Личность и культура : взаимосвязь концептов

Направление «культура и личность» составляют «сравнительные исследования связи межу индивидами (их паттернами поведения и мен­тальным функционированием) и окружением (социальным, культур­ным, экономическим, политическим)¹.

В ранних антропологических работах личностные межкультурные различия принимались без доказательств как самоочевидный факт. При этом культурные и психологические аспекты индивидов не разводились, хотя первые были подробно документированы, этнографическими дан­ными, а вторые — нет из-за трудностей, связанных с их выявлением. Изучение различий и сходств между народами, а также их причин в конце первого десятилетия XX в. стало в рамках антропологии широко распространенным явлением.

В 1920-х гг. на этих основаниях возникло исследовательское направ­ление «культура и личность», центром которого стала личность как интегративное начало культуры. Его сторонники, разумеется, рассмат­ривали культуру как нечто большее, чем сумму составляющих ее инди­видов и даже как нечто несводимое к социальной структуре, т. е. к совокупности институциональных норм. Однако исследовательским фокусом была именно и в первую очередь личность. Терминологиче­ски она была представлена по-разному: базовая структура личности (А. Кардинер, Р. Линтон), «модальная личность» (К. Дюбуа), модальная структура личности (А. Инкелес, Д. Левинсон), «национальный харак­тер», «этос культуры» (Р. Бенедикт).

Начиная с 1930-х гг. эта ветвь антропологии развивалась именно в таких рамках, предпринимались попытки понять, каким образом инди­вид становится носителем определенной культуры и каковы личностные механизмы ее воспроизведения. Направление существовало вплоть до 1960-х гг., пока в силе оставалось допущение о тесной корреляции между структурами (конфигурациями, паттернами) культуры и личности.

В конце 1930-х — начале 1940-х г. эта тема была популярной и поро­дила целый ряд подходов, которые в самом общем виде принято сводить к двум направлениям: культурно центрированное и личностно центри­рованное. В рамках первого социокультурные феномены изучались с

1 he Vine R. D. Culture, Behaviar and Personality. 1974. P. 3.

целью выдвижения концепций и гипотез, связанных с внешней детер­минацией общих для носителей культуры черт. Второе ориентирова­лось на разработку теоретической базы для объяснения в личностных терминах различий и особенностей поведения, институтов, норм, цен­ностей в разных культурах.

«До середины 30-х гг. XX в. антропологи прежде всего описывали индивидов почти без соотнесения с психологической теорией. Обычно это были записи ретроспективных историй жизни индивидов в их соб­ственных рассказах. Эти описания должны были продемонстрировать, как индивид преломляет культурные нормы в своем поведении и когни­тивных установках. Если же антропологи и обращались к психологии, то, как правило, к психоанализу»².

В течение 1920-х гг. и первой полвины 1930-х гг. в рамках направле­ния «культура и личность» накапливались данные полевых исследова­ний, требующие теоретических обобщений. Культурно-центрирован­ные концепции исчерпали свой эвристический потенциал и уже не отвечали решению новых задач. А. Кардинер (1891 — 1981) предложил свою модель связи между практикой детского воспитания, типом лич­ности, доминирующим в определенной культуре, и ее институтами. И в дальнейшем американские антропологи, которые больше всех работали в рамках этого направления и испытали влияние гештальт-теории и психоанализа, были склонны к интеграционному пониманию лично­сти, как к тому, что влияет на поведение, а не содержит его.

Однако с распространением в культурной антропологии идей психо­анализа и интереса к личности и к психоаналитической трактовке куль­туры все более популярным становилось представление о том, что ее основания следует искать в сферах человеческого сознания и бессозна­тельного. Так, Крёбер в новом издании «Антропологии» (1948) пересмот­рел свои суперорганические идеи предыдущих тридцати лет и предложил переоценить отношения теории культуры и психологии, исходя из того, что индивид есть действенная причина порождения и изменения куль­турных феноменов. Из крупных антропологов только Уайт настаивал на необходимости объяснять культуру в ее собственных терминах без ре­дукции к индивиду или человеку в обобщенном смысле.

Личность стали рассматривать как носителя и выразителя культуры, как источник информации о ней, сравнимый с артефактами, ритуалами и другими традиционными объектами антропологических исследований.

В 1940-х гг. на базе культурного усреднения концепции личности разворачивается тема «национального характера». Если раньше счита­лось, что «антропологические методы неприемлемы для изучения круп­ных современных обществ, поскольку предназначены для решения более простых задач»³, то теперь мнение изменилось. Когда началась Вторая мировая война, представители американских военных кругов

² Inkeles A., Levinson D. National character: the study of modal personality and sociocultural
system // Lindzey G. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Reading Mass,.
Menlo Park, Calif., L., 1969, vol. 4, P. 19.

³ Mead M. National character. In: Kroeber A.L. (ed.) Anthropology Today. Chicago, 1953.
P. 662.

вынуждены были признать, что для планирования действий в военный и послевоенный периоды важно понимать психологию врагов и их лидеров, союзников, особенно тех, кто может стать врагами, а «знание американского национального характера может помочь поднять мораль­ный уровень и боевой дух»⁴.

Начиная с 1920-х гг. Э. Сепир и другие антропологи уже считали, что следует изучать не только примитивные, но и цивилизованные общества⁵. В 1925 г.⁶ появилось первое исследование крестьянской об­щины в письменном обществе, положившее начало целой серии иссле­дований такого рода, занявших позже в антропологии прочное место.

  Личность: условия формирования

По мнению исследователей этой темы необходимо «увидеть пред­мет изнутри», что относится к культуре и к психологии ее носителей, и только потом можно выяснить какова их взаимосвязь.

Для того чтобы представить культуру, как пространство формирова­ния личности, следует выявить общие характеристики и очевидные для носителей смыслы ее элементов и связей между ними, те категории, акценты в структурах отношений между людьми, освоение которых считается в ее рамках необходимым. Соответственно антропологи зада­ются вопросами, на каковых принципах основаны такие порядки, а при условии, что культуры отличаются друг от друга, идет речь об антропо­логических универсалиях или специфичности каждой культуры.

Важным принципом такого рода считается стандартизация представ­лений и поведения, с которым Р. Бенедикт связывала понятия паттернов и этоса культуры, и с которым соотносились более поздние исследовате­ли. «Специфичные для каждой ситуации оттенки поведения указывают на наличие этоса. Они представляют собой проявления стандартизиро­ванной системы эмоциональных установок. В этом случае люди на вре­мя принимают определенный комплекс чувств, отношений к остальному миру, к реальности, и шутят по поводу вещей, о которых в другое время будут рассуждать серьезно... Иногда та же группа может принимать другой этос... [Иными словами] внутри группы устанавливается этос, который... становится реальным фактором, детерминирующим поведе­ние ее членов»⁷. В дополнение к тому Бейтсон предлагает понятие схиз-могенеза, которое определяет как «процесс дифференциации норм ин­дивидуального поведения, являющийся кумулятивным следствием взаимодействия между индивидами»⁸ и определяющий их сходные лич­ностные изменения. А понятием «эйдос» он обозначает стандартизацию когнитивных характеристик членов общества как личностей.

* Воск Ph.K. Continuities in Psychological Anthropology. P. 108.

⁵ Sapir E. Culture, genuin and spirituos // American Journal of Sociology. 1927. №29.
Sapir E. Anthropology and Sociology. In: Ogburn W.F., Goldenweiser H. (eds.) Boston, 1937.

6 Kulp D. Country Life in South China. N. Y. 1925.
? Bateson G. Naven (2nd ed.) Stanford, 1958. P. 2.
s Ibid., P. 175.

Несмотря на повсеместность действия этого принципа в культурах практически не встречается преобладание его или какого-то иного в качестве единственного, детерминирующего интеграцию членов обще­ства. В качестве альтернативы М. Олпер предложил использовать кон­цепцию «культурных тем», определяемых как «динамические утверж­дения», которые в ограниченном количестве обнаруживаются в каждой культуре и структурируют реальность для ее носителей⁹.

С этих позиций модель освоения культуры личностью предполагает общность их характеристик и культурную обусловленность строения личности. Но существует и иная точка зрения. Так, модель структурно и функционально дифференцированной личности не содержит допу­щения о таком изоморфизме и акцентирует универсальность предпо­сылок ее формирования личности.

Теории культурной обусловленности поведения и личности появи­лись в ответ на распространение биологического детерминизма. Исхо­дя из наблюдаемых межкультурных различий в индивидуальных про­явлениях, антропологи имели все основания полагать, «что социальное поведение — это не проявление инстинктов, а формирование личнос­ти — не разворачивание генетически запрограммированных психоло­гических черт. Скорее то и другое по большей части представляют собой результаты обучения, иными словами (коль скоро антропологов боль­ше интересует групповая, чем индивидуальная вариабельность), соци­ально и культурно детерминированы»¹⁰. Эта позиция была достаточно убедительно аргументирована. «Если люди не рождаются со свойством инстинктивного удовлетворения потребностей, то они этому обучают­ся. Кроме того, раз они появляются на свет совсем беспомощными, значит, способы удовлетворения потребностей они перенимают у взрос­лых. Наконец, то, что они живут в социальных группах, означает необ­ходимость освоения [принятых здесь] предписаний, т. е. культуры».

Но существовала и еще одна позиция с исходным допущением, что свойства организма, взаимодействующего с социальным окружением, предопределяют конституирование пространства человеческого суще­ствования, и «...люди адаптируются с помощью родоспецифичной не­биологической организации — культуры... Но если культура является адаптационной необходимостью человека столь же значимой, как пища и вода, то она... является такой же частью человеческой природы, как биологические характеристики и их психологические производные»¹¹. Иными словами, «хотя общества различны, людям везде приходится справляться с общими биологическими проблемами, особенно с дли­тельной детской зависимостью; соответствующие адаптационные сред­ства варьируются [от культуры к культуре] в узком социальном и куль­турном диапазоне; такого рода общие биологические, социальные, культурные черты составляют набор констант, отношение между кото­рыми обусловлено универсальностью человеческой природы»¹².

э Barnouw V. Culture and Personality. P. 103-104.

i° Spiro M.E. Culture and human nature //Spindler G.D. (ed.). The Making of Psychological Anthropology. Berkeley. Los Angeles, L., 1976. P. 351. и Ibid. P. 353. '2 (bid. P. 356.

Сторонники этой позиции подвергают критике как радикальный бихевиоризм, так и биологический детерминизм. Они обосновывают двойную обусловленность становления личности, исходя из представ­ления об антропологических универсалиях, которыми объясняется сходство личностных и культурных черт в разных обществах. Причем речь идет не только о поведении, но и о познании, которое зарождается во взаимодействии людей с окружением и осуществляется с помощью присущего им психобиологического оснащения. Степень освоенности «культурной реальности» зависит от широты и глубины заученных знаний навыков форм поведения, разделяемых в обществе. Если люди успешно адаптируются к окружению, используя свои психобиологи­ческие познавательные возможности, то они снижают неопределен­ность в отношениях с ним на уровне реальности.

Однако возникает вопрос, как субъект познает реальность объекта, точнее, каким образом объект представляется субъекту «реальным». Меж­ду «внутренним порядком», или представлением, и «внешним порядком», или «объектом», постулируется определенная связь. Ее постоянство в по­вторяющихся ситуациях и обеспечивает ощущение реальности. В отноше­ниях между субъектом и объектом познания можно выделить «когнитив­ную структуру», или организованную систему процессов, вступающих в контакт с определенным аспектом среды (внешним или внутренним), в целях упрощения обозначаемым как объект (вещь, личность, другая самость). Этот аспект декодируется с помощью личностных иерархически упорядоченных конструкций, или когниций, иногда называемых картиной мира. Позитив­ная обратная связь с окружением увеличивает вероятность того, что реаль­ность в картине мира представлена адекватно. Напротив, если обратная связь негативна, в картину мира следует внести изменения.

«Между личностными когнициями и структурными сегментами окружения существует определенный изоморфизм»¹³ и концепция «кар­тины мира» позволяет связать личностные представления с теми кате­гориями, в которых культуру описывает большинство ее носителей. Если предположить, что каждой культуре свойственна совокупность таких конструктов, построенных вокруг определенных тем, то изуче­ние «картин мира» индивидов позволяет судить о степени освоенности культуры. М. Мид и Р. Бенедикт подчеркивали важность этого понятия для понимания того, как люди управляют своим поведением, считая человека чрезвычайно пластичным существом. Например, по наблюде­ниям Мид женщины народа чамбули могли вести себя подобно мужчи­нам, а мужчины — подобно женщинам. У самоанцев отсутствие подрост­кового кризиса объяснялось простотой и стабильностью их культуры. «В зависимости от общества, в котором родилась личность, она может стать свирепым, агрессивным каннибалом, как у мундутуморов, или отличаться мягкостью и женственностью, как у арапашей. Хотя могут быть и отклонения, они не изменяют общей картины культуры, кото­рая в основном придает своим членам предсказуемую форму»¹⁴.

13 Royce J.R. Cognition and knowledge // Carterette E.C., Fuedman M.P. (eds.)/ Handbook of Perception. Vol. I. N. Y., L., 1947.

14 Barnouw V. Culture and Personality., P. 90.

Р. Бенедикт, М. Мид и другие вначале разрабатывали психологиче­скую концепцию культурных моделей, привлекая соответствующие по­нятия, но мало интересовались личностной структурой как таковой. Они занимались разделяемыми аспектами поведения, и в качестве ма­териалов для анализа изучали главным образом институциональную практику — ритуалы, документы¹⁵. От этих ранних работ к более позд­ним в трактовке связей личности и культуры наблюдается возрастаю­щий интерес к психоанализу. Антропологи относились к нему не как к набору бесспорных догм, но инструменатльно, как к совокупности концепций, которые в разных сочетаниях можно использовать для решения конкретных задач.

Сложившаяся в результате трактовка этой связи не была полностью конфигурационистской или психоаналитической, но находилась так­же под влиянием функционалистских идей Б. Малиновского, предпола­гавшего, что каждая черта выполняет в культуре определенную функ­цию и функционально свйзана через институты с другими чертами.

Такая позиция нашла обобщенное выражение в понятиях «нацио­нальный характер» и «базовая структура личности», которые знамено­вали перемещение акцента со структуры культурной среды формиро­вания личности на ее собственное строение. Считается, что они формируются под воздействием «первичных социальных институтов», включающих в себя способы жизнеобеспечения, семейной организа­ции, ухода за детьми, воспитания и социализации. В этом контексте осуществляется становление индивида как члена определенного обще­ства, освоение личностных черт, знаний, навыков, специфичных для него. «Вторичные социальные институты» — фольклор, мифология, религия — рассматриваются как социокультурная производная проек­ции базовой структуры личности на окружение.

Базовая структура личности в определении Кардинера гарантирует максимальное соответствие индивида социальным требованиям. Напро­тив, Инкелес и Левинсон полагают, что социальные требования и сле­дование определенным культурным моделям не должны быть частью дефиниции национального характера. Дж. Горер в своих исследовани­ях национального характера¹⁶ обращался к психоаналитической и би­хевиористской концепциям. Он считал поведение взрослых людей ре­зультатом наложения мотивированных заученных импульсов или желаний на биологические импульсы. На базе объединения теории научения и фрейдизма он выдвигал тезис, что многие из этих желаний неосознаваемы, поскольку сложились в результате детского опыта воз­награждения и наказания. Такие желания, мотивы, другие заученные привычки складываются в культурные паттерны, образующие нацио­нальный характер.

В 1940-е гг. с целью выявления национального характера было широ­ко распространено изучение искусства и философии. Эти исследова-

¹⁵ Inkeles A., Levinson D. National character. P. 431.

¹⁶ Gorer G. Themes in Japonese Culture // Transactions of the New York Academy of
Science. Series II. Vol. 5, 1943; Gorer G., Rickman J. The People of Great Russia: a Psychological
Study: L., 1949.

ния, иногда связываемые с понятием «гения народа», восходят к рабо­там, в основном немецким, рубежа XIX —XX вв., где утверждалось, что для понимания народа необходимо и достаточно понять мировоззре­ние его элиты, поскольку оно связано с «картиной мира» всего народа, но выражено в наиболее ясной форме. Эта гипотеза, как уже отмеча­лось ранее, не нашла подтверждения.

Изучение национального характера и базовой структуры личности при всей остающейся неопределенности в установлении систематиче­ских связей между распределением черт национальных культур и осо­бенностей личностных паттернов поведения и построения суждений, внесло вклад в развитие антропологии. Тот очевидный факт, что пред­ставители разных народов ведут себя неодинаково в сходных условиях, позволил поставить, хотя и не разрешить, вопросы о способе связи социально обусловленных стереотипов поведения и суждений с лично­стным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуального бессознательного и культурных ценностей. Кроме того, все это предполагало, что гипотеза о «психическом единстве чело­вечества» или о том, что фундаментальные психические процессы общи для всех людей, независимо от культуры, к которой они принадлежат, не означает тождественности их проявления в разные времена и в разных условиях. Правда, как показывают результаты исследований, дети, вырастающие в рамках одной культуры, воспринимают многие. происходящие здесь события как естественные, как часть человеческой природы, в качестве своего рода неизменных универсалий. Только при межкультурных контактах, «когда оказывается, что у других народов отсутствует практика, которую мы приписываем человеческой приро­де, она признается в качестве переменной»¹⁷.

Психоанализ стал теорией, полезной для понимания отношения «личность —культура» из-за интереса к «влиянию детского опыта на развитие личности и сформированной в результате прожективной си­стемы»¹⁸, т. е. здесь учитывались и универсальные, и культурно специ­фичные компоненты личности.

Значимость психоанализа в антропологии в конце 30-х и в 40-х гг. XX в. подчеркивали М. Мид, К. Клакхон и др. Эта концепция челове­ческой природы, индивидуального развития, универсально примени­мая ко всем обществам, с середины 1930-х гг. составляла теоретиче­скую базу и источник гипотез, хотя каждый исследователь использовал ее по-своему. При этом попытки сформировать на этой основе систе­матическую теорию личности и национального характера были совсем немногочисленны.

Начиная с 1930-х гг. психоаналитики признавали особое влияние окружения на формирование личности и считали, что структуры эго и супер-эго формируются на взаимодействии внешних сил и импульсов организма. Но само это взаимодействие так и оставалась неизученным.

¹⁷ Whiting J.W.M., Whiting В. В. Contributions of Anthropology to the Methods of Studying Child Rearing. In: Musen P.H. (ed.) Handbook of Research Methods in Child Development. N. Y., 1960. P. 133.

is Child I.L. Personality and Culture. P. 99.

Основное внимание уделялось внутриличностным процессам, взаимо­действию инстинктов и репрессивных механизмов, культурным резуль­татам активности бессознательного, вопросам о национально специфич­ных структурах бессознательных защитных механизмов и механизмов адаптации.

По Фрейду (1859— 1939), формирование личности происходит в ран­нем детстве, когда социальное окружение подавляет те инстинкты индивидов, публичное проявление которых в обществе считается недо­пустимым. Такое подавление чревато травмами, которые позже в раз­личных формах — изменения личностных черт, неврозы, навязчивые сновидения, символические, в том числе художественные выражения — проявляются во взрослой жизни. Из этого постулата антропологи вы­водят, что особенности практики воспитания детей в разных культурах обусловливают специфику их личностных черт во взрослом возрасте. Психодинамическая модель личности, предложенная Фрейдом, вы­ражена двумя наборами понятий, представляющими уровни психики и психические образования. К уровням психики относятся: бессознатель­ный (недоступный сознанию), предсознательный (осознаваемый в осо­бых случаях), сознательный. Психические образования обозначаются как ид (оно) — хранилище не пропускаемых в сознание или вытеснен­ных из него импульсов и желаний, на которые в обществе наложен запрет; супер-эго, сверх-я — система норм, осваиваемая человеком на протяжении всей жизни, начиная с раннего детства, и не вполне осоз­наваемая им; между ними находится эго (я) — «защитный барьер», выполняющий функцию психологической «цензуры», сдерживающий проявления бессознательных импульсов обращением к нормативному содержанию супер-эго. Сознание не тождественно эго (я), поскольку психоаналитики выделяли бессознательные функции «я», например защитные механизмы. Концепция защитных механизмов широко ис­пользовалась при изучении процессов адаптации в культуре, построе­ния артефактов, в особенности мифов и произведений искусства.

К антропологии обращались такие сторонники разных психоана­литических направлений, как Э. Фромм, Р. Рейх, Дж. Рохейм, С. Сал-ливан, Э. Эриксон, Ж. Деврё. В первые несколько десятилетий XX в. многие антропологи активно изучали психоанализ, но отношения между антропологией и психоанализом были неоднозначными¹⁹. С одной стороны, многие «антропологи отвергали общие эволюци­онные и универсалистские теории, которые использовали Фрейд в развитии своих идей»²⁰. С другой — из работ Фрейда (в частности «Толкование сновидений») в психологическую антропологию вошли следующие идеи: — динамическая концепция личности, предполагающая, что в психи­ке человека можно выделить уровни сознания и бессознательного; между ними находится защитный барьер, выполняющий функцию цензуры, подавляющей те импульсы бессознательного, которые мо­гут привести человека к конфликту с социальным окружением;

^ Spain D.H. (ed.) Psychoanalitic Anthropology after Freud. N. Y., 1992. P. 11. 20 Ibid. P. 75.

— концепция так называемого психосимволического механизма, дей­ствие которого трансформирует (по Фрейду, сублимирует) содер­жание бессознательного таким образом, что может стать содержа­нием сознания индивида, не приводя его к конфликту с самим собой и с культурным окружением;

— концепция вытеснения в бессознательное опыта, травмирующего психику (прежде всего в первые годы жизни индивида).

Наиболее последовательным сторонником психологического детер­минизма в его психодинамическом варианте был Рохейм, психоанали­тик, ставший антропологом и работавший с антропологическим мате­риалом²¹. Он считал фрейдистскую модель личностного развития «антропологической универсалией, определяющей межличностные вза­имодействия и групповую ментальность во всех культурах»²². Исходя из выявленных в западных клинических условиях бессознательных значений, он полагал, что они свойственны всем культурам и пытался доказать это путем анализа мифов, сказок, верований народов мира. Систему представлений в народной культуре он считал непосредствен­ным результатом инвариантных моделей развития. «Основной объем человеческой культуры, даже в ее адаптационных и эго-аспектах, обус­ловлен игровой и ритуальной активностью. Причины этой активности можно обнаружить в младенчестве, [поскольку] наши орудия являются проекцией нашего тела. В целом человеческая культура есть следствие нашего продолженного детства»²³. Фрейд определял проекцию как за­щитный механизм приписывания собственных побуждений и чувств другим лицам или объектам, но «проекция не создается как средство защиты; она существует автономно от конфликта. Проекция внутрен­них ощущений (перцепций) на внешний мир составляет примитивный механизм, в значительной мере определяющий видение внешнего мира»²⁴.

Эти идеи составили основания противоположной по отношению к представленной выше концептуализации связей личности и культуры: культурные образования как производные проекции. Так, А. Кардинер, определявший ее как «общие психосимволические процессы, трансфор­мирующие и пропускающие в сознание бессознательный материал», полагал, что она тесно связана с формированием и поддержанием идеациональных артефактов. Этот бессознательный механизм детер­минирует большинство мотиваций причастности индивида к вторич­ным культурным институтам»²⁵.

Формирование прожективной системы Кардинер представляет так. Исходный опыт, определяемый восприятием и направляемый интенци­ями, обобщается и объективируется. Он трансформируется в своего

²¹ LeVine R.A. Culture, Behavior and Personality. An Introduction to Comparative Study of
Psychosocial Adaptation, Chicago. 1974. P. 48.

22 Roheim G. The Origin and Function of Culture. N. Y. 1943.

23 Roheim G. The psychoanalitic interpretation of culture. In: W. Mensterberger (ed.) Man and His Culture: Psychoanalitic Anthropology After Totem and Taboo. L., 1969. P. 46 — 47, 50.

24 Freud S. Totem and Taboo. In: Brill A.A. (ed.) Basic Writing of Sigmund Freud. N. Y., 1938. P. 857.

25 Piker S. Classical Culture and Personality. P. 10.

рода реальность, вызывающую страхи в отношении определенных дей­ствий. В ответ индивид на прожективном уровне приписывает себе качества, связанные с их преодолением. Результатом такой рационали­зации становится система, внутри которой страхи нейтрализуются.

Человек существует одновременно в объективной и прожективной реальности, потому и социальные институты основываются и на ней, и на рациональных системах. В каждой культуре они встречаются в опре­деленных сочетаниях, и вопрос заключается в степени их расхождения ли совместимости, в том, насколько составляемые ими понятия раскалы­вают психологическую реальность²⁶. Таким образом, черты характерные для носителей определенной культуры, связаны с действием бессозна­тельных механизмов, определяющих представления и паттерны поведе­ния, сформировавшиеся в процессе социализации. Их комплексы влия­ют на поведение индивида и на восприятие им окружения.

В этом теоретическом контексте Кардинер впервые показал действие психических защитных механизмов применительно не только к инди­виду, но и к обществу («вторичные институты» как компенсация нере­шенных проблем). А представление о «прожективной системе» прибли­жается к тому, что впоследствии в антропологии было названо «картиной мира», «мировидением». И здесь личность репрезентирует­ся понятием «self» (самость), которое рассматривается как ось, вокруг которой строится мировидение. Свойства эго из модели Фрейда отлич­ны от самости, но и связаны с ней. Self — идентификация и культурно конструируемые представления о природе личности и ее месте в обще­стве — существенны для активности всех его членов. Особенно важна когнитивная ориентация self по отношению к миру объектов, отлич­ных от него. Объекты также культурно сконструированы, и это обес­печивает членам общества универсальное поле феноменов для осмыс­ления, оценок и действий, составляющее интегральное целое с образом мира, характерным для данного общества²⁷.

Окружение self «различается, классифицируется и концептуализи­руется в отношении атрибутов, которые культурно конституируются и символически опосредуются через язык. Объектная ориентация обес­печивает почву для интеллигибельной интерпретации событий в пове­денческом окружении на основании традиционных допущений о при­роде и атрибутах объектов, имплицитных и эксплицитных догм, относящихся к причинам событий. В любой культуре у людей суще­ствует когнитивная ориентация на то, что для космоса характерны скорее «порядок» и «причина», чем хаос. Базовые предпосылки, прин­ципы предполагаются, даже если люди их сознательно не формулируют и не артикулируют. Мы встречаемся с философскими предпосылками их мышления, с тем, как они видят мир»²⁸. В этой связи по аналогии с психоаналитическими компенсаторными механизмами в антропологии

²⁶ Kardiner A. Psychological Frontier of Society.

²⁷ Redfield R. The Primitive World View. Proceedings of the American Philosophical Society.
1952. 94. P. 30.

²⁸ Hallowell A.I. Ojibwa ontology, behavior, and world view. In: Diamond S. (ed.) Culture in
History. Essays in Honor of Paul Radin. N. Y„ 1960.

так называемые вторичные (символические) институты рассматрива­лись как компенсация социально травмирующего опыта.

Обращение к психоанализу позволило антропологам использовать динамическую модель личности и связанную с ней терминологию («бес­сознательное», «ид», «эго», «супер-эго», «защитные механизмы»). Ре­зультатом стала психоаналитическая трактовка формирования как лич­ности, так и культуры, делающая их сопоставимыми категориями и позволяющая прослеживать связь между ними.

До 1980-х гг. антропологи, опирающиеся на фрейдизм как на исход­ные основания, были слабо связаны с другими направлениями психоло­гии. В последние годы положение дел изменилось в связи с развитием когнитивной психологии и основанной на ней когнитивной антрополо­гии, культурной психологии, в меньшей мере американской психологии прагматизма, гештальт-психологии и необихевиоризма. Тем не менее тема личности как активного начала в построении культурной реально­сти и в ее освоении сохраняется вплоть до настоящего времени.

  Сопоставимость концепций личности и культуры как антропологических микро- и макросистем

Работы Рут Бенедикт (1887 — 1948) — ученицы Боаса — стали одним из первых образцов концептуализации понятий «личность» и «культу­ра», которая обеспечивала их теоретическую сопоставимость. В своих построениях она преодолела прежнюю привычку и к чисто спекулятив­ным рассуждениям, и к сбору эмпирических данных без их последую­щего обобщения. Вместо этого она, следуя указаниям Боаса о постро­ении нового типа теорий на основе углубленного анализа полевых данных, первой предложила образец такой теории.

В книге Patterns of Culture (Boston and New York, 1934) она вышла за пределы простого этнографического описания индивидуального пове­дения и попыталась продемонстрировать его соответствие внутренне согласованному культурному целому. Такая целостность определяется уникальной конфигурацией компонент, объединенных общей культур­ной темой (в терминах Бенедикт — этос культуры), которая определяет их соотношение и содержание. Структурные составляющие различных культур примерно одни и те же — семья, экономические, политические институты и т. п. Варьируются их конфигурации. Причем из возмож­ных вариаций систем отношений, способов действия, институтов в культуре отбираются #олько те их сочетания, которые соответствуют темам (этосу) культуры.

Бенедикт считала, что в культуре, где реализуются определенные модели социальных отношений и построения суждений, определяемые ее этосом, практически не остается места для иных типов институтов того же класса. Черты, не соответствующие темам этой культуры, не получают пространства для развития. «Каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Лю­бая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. В одной культуре с трудом осваивается

ценность денег, в другой они — основа повседневного поведения. В одном обществе технология предельно слаба даже в жизненно важных сфе­рах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. В одном строит­ся масштабная культурная суперструктура юности, в других — смерти, в-третьих — загробной жизни»²⁹. Культурные конфигурации являются следствием уникального исторического процесса, поэтому бессмыслен­но говорить о степени их развитости — нет оснований для их сравне­ния. В антропологии это означало позицию культурного релятивизма.

Обобщая данные полевых исследований нескольких племенных культур, Бенедикт построила их типологию, разделив на дионисийскую и аполлоническую (по ассоциации с работой Ницше «Происхождение трагедии из духа музыки») и выделив соответствующие им типичные способы поведения. Культура, таким образом, трактовалась по анало­гии с индивидуальной личностью: оба понятия подразумевали устой­чивые паттерны мысли и действия. Благодаря представленности куль­туры в терминах интегрированных тем антрополог получал возможность подобно «психиатру в клинике описывающему личностную структуру пациента», описать структуру культуры³⁰.

Р. Бенедикт пыталась представить культуру как целостность, основы­ваясь на этнографическом изучении поведения людей и выделяя устой­чивые паттерны (схемы) их отношений с окружением. Культурный паттерн «интегрирует различные элементы, сложившиеся в ходе исто­рии, придавая каждому новое значение, подобно тому, как каждый ин­дивид интегрирует различные жизненные навыки в связную систему личности»³¹. Соответственно личность рассматривается как своего рода конечное средоточие культуры. При этом она исходила из допущения о высокой мере пластичности человеческой природы: личность адаптиру­ется к любому природному и социокультурному окружению, отчасти приспосабливаясь к нему, отчасти перестраивая его под свои нужды.

В то же время «Бенедикт не имела хорошо разработанной и интегри­рованной концепции индивидуальной психологии и пренебрегала пробле­мой личностного развития. Предметом ее внимания была психологиче­ская согласованность различных появляющихся в обществе институтов. Более того, она не проводила четкого различия между социокультурной и личностной системами. Подразумевалось, что психологическая согласо­ванность индивидуальной личности соответствует психологической согла­сованности культуры»³².

Работа Бенедикт «послужила моделью и стимулом для других антро­пологов, которые более целенаправленно концентрировались на инди­видуальной личности и уже на основе развитых психологических тео-рии впоследствии изучали отношения между ней и культурой»-".

29 Benedict R. Patterns of Culture. Boston and N. Y., 1934. P. 36-37.

³⁰ Piker S, Classical culture and personality. In: Handbook of Psychological Anthropology.
Bock P.K. (ed.). Westport, Connecticut-London, 1994. P. 7.

3i Bock Ph.K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco. 1980. P. 68.

32 Inkeles A., Levinson D. National Character. P. 419.

33 Ibid. P. 419.

Однако уже тогда на основе наследия Боаса она построила концепцию культуры как целостности, образованной из интегрированных паттер­нов. «Поскольку Бенедикт разрабатывала эту последнюю идею, она влилась в психологическую струю антропологии, вскоре образовавшую классическое течение «культура и личность». Во-первых, делая «куль­турную конфигурацию» изоморфной личностным паттернам, Бенедикт предлагала инструмент для изучения отношений культура/личность. Во-вторых, она уподобляла историческое развитие культурного паттерна личностной биографии. Это стало основной характеристикой класси­ческой теории «культура и личность»³⁴.

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться: