Теоретические основания функционального анализа

Как уже было сказано, на рубеже XIX и XX вв. теоретический авто­ритет эволюционизма начал снижаться. С развитием полевых исследо­ваний стала очевидной несостоятельность доминирующих в его рамках концепций эволюции брака и семьи МакЛеннана (начиная с 70-х гг. XIX в. об этом писали Г. Мейн и Л.Г. Морган, а позже Э. Вестермарк и другие), а также религии, магии и мифологии Э. Тайлора (соображения Э. Лэнга). Такая критика обычно не распространялась на исходные осно­вания теории и общетеоретические позиции, но относилась к построени­ям, доступным эмпирической проверке. Материалы полевых исследова­ний, полученные профессионально подготовленными этнографами — Л. Фрайсоном, А. Хауиттом, Б. Спенсером, А. Хэддоном и другие — не всегда укладывались в существующие эволюционные схемы.

Одним из наиболее активных антропологов, в чьих работах отчет­ливо проявились сомнения и неудовлетворенность в отношении теоре­тических эволюционистских концепций системы родства, включая брак и семью, был У. Риверс. Так, его полевые исследования показали, что некоторые явления, считавшиеся «пережитками» материнского права, казались полностью функциональными в настоящем; что «обычаи, которые выглядят идентичными, могут возникать по разным причинам в различных частях света»¹. Он подверг сомнению методологический принцип эволюционизма, обусловивший подобные несоответствия, — «обоснование гипотез посредством перечисления примеров из различ­ных частей света»².

Оказалось, что современные классификационные системы терми­нов родства — это не столько пережитки исчезнувших брачных (био­логических) отношений —• как полагал Л.Г. Морган, — сколько «отра­жение статуса людей в обществе и в этом качестве выполняют необходимые социальные функции»³: тот, кто использует определен­ный термин по отношению к другому, должен вести себя с ним строго

¹ Rivers W.H.R. The marriage of cusins in India // Journal of the Royal Asiatic Society. 1907.
V. 39. P. 612-617.

2 Ibid.

3 Ibid. P. 190-192.

определенным образом⁴. Иными словами, термины родства — это при­знаки, по которым люди определяют поведенческие модели акторов в ситуации взаимодействия. Это уже скорее функционалистская, чем эволюционистская интерпретация.

В отношении систематизации данных о первоначальном лингвисти­ческом разнообразии терминов родства, полученных в ходе экспеди­ции на Соломоновых островах, он придерживался диффузионистской трактовки: относительное единообразие здесь образовалось «в резуль­тате вторжения какого-то народа извне» и «было результатом не спон­танной эволюции, но процессом, который происходил в результате смешения народов»⁵.

Со временем он начал оказывать явное предпочтение немецкой антропогеографии Ф. Ратцеля и диффузионистским идеям Ф. Гребнера и В. Шмидта. Это было вполне логичным, поскольку попытки объяс­нить культурные сходства и различия через заимствование и мигра­цию встречались у Э. Тайлора, М. Мюллера, Г. Мейна.

В это время критика эволюционизма усиливалась и проявлялась тенденция преодолеть чрезмерную унификацию формы развития чело­веческой культуры и представить ее в виде конкретно-исторической множественности⁶.

Последователи диффузионистских идей Риверса Г.Э. Смит (1871 — 1937) и У. Перри (1887 — 1950) пытались создать полный образ «архаи­ческой культуры» (древнеегипетской) и описать пути и механизмы ее распространения в другие регионы, фактически в глобальном масшта­бе. Их концепции были подвергнуты резкой критике, однако это вы­звало оживленные дискуссии вокруг диффузионизма и поиски альтер­натив эволюционизму. В то же время эти и подобные им работы отличались разнообразием подходов, таких как эволюционный анализ социальных институтов; социологизм; функциональный подход; пси­хологические интерпретации социальных и культурных явлений; диф-фузионизм; разработка методов полевого исследования. Под давлением обвинений в абстрактном теоретизировании антропология все более начала сдвигаться в сторону интенсивных полевых исследований, со­циологических интерпретаций систем родства.

Падение авторитета эволюционизма, а затем «гипердиффузиониз-ма» привело к тому, что они утратили позицию оснований научного изучения общества и культуры. Таким образом, была подготовлена почва для появления функционализма. Он стал вытеснять прежние теории, причем, настолько, что даже ценные идеи были забыты. Неиз­менной оставалась общая позитивистская позиция, которая в XX в. полностью определила облик антропологии как «подлинной» науки, сложившийся в последней трети XIX в. Основные ее задачи связыва­лись с выявлением естественных законов существования человеческо­го общества. Так их сформулировал основоположник антропологии Э. Тайлор и такими они сохранились в рамках функционализма.

⁴ Rivers W.H.R. Kinship and Social Organization L., 1968. P. 45.

5 Ibid. P. 127.

⁶ Stocking G.W. Jr. After Tylor // British Social Anthropology 1888-1951.

1901

  Становление функционализма

Когда теоретико-методологический кризис эволюционизма стал оче­видным, а диффузионистские и психологические объяснения соци­альных и культурных явлений оказывались все более неудовлетворитель­ными, появление функционализма было воспринято как приемлемый вариант преодоления расхождения между прежними теориями и много­численными не укладывающимися в их рамки эмпирическими фактами.

Поворот к функционализму принято считать изменением парадиг­матического характера. Диахронная направленность, характерная для эволюционизма и диффузионизма, сменилась синхронным изучением отдельных обществ и функционирования составляющих их социальных институтов; от изучения отдельных явлений, относящихся к разным кульурам перешли к рассмотрению системных объектов в определен­ном культурном контексте; обновились категориальный аппарат и ло­гика построения рассуждений. Нормой стало сочетание теоретических построений с интенсивными полевыми исследованиями. Это обусло­вило, во-первых, коллективный характер работы, во-вторых, построе­ние специальных исследовательских программ, в-третьих, длительность полевой работы (иногда по нескольку лет).

Появление прикладной антропологии вызвало обращение научного сообщества к этическим проблемам, связанным с идеологическими и политическими аспектами осуществляемых разработок.

Поворот от попыток изучения человеческой культуры вообще к изу­чению отдельных обществ происходил одновременно в Великобритании, США, Франции, Германии и везде был связан с критикой эволюциониз­ма. Так, Дюркгейм, в целом признавая идею развития, отмечал слабости эволюционного метода («О разделении общественного труда», 1893)⁷; Ф. Бо-ас выступал против умозрительного «однолинейного эволюционизма», считая необходимыми эмпирические обобщения на основании индуктив­ного метода («Об ограниченности сравнительного метода», 1896)⁸.

А. Рэдклифф-Браун провел различение представлений об обществе и культуре на «научные» и «ненаучные», основываясь на положениях Дж. Стюарта, относящихся к началу XIX в.: «Небольшое количество изо­лированных фактов, очевидно, может быть собрано из случайных наблю­дений путешественников, но ничего, что приблизило бы нас к правильно­му и связному познанию человеческого совершенствования, этим путем не получишь. В своем стремлении к такому познанию мы вынуждены до­полнять факты допущениями... В подобных исследованиях факты, кото­рые предоставляют нам путешественники, редко могут служить путевод­ными вехами для наших рассуждений; поэтому достоверность фактов, которые при строгом рассмотрении могут оказаться сомнительными или недостоверными, нередко подкрепляются априорными умозаключения­ми»⁹. Такие типичные для классиков эволюционизма построения, назван-

⁷ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900. С. 5 — 6.

⁸ Boas F. The limitations of comparative method of anthropology // Race, Language
and Culture. N. Y. 1940. P. 270-280.

э Цит. по Radcliffe-Brown A.R, Method in Social Anthropology. Bombay, '973. P. 123.

ные Д. Стюартом «теоретической или гипотетической историей», Рэд-клифф-Браун рассматривал как философские и спекулятивные. Он выра­жал свою приверженность иной традиции, аналогичной естественно­научной, которая уже формировалась в антропологии и породила функционализм. Критерием научности исследования считалось примене­ние индуктивного метода при решении поставленных в нем проблем.

Функционалисты называли одним из крупнейших основоположни­ков теоретической социальной антропологии Л.Г. Моргана и особое внимание уделяли его разработкам в области родовой организации, семьи, классификаций родства. «То, что сейчас называют структурали­стской теорией в исследовании родства и социальной организации, — писал в 1969 г. ученик Малиновского и Рэдклифф-Брауна М. Фортес, — можно найти в работах Моргана, причем не только в чисто историче­ском, но и в концептуальном смысле»¹⁰.

Следует подчеркнуть, что, подвергая критике макроисторические тео­рии, функционалисты признавали процесс социокультурного развития как таковой. Они лишь отмечали практическую невозможность собрать на­дежный и полный материал, позволяющий получить соответствующие достоверные выводы, особенно на самых ранних этапах существования человечества. В отличие от предшественников они полагали, что так назы­ваемые «примитивные» современные им народы хронологически имеют одинаковую историю со всеми остальными, и потому их общества не могут отождествляться с первобытными истоками цивилизации.

В то же время в работах некоторых эволюционистов предпринимались попытки анализа социальных институтов как целостностей и определения их функций в обществе. Так, У. Робертсон Смит еще в 70-х — 80-х гг. XIX в. говорил — в отличие от сторонников «врожденных идей» — об обществен­ной природе религии. Малиновский в 1925 г. отмечал, что тем самым он положил начало социологическому анализу первобытной религии.

Основоположники функционализма выявили в более ранних рабо­тах идеи, соответствующие их теоретическим интенциям. Согласно Рэдклиф-Брауну, три ключевые категории функционализма — «функ­ция», «структура», «процесс» — обнаруживаются у Монтескье, Конта, Спенсера, Дюркгейма и «таким образом принадлежат двухвековой на­учной традиции»¹¹. Монтескье, по его мнению, первым создал «теорию общей социальной системы, на основании которой все черты социаль­ной жизни объединяются в связное целое»¹². Определенные катего­рии — «структура», «функция», «социальный организм», «система» — и концепты — «социальная морфология» и «социальная физиология» — Рэдклифф-Браун почерпнул у Спенсера почти без изменений¹³.

Итак, несмотря на то, что сторонники функционализма манифести­ровали свою теорию как замену эволюционной, оба направления не были несопоставимыми. Общими были содержащиеся в их рамках представ-

¹⁰ Fortes M. Kinship and Social Order. The Legacy of Lewis Henry Morgan. Chicago, 1959.
P. 3.

¹¹ Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. L., 1959. P. 14.

12 Ibid. P. 6.

¹³ Andreski S. Herbert Spenser: Structure, Function, and Evolution. L., 1972. P. 21.

ления о задачах и методах науки, их принадлежность к позитивистской познавательной парадигме. Но это выяснилось значительно позже. Вна­чале же господствовало мнение, что функционалисты предложили совер­шенно новый взгляд на социальную и культурную реальность.

Фундаментальное изменение произошло в предметной области ис­следования. Социальные явления больше не изучались в их последова­тельности в макроисторическом масштабе времени как развитие или же простое чередование пережитков и заимствований, т. е. на задний план был отодвинут диахронный анализ. Культура общества стала рассматри­ваться как система институтов (норм, зафиксированных в обычаях, нравах, верованиях и т. п.), выполняющих социально необходимые функ­ции. Соответственно акцент переместился на изучение их взаимодей­ствия в синхронном плане.

После Второй мировой войны антропология продолжала развивать­ся на основаниях, сформулированных Малиновским и Рэдклифф-Бра-уном. В соответствии с этим в британской антропологии сложилось две доминирующие тенденции: Э. Эванс-Причард, М. Фортес, М. Глакман, В. Тернер, М. Дуглас (африканисты) в основном придерживались кон­цепций Рэдклифф-Брауна и уделяли основное внимание социальным связям; Р. Фёрс (Океания, Юго-Восточная Азия), Э. Лич (Южная, Юго-Восточная Азия) продолжали направление Малиновского, проявляя особый интерес к личностным аспектам культуры.

К основным трудам, ставшим концептуальной базой британской социальной антропологии относятся статьи Рэдклифф-Брауна (в осо­бенности «О социальной структуре»), коллективная монография «Аф-риканске политические системы» (под ред. Фортеса и Эванс-Причар­да), монография Эванс-Причарда «Нуэры», коллективная монография «Африканские системы родства и брака» (по ред. Рэдклифф-Брауна и Форда, работы Фортеса «Эдип и Иов в Западной Африке», «Родство и социальный порядок: наследие Л.Г. Моргана» и др.

В контексте этой теоретической ориентации осуществлялись исследо­вания генеалогических («десцентных») структур и систем родства, с пози­ций которых изучались различные аспекты социокультурной жизни — религия, право, хозяйственная жизнь и т. п. — и которые рассматрива­лись как элементы, обеспечивающие функционирование этих структур.

Идеи Малиновского развивали так называемые функционалисты вто­рого поколения — Э. Эванс-Причард, Р. Фёрс, М. Фортес, И. Шапера, М. Глакман, М. Уилсон, X. Купер, О. Ричарде, 3. Надель и др. Основания и тематику исследований — семья, системы родства, хозяйственная жизнь, религия в примитивном обществе — они почерпнули из холизма своего научного лидера, предполагавшего синктетичную целостность семейного хозяйственного и религиозного аспектов совместного существования людей в примитивном обществе¹⁴. При всей приверженности этим идеям

¹⁴ См., например, Firth R. Primitive Economics of the New Zealand Maori. L., 1929. We, the Tikopia. A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia. L., 1936. Richards A.I. Hunger and Work in Savage Tribe. L., 1932; Land, Labor and Diet in Northern Rhodesia: an Economic Study of Bemba Tribe. L., 1939. Shapera I. Native Land Tenure in Bechuanland Protectorate. Cape Town. 1943; Married Life in an African Tribe. L., 1941.

его ученики от чего-то отступали, что-то дополняли, что-то меняли как в исходных посылках, так и в выводах, прежде всего подвергая сомнению их универсализм. Философскими основаниями функционализма были пред­ставления: о видовом единстве человечества, т. е. неизменных видоспеци-фичных биологических и психических универсалиях; о социальной при­роде человека, т. е. об обществе и культуре как производных человеческой социальности; о постоянном взаимодействии человека с окружением и влиянии окружения на конкретное действенное и символическое выра­жение видоспецифичных универсалий. На этих основаниях строились пер­воначальные теории функционализма.

А.Р. Рэдклифф-Браун в начале 20-х гг. XX в. уже имел целостную картину представлений о задачах социальной антропологии, ее месте среди других социальных наук, ее предметной области и методологии. Под влиянием Э. Дюркгейма он использовал социологические методы при анализе и интерпретации полевого материала.

Б.К. Малиновский в ходе полевой работы на Тробрианских островах пришел к выводу, что ни один из элементов культуры не может быть понят без соотнесения с общим контекстом, а для этого необходимо представлять себе ее как целостность. Более того, по его мнению, понять чужую культуру можно, только полностью погрузившись в повседнев­ную жизнь изучаемого народа, пытаясь увидеть ее глазами этих людей.

Идеи Малиновского отличались от социологической позиции Рэдклифф-Брауна и были ближе к идеологии американской культурной антропологии с ее психологическими ориентациями, вниманием к связи культуры и лич­ности, акцентом на культуре, а не обществе, как предметной области изу­чения. К концу 1930-х гг. Малиновский рассматривал ее прежде всего с биологических и психологических, а не социологических позиций.

Значительное влияние на Малиновского оказали те элементы функ­циональной логики, которые позволили Фрэзеру продвинуться от эле-ментаризма к системности. Он воспринял эти идеи через работы Дюрк­гейма и его последователей, принадлежащих к «социологической школе» — М. Мосс, А. Юбер, С. Бугле и др. — и соотносившиеся с ис­следованиями Фрэзера.

Он воспринял идеи, изложенные в работе Дюркгейма «Элементар­ные формы религиозной жизни» (1912), где утверждалось тождество «священного» и «социального», выявлялись регулятивные и интегратив-ные функции религии, т. е. был продемонстрирован социологический подход к изучению этой социокультурной формы.

Малиновский и Рэдклифф-Браун трактовали используемые катего­рии и понятия не в «субстанциональном», а в аналитическом ключе: это гипотетические модели, представляющие собой средства, инстру­менты для анализа фактического материала, относящегося к реальным сообществам. «В любой науке — утверждал Рэдклифф-Браун — мы используем определенное количество абстрактных принципов для того, чтобы наше мышление ими руководствовалось, и для того, чтобы фор­мулировать гипотезы»¹⁵. В своих теоретических построениях он пред-

15 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. Glencoe, 1957. P. 129.

ГНИВ ft 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ШУ Н К ЦМ О НД Я Ь Н О Г8 ДИАЛИЗА _______________________________________ J

ставлял все категории как гипотезы. «Идея функционального единства социальной системы является гипотезой, но такой, которая, с точки зрения функционалиста, только тогда чего-либо стоит, когда поддается систематической проверке фактом»¹⁶; понятие «функция» — тоже «ра­бочая гипотеза, при помощи которой формируется определенное коли­чество исследовательских проблем»¹⁷.

В том же духе высказывался Малиновский: «...Хотя на первый взгляд наши определения могут показаться нечеткими, безжизненными и бесполезными, в действительности они конденсируются в формулы, содержащие общие предписания для организации направленных поле­вых исследований... Они должны служить для научной схематизации наблюдения эмпирических фактов»¹⁸. «Каждый теоретический прин­цип должен быть всегда переводимым в методы наблюдения, и наобо­рот: в наблюдении мы тщательно следуем направлению концептуально­го анализа»¹⁹.

Специфику антропологии как науки родоначальники функциона­лизма видели не в особой предметной области изучения: совместной жизнью людей занимаются историки, социологи, психологи. Речь идет о собственной точке зрения на нее, т. е. об особых задачах и методах исследований, принимая во внимание, что теория состоит из набора аналитических понятий, определяемых ими.

При всех различиях оба считали, что конечной целью антропологии как науки является открытие универсальных законов человеческого существования. Это была позиция и предшествующего эволюциониз­ма. Но в отличие от нее функционалисты полагали, что универсальные социальные законы проявляются не в истории — царстве случайности, а в функционировании социальных институтов и структур.

  Детерминанты социокультурных форм

Функционалисты признавали значимость врожденных свойств чело­века в социокультурном формообразовании. Так, в обряде, по мнению Рэдклифф-Брауна, люди «используют для целей сохранения социальных связей свойства человеческой природы, видоизменяя и комбинируя их соответственно своим потребностям»²⁰.

Однако это не означало тотального биологического редукционизма. Скорее речь идет об идее Дюркгейма о принципиальной несводимости общества к составляющим его индивидам и их свойствам. В таком клю­че можно трактовать представления Рэдклифф-Брауна о социальной структуре, которые основываются на допущении о неизменности че­ловеческой природы. Индивиды, своего рода «атомы», элементы соци­альной структуры группируются в соответствии с интересами, обус-

¹⁶ Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 181.

" Ibid. P. 184.

is Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. L., 1959. P. 115

« Ibid. P. 14.

20 Radcliffe-Brown A.R. Andaman Islanders. Cambridge, 1922. P. 327.

ловленными «природой человека». Упорядочение этих интересов в ходе совместного существования людей порождает социальную структуру. Понять сходства таких структур в разных обществах помогает исход­ное допущение, что «...универсальные черты всех обществ обусловле­ны спецификой природы человека, его силами и слабостями»²¹.

В трактовке соотношения индивида (элемента) и общества (целого) Малиновский и Рэдклифф-Браун исходили из разных позиций. Однако в конечном итоге их взгляды на философском, генерализованном уров­не сошлись. Это, по-видимому, при сопоставлении свидетельствует о дополнительном характере их построений.

Малиновский заимствовал у Спенсера положение о пяти родах ак­тивности человека, являющихся исходными предпосылками строения и функционирования общества:

— самосохранение;

— удовлетворение витальных потребностей;

— воспитание и обучение потомства;

— поддержание социальных и политических отношений;

— досуг.

Из этих положений он вывел свою концепцию «базовых» и «произ­водных» потребностей, составляющих основу культуры²², которая обус­ловила его трактовку понятия «функция». Основываясь на положении У. Джеймса, придавшего ему статус универсального закона, что ни одно умственное движение никогда не происходит без причин, коренящих­ся в нашем теле²³, он полагал, что функция социального явления долж­на рассматриваться как удовлетворение им определенной потребности человеческого организма. По его мнению, функциональный анализ можно считать инструментом «с помощью которого мы пытаемся опре­делить отношения между культурной реальностью и человеческими потребностями— базовыми и производными»²⁴. Иными словами, ищется ответ на вопрос, какой потребности отвечает изучаемый фено­мен, сводя его к одному из культурных соответствий базовым потреб­ностям²⁵.

Свою теорию культуры Малиновский базировал на биологических основаниях²⁶: «...физиология трансформируется в знания, верования и социальные связи»²⁷ и является тем фактором, который определяет интегральную целостность культуры как порождения человеческих потребностей. Причем определяющими являются так называемые «ба­зовые», обусловленные соотношением «окружения и биологии орга­низма, которое необходимо поддерживать для выживания индивида и группы»²⁸. Базовым потребностям — обмен веществ, воспроизведение

2! RadcUffe - BTOwn A. R. A Natural Science of Society. P. 130.

22 Ibid. P. 62-64, 91.

23 Dooly P.K. Pragmatism as Humanism. The Philosophy of William James. Chicago, 1974. P. 13.

24 Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. N.Y. 1960. P. 39.

25 Ibid. P. 91.

26 Malinowski B.A. Op. cit. P. 36.

27 Ibid. P. 102.

28 Ibid. P. 75.

потомства, телесный комфорт, безопасность, движение, рост, здоро­вье — в каждой культуре соответствуют свои способы их удовлетворе­ния — средства жизнеобеспечения, родство, кров, защита, деятельность, тренировка, гигиена²⁹. Это свойственно не только человеку, но и жи­вотным: «...артефакты, нормы и ценности уже существуют в докуль-турном поведении человекообразных обезьян и представителей пресло­вутого «недостающего звена»³⁰.

Малиновский называет культуру «новым уровнем жизни» по отно­шению к биологическому. Он обусловлен эффективностью человече­ской активности и природным окружением, в совокупности с порож-дающими, «новые потребности и воздействие на человеческое поведение новых императивов и детерминант», которые Малиновский называет «культурными» или «производными». В этом ключе он предложил «праг­матическую» интерпретацию религии, магии, мифологии. Из допуще­ния, что в «примитивных» обществах человеческие возможности в отношениях с окружением ограничены, выводилось ощущение соб­ственной слабости людей, которое побуждает их искать «дополнения» к своим позитивным знаниям и имеющимся техническим средствам. Они «пытаются управлять силами природы непосредственно, при по­мощи «специальных знаний»³¹, т. е. магии. С ее помощью предприни­маются попытки достичь исполнения, хотя бы иллюзорного, «сильных и невыполнимых желаний»³².

Без магии первобытный человек «не смог бы ни справиться с прак­тическими трудностями жизни, ни достичь более высоких ступеней культуры»³³. Она необходима не столько для общества, сколько для индивида: «...функция магии заключается в ритуализации оптимизма человека, в повышении его веры в торжество надежды по отношению к страхам. Магия несет человеку преобладание уверенности над сомне­нием, стойкости над нерешительностью, оптимизма над пессимиз­мом»³⁴.

С этой же точки зрения он рассматривал происхождение и функ­ции религии, порождаемой страхом человека перед смертью и необъяс­нимыми явлениями, необоримыми природными и социальными сила­ми³⁵. Функция религии состоит в том, что она «объединяет, фиксирует и усиливает такие ценностные отношения [человека с окружением], как почитание традиций, гармония с природой, мужество и твердость в борьбе с трудностями и перед лицом смерти. Религиозные верования, воплощенные в культе и церемониях, имеют великую биологическую ценность и в этом качестве составляют для примитивных людей истину в широком прагматическом смысле»³⁶.

29 Malinowski В. А. Op. cit. P. 91.

30 Ibid. P. 135.

³¹ Malinowski В. Argonautus of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise
and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. N. Y. 1968. P. 73.

32 Malinowski B. Culture // Encyclopaedia of Social Sciences. 1931. V. 7. P. 637.

33 Malinowski B. Magic, Science, and Religion and other Essays. Glencoe, 1948. P. 70.

34 Ibid.

35 Ibid. P. 32.

36 Ibid. P. 69.

Малиновский полагал, что члены каждого примитивного общества располагают определенным набором знаний, основанных на опыте и рационально организованных, которые переплетаются с незнанием. Исходя из этого, он по-новому взглянул на познавательные функции мифа в бесписьменном обществе, и его позиция была признана рево­люционной³⁷. В то же время, ссылаясь на эмпирические наблюдения, он обратил внимание на туманность, противоречивость первобытных верований, на отсутствие четкой, логически связной религиозной си­стемы³⁸. Он одним из первых антропологов поставил вопрос о необхо­димости специальной методики изучения этих представлений, ответ на который не найден до сих пор. Его познавательный принцип можно назвать контекстуальностью: «Религиозные представления должны изучаться как действующие в пространстве социальных измерений, они должны рассматриваться в свете различных видов мышления и в рам­ках различных институтов, где они могут быть прослежены»³⁹. Если люди и не всегда могут выразить словами свои верования, то на уровне поведения, придерживаясь определенных правил, обычая и выполняя определенные каноны эмоциональной реакции, они проявляют чувства и переживания, вербально невыразимые.

В трактовке семьи Малиновский также исходил из представления о ней как о биопсихическом комплексе, постоянно расширяющемся и порождающем все существующие виды социальных связей — общину, клан, племя⁴⁰. Позже Эванс-Причард предложил выявлять надежность в отношениях между членами общества, полагая, что эта черта или взаимная ответственность придает им устойчивость, способствует фор­мированию социальной структуры сообщества.

В отличие от Малиновского Рэдклифф-Браун использовал понятие «функция», следуя положению Дюркгейма: «Функция социального факта всегда должна рассматриваться в его отношении к некоторой социальной цели»⁴¹. В теоретических построениях Рэдклифф-Брауна нашла отражение интегрирующая роль обычаев на уровне поведения в ситуациях, значимых для воспроизведения социальной структуры, т. е. связей между определенными институтами. Логическим центром та­ких ситуаций является индивид, и через его диадные отношения с другими членами общества выявляются структурные параметры обще­ства. Это позволяет объяснить взаимосвязь различных обычаев, их взаимообусловленность, функциональную значимость каждой конкрет­ной ситуации. Такое объяснение позволяет увидеть изучаемый соци­альный феномен с точки зрения возможностей в поддержании струк­турно-функционального и системного порядков, поскольку его качественная определенность представлена не имманентными свойства­ми, но участием в сохранении социальной системы. С этой точки зре-

³⁷ См. Nadel S. Malinowski on magic and religion // Man and Culture. An Evaluation of Work
of Bronislaw Malinowski. Firth R. ed. L., 1957. P. 206.

38 Malinowski B. Coral Gardens and their Magic. A Study of Methods of Tilling the Soil and of
Agricultural Rites in the Trobrian Islands. V. I. L, 1935. P. 330, 339.

³⁹ Malinowski B. Magic, Science, and Religion and other Essays. P. 213.

⁴⁰ Malinowski B. Sex and Repression in Savage Society. L., 1927. P. 221.

⁴¹ Дюркгейм Э. Метод социологии. С. 97.

ния религиозные верования и обряды выполняют интегративную функ­цию благодаря их «моральной силе», резонирующей в индивидах чув­ство коллективной солидарности. Связывая подобным образом такие единицы анализа, как личность и общество, Рэдклифф-Браун трактует комплекс религиозных представлений как отчужденную сущность об­щества, инструмент его самоинтеграции, действующий на индивида императивно, но их источником следует считать — универсальные особенности человеческой психики.

  Принципы организации социальной и культурной целостности

Объектом изучения социальной антропологии Малиновский счи­тал культуру, которую он определял как совокупность «унаследованных материальных предметов, технологических процессов, идей, привычек и ценностей»⁴². Это прямая перекличка с определением Э. Тайлора: «Культура или цивилизация в широком этнографическом смысле слова слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственно­сти, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»⁴³. Для Малиновского куль­тура также была интегрированным целым, каждый элемент которого связан с другими и не может быть понят вне этой взаимосвязи⁴⁴. Она трактуется как вторичная среда в соотношении с природной⁴⁵, как «уни­версальная инструментальная реальность», «посредник, при помощи которого человек достигает своих целей»⁴⁶.

В связи с таким определением возникают следующие вопросы, опре­деляющие исследовательские задачи:

— как поддерживается интегральная целостность культуры;

— каковы цели и потребности людей, необходимостью реализации которых обусловлено формирование культуры;

— каковы механизмы такой реализации.

Рассматривая соотношение концепций личности и общества, Мали­новский, возможно, нерефлексивно, использовал принцип дополнитель­ности. При интерпретации фактического материала он объяснял дей­ствия индивида рационалистически — как результат осуществленных побуждений. В теоретическом плане он трактовал поведение индиви­дов как результат «культурных императивов». Принимая во внимание его схему движения от побуждений к нормированию активности, мож­но говорить о том, что при индивидуальном действии интенции обле­каются в культурно приемлемую форму выражения. Но Малиновского интересовали больше индивидуальные истоки социального действия.

В начале своей научной деятельности Рэдклифф-Браун также счи­тал объектом социальной антропологии культуру. Но уже к 1930-м гг.

⁴² Цит. Richards A.I. The concept of culture in Malinowski's work // Man and Culture.
An Evaluation of the Work of Bronisiaw Malinowski. P. 16.

⁴³ Тейлор Э. первобытная культура. M., 1939. С. 1.

⁴⁴ Malinowski В. A Scientific theory of the Culture and other Essays. P. 36.
« Ibid. P. 65.

« Ibid. P. 67.

он заявил, что это лишь одна из характеристик общества и потому не может быть самостоятельным объектом изучения⁴⁷. Рэдклифф-Браун, как последователь социологизма Дюркгейма, рассматривал индивиду­альную активность преимущественно с точки зрения ее детерминиро­ванности социальной структурой. Иными словами, Малиновский отда­вал предпочтение плану культурной, а Рэдклифф-Браун — социальной реальности. Соответственно, Рэдклифф-Браун рассматривал функции социальных институтов, соотнося их с целями социальной интеграции, а Малиновский — с целями удовлетворения индивидуальных потребно­стей. И те и другие рассматривались в одном и том же контексте — социальная система.

В методологическом плане Рэдклифф-Браун полагал, что «каждая система может быть концептуально изолирована от любой другой и от всех систем универсума... не существует перехода от одной системы к другой, от системы, с которой имеет дело одна наука, к системе, с ко­торой имеет дело другая»⁴⁸. С этой позиции он выступал против распро­страненной позиции, редуцирующей общество либо к биологическим, либо к когнитивным факторам. Он разделял точку зрения Дюркгейма, считавшего общество особой реальностью, не сводимой к составляю­щим его индивидам⁴⁹.

Исходя из того, что любая система конституируется, во-первых, составляющими ее единицами и, во-вторых, отношениями между ними, он уточнял, что единицами социальной системы являются человечес­кие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними — это социальные отношения»⁵⁰. Определяя социальную систему, он выделял в ней следующие компоненты:

— социальная структура;

— генеральная совокупность социальных обычаев;

— специфицированные образы мыслей и чувств, связанных с соци­альными обычаями⁵¹.

Социальная структура как составляющая социальной системы «пред­ставляет собой общую сумму всех социальных отношений всех инди­видов в данный момент времени»⁵².

Компаративный анализ предполагает «сравнение социальных сис­тем различного вида»⁵³, но Рэдклифф-Браун признавал, что это невоз­можно для культур в целом, поэтому надо сопоставлять их отдельные аспекты⁵⁴, т. е. отдельные обычаи, проявляющиеся в тех или иных по­веденческих моделях. В конечном итоге в рамках социальной антропо­логии он считал что таким путем возможно построение «универсаль­ной социальной таксономии»⁵⁵ таких моделей.

47 См. Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 96.

48 Ibid. P. 23.

49 См. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 90. so Radcliffe-Brown A.R. Op. cit. P. 26.

si Ibid. P. 152.

52 Ibid. P. 55.

53 ibid. P. 38.

54 Radcliffe-BTOwn A.R. Method in Social Anthropology. P. 64.

55 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 33.

глдвл i. teipetheche тшт тцтмтп тпп____________________________ _j

Минимальной единицей социальной структуры, порождаемой заинте­ресованностью двух индивидов в одном и том же объекте, он считал триаду «субъект I — субъект II — объект»⁵⁶. Значение религии для социальной струк­туры с этой точки зрения состоит в наделении объекта «ритуальной цен­ностью». А изучение в таком ключе структур родства коренных жителей Австралии привело Рэдклифф-Брауна к убежденности в жесткой структу­рированности общества, к установлению аналогий между «социальной струк­турой» и структурой отношений родства. Поэтому при анализе терминов родства акцентировалась необходимость рассматривать поведение участни­ков взаимодействия в диаде: называющий («эго») и называемый («альтер»). В контексте их отношений становится понятной функциональная значи­мость проявлений человеческой активности.

Акты поведения, по мнению функционалистов, — это единственная доступная для исследовательского наблюдения реальность. Все можно познать только через изучение поведения, включая речевые акты людей, действующих в одиночку или совместно («Коллективное действие — это просто комбинированные серии индивидуальных действий»)⁵⁷. А его функция «может быть определена как удовлетворение побуждения орга­низма за счет соответствующего акта»⁵⁸. Что касается объекта в упомя­нутой выше триаде, то с его помощью удовлетворяется какая-либо из «базовых» или «производных» человеческих потребностей⁵⁹.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: