными, и на первый план снова выходит проблема трагедии человека-творца, неспособного утвердить в обществе справедливость («Гамлет» Шекспира и «Дон Кихот» Сервантеса).

Блез Паскаль (Паскаль Б. Мысли о религии. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2001) в своих трудах исходит из образа человека, воспринятого динамически («состояние человека – непостоянство, тоска, беспокойство»), и не устает говорить о трагичности и хрупкости человека и одновременно о его достоинстве, состоящем в акте мышления (человек – «мыслящий тростник», «в пространстве Вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; в мысли я объемлю ее» (В кн.: Ф. де Ларошфуко, Максимы. Б. Паскаль, Мысли. – Ж. де Лабрюйер. Характеры, М., 1974). У Паскаля человек становится познающим, мыслящим, весь мир создан для человека, его познания. Он пишет: «Пусть же рассмотрит человек всю природу в ее высоком и полном величии; пусть перенесет свой взор с низших окружающих его предметов к тому блестящему светилу, которое, подобно вечной лампаде, освещает Вселенную. Земля покажется ему тогда точкой по сравнению с необъятным кругом, описываемым этим светилом; пусть он подивится тому, что этот необъятный круг, в свою очередь, не больше как очень мелкая точка в сравнении с путем, который описывают в небесном пространстве звезды. Но когда взор его остановится на этой грани, пусть воображение уходит дальше: скорее утомится оно, чем истощится природа, снабжая его все новой пищей» (Паскаль Б. Мысли о религии. С. 7). Паскаль утверждает идею современной науки – о безграничности мира и безграничности его познания. Человека следует познавать не в соотношении с Богом,
а соотношении с природой. Паскаль, как и другие мыслители эпохи Возрождения, отвергает идею того, что познание небожественного бессмысленно. Он пишет: «Пусть, придя в себя, человек посмотрит, что он представляет собой в сравнении со всем бытием, пусть представит себя как бы заблудившимся в этом далеком уголке природы и пусть по этой келье – я имею в виду нашу Вселенную – он научится ценить землю, царства, города и себя самого в своем истинном значении» (Паскаль Б. Там же. С. 8).

Паскаль формулирует проблему бесконечного совершенно иначе, в русле гуманизма и антропоцентризма: не бесконечность как воплощение божественного, а человек – в бесконечном. Он задается вопросом: «Что такое человек в бесконечном? » (там же), «Да
и что же такое, наконец, человек в природе? – Ничто в сравнении
с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, середина между ничем и всем. От него, как бесконечно далекого от постижения крайностей, конец вещей и их начало бесспорно скрыты в непроницаемой тайне; он одинаково не способен видеть и ничтожество, тТам же. С. 9). То есть, уже у Паскаля человек становится фокусным, срединным элементом между мега- и микромирами, духом и материей.

С другой стороны, познание необходимо начинать человеку не
с изучения мира, а с познания себя, считает Паскаль: «Если бы человек изучил сперва самого себя, он понял бы свое бессилие проникать за пределы конечного» (там же. С. 12). Паскаль убежден, что познание человека не есть только познание духа или познание тела. Познание человека включает в себя изучение природы воздуха, которым он дышит, пищи, которую он потребляет, т.е. всего того, что влияет на жизнь человека: «Чтобы познать человека, нужно знать, почему, например, для его существования необходим воздух; равно для ознакомления со свойствами и природой воздуха требуется узнать, каким образом он влияет на жизнь человека и т.д.» (там же. С. 13).

Примечательным является то, что антропоцентризм Паскаля не становится радикальным, он не объявляет человека абсолютным центром мира, абсолютным объектом познания и «восхваления». По этому поводу он пишет: «Я одинаково порицаю и берущих на себя задачу восхвалять человека, и видящих в нем только унизительные стороны, а равно и тех, которые думают лишь, как бы развлечь его; одобрять же могу только с воздыханием ищущих истину. Стоики говорят: взойди внутрь себя, там твой покой; и это неправда. Другие говорят: не углубляйся в себя, ищи свое счастье вне себя – в развлечениях; и это неправда. Наступят недуги, и счастье окажется ни внутри, ни вне нас: оно в Боге и вне, и внутри нас» (Там же. С. 16–17). Он видит в человеке и высокое и низменное, он выделяет два пути познания человека: «Природу человека можно рассматривать
с двух сторон: по отношению к цели его, и тогда он является великим и несравненным, или с точки зрения большинства, как судят, например, о натуре лошади или собаки, т.е. хорошо ли она бежит
и хорошего ли нрава, тогда человек покажется отвратителен и жалок. Таковы два пути, ведущие к совершенно разным заключениям
и служащие поводом к столь жарким спорам философов. Ибо один отрицает предположение другого; один говорит: он рожден не для этого (высокого) назначения, так как все действия его тому противоречат; другой говорит: он удаляется от своей цели, если делает такие низкие дела» (Паскаль Б. Мысли о религии). Поразительным является заключение Паскаля о величии человека: «Человек велик, сознавая свое жалкое состояние. Дерево не сознает себя жалким. Следовательно, бедствовать – значит сознавать свое бедственное положение; но это сознание признак величия» (Там же. С. 19).

Яркие образные выражения Паскаля о природе человека диалектичны, все менее сакральны и религиозны. «Человек – самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей Вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть Вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознает свою смерть; Вселенная же не ведает своего превосходства над человеком» (там же.
С. 20). Паскаль видит иного, нежели религиозные мыслители, человека – не человека веры, а человека разума, человека мыслящего. «Таким образом – все наше достоинство заключается в мысли. Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью, которых нам не заполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности… Очевидно, что человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга,
и весь долг его мыслить как следует, а порядок мысли – начинать с себя, со своего Создателя и своего назначения» (там же. С. 20-21).

В конечном счете, Паскаль делает вывод о том, что природа человека удивительна, т.к. он есть единство духа и материи, как происходит это единство, и есть великая загадка природы: «Человек сам по себе самый дивный предмет природы, так как, не будучи
в состоянии познать, что такое тело, он еще менее может постигнуть сущность духа; всего же непостижимее для него, каким образом тело может соединяться с духом. Это самая непреодолимая для него трудность, несмотря на то, что в этом сочетании и заключается особенность его природы: Modus quo corporibus adhoeret spiritus comprehendi ab hominibus non potest; et hoc tamen hоmo est[58]» (Там же. С. 14). Познание человека – есть самая важная проблема философии, утверждает Паскаль, «Смирись, немощный ум, умолкни, неразумная природа; познай, что человек – существо бесконечно непонятное для человека…» Паскаль Б. Там же. С. 50).

Таким образом, философия Возрождения не отвергает Бога, его определяющую роль в творении мира и человека. Однако мировоззрение этого периода определяет совершенно иное место в этой картине мира и иную роль и предназначение. Человек не просто игрушка в руках божественной воли – человек наделен даром свободы воли и свободы творчества, для осуществления которых у него есть разум. Именно это возвышает человека до уровня божественного творения. Человек эпохи возрождения – это не только человек верующий, но и человек творящий.

БАЗОВЫЕ ПОНЯТИЯ

Возрождение, гуманизм, антропология, антропоцентризм.

 

ЛИТЕРАТУРА

Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977.

Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. СПб., 1991.

Ильин В.В. Философия средневековья и эпохи Возрождения. СПБ., 1992.

Лютер М. Время молчания прошло. М., 1994.

Рутенбург В.И. Титаны Возрождения. СПб., 1991.

Соколов В.В. Европейская философия ХV-ХVII веков. М., 1999.

Философия эпохи Возрождения и реформации. Хрестоматия. Кн. 2. СПб., 1996.

Человек. Хрестоматия. Ч. 1. М., 1991.

Юсим М.А. Этика Макиавелли. М., 1990.

 

 

Каковы основные принципы

⇐ Предыдущая38394041424344454647Следующая ⇒

Поделиться: