Историко - культурное теоретическое направление и его производные : диффузионизм , расизм

Исходные теоретические основания

Со временем область научного изучения общества и культуры рас­ширялась, а новые проблемы и факты выходили за пределы эволюцио­нистских объяснений. Их критики отмечали целый ряд ограничений, приводивших к таким интерпретациям данных, которые не находили дальнейших эмпирических подтверждений:

— для доказательства универсальности эволюции сопоставлялись яв­ления, относящиеся к разным историко-культурным и природным условиям, что вело к ненадежным выводам об их социальной зна­чимости. Так, то, что теоретически оценивалось как «пережитки», оказывалось действующими институтами, гибко приспосабливаю­щимися к динамике социокультурной жизни;

— основной акцент ставился на развитии как движении от более про­стых состояний обществ и культур к более сложным; за пределом внимания оставались другие формы исторических процессов;

— объяснение истории и культуры предполагало, что любое из собы­тий совместной жизни людей генетически предопределяется ее предшествующим состоянием; их обусловленность представления­ми о будущем специально не рассматривалась;

— выводы глобально-исторического масштаба делались на основании достаточно ограниченного круга явлений (семейно-брачные отно­шения; термины родства, хозяйственные формы, религиозные пред­ставления); их теоретическое обоснование в качестве детерминант эволюции и определение их взаимного соотношения, характеризу­ющего движение общества и культуры как развитие, не осуществ­лялись.

Критика парадигмы классического эволюционизма, сложившейся в Англии, Германии, США благодаря таким крупным фигурам, как А. Ба-стиан, И. Бахофен, Л. Морган, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Дж. Фрэзер и др., обусловила поиски других теоретических оснований и моделей для объяснения культурных порядков и изменений. Часть исследователей пыталась усовершенствовать сложившуюся концепцию развития, допол-

няя ее представлениями о многолинейности и обратимости, расширяя круг детерминант изменений. Другие отвергали ее полностью, находя ошибочными и универсализацию эволюции как формы исторического движения, и методологию исторического развития, и методы работы с материалом. Третьих не удовлетворяло характерное для эволюциониз­ма представление о детерминированности культурно-исторического процесса имманентными, видовыми свойствами человека, и они иска­ли иные возможности его объяснения.

На рубеже XIX и XX вв. эволюционистскую трактовку существова­ния человечества во времени сменила так называемая историко-куль­турная, получившая наиболее широкое распространение в Германии и Австрии. Ее сторонники занимались главным образом историей перво­бытного общества, реконструируя его — конечно, при крайнем дефи­ците информации — с предполагаемого момента возникновения до периода появления «первичных», а затем более «поздних» культур. Изменения глобального масштаба приписывались заимствованию арте­фактов представителями разных народов друг у друга. Иными словами, они предлагали диффузионистское объяснение развития культур, ко­торое предполагает не их самостоятельную эволюцию, но главным об­разом и даже исключительно взаимное заимствование культурных достижений и их распространение путем миграций.

Следует подчеркнуть, что идеи диффузионизма содержались в рам­ках эволюционизма, например, распространение «элементарных идей» и формирование «народных идей» у А. Бастиана. Различие заключалось в том, что сторонники теории эволюции рассматривали межкультур­ный обмен достижениями как всего лишь один из механизмов истори­ческого развития, тогда как последователи историко-культурной ори­ентации едва ли не отождествляли его с самим этим процессом.

  Истоки культурного развития

Ф. Ратцель, антропогеограф, считающийся предтечей диффузиониз­ма, изучая пути культурных изменений, происходящих в географиче­ском пространстве, приписывал их контактам между народами. И хотя он нередко говорил об историческом развитии, изучение других исто­ков этого процесса не входило в круг его интересов. В своей антропо-географии он уделял основное внимание человеку в природном окру­жении и их взаимодействию приписывал историческое формирование антропогегографической среды. В этих концептуальных рамках утверж­дался закономерный характер связей между географическими факто­рами и историко-культурными процессами.

Ратцель считал, что каждый современный народ с характерной для него сложной, длительной исторей формировался из различных попу­ляций на определенной территории, природные особенности которой оказали влияние на его культурную специфику. Как и в рамках эволю­ционизма, считалось, что начальные стадии такого формирования мож­но реконструировать при изучении существующих бесписьменных народов. Так, К. Еттмар отмечал, что основным объектом этнологиче-

ских исследований в этом отношении считались «естественные» наро­ды, определяемые как «группы, которые благодаря счастливому рав­новесию не оказались вовлеченными в цепной процесс, называемый „высокими" культурами и кончающийся глобальной катастрофой. Ес­тественные народы избежали втягивания в этот процесс вследствие своего окраинного положения и малочисленности»¹. Именно поэтому их принимали в качестве источника данных об истоках культуры. Ма­лочисленность отнюдь не связывалась с примордиалистской трактов­кой таких народов, поскольку проводилось различие между родством по крови и этнографическим сходством, которое считалось обусловлен­ным внешними контактами и связями между популяциями.

Таким образом, с одной стороны, не отрицалось представление Бас-тиана о том, что часть своего культурного богатства человечество поро­дило из имманентных ему «элементарных идей». Другие его компонен­ты появились благодаря усилиям человеческих групп, обитавших в отдельных географически ограниченных регионах, и составили в сово­купности «народные идеи». С другой — вслед за Ратцелем признавалась значимость миграции и передвижения вместе с ней отдельных культур­ных элементов, которые при контактах заимствовались у мигрантов представителями других народов. Следует подчеркнуть, что сам Ратцель не разделял идею эпохи Просвещения о первобытном человеке как орга­ничной части природы, находящемся в гармонии с ней, а впоследствии утратившем это состояние. Его «Naturvolk» — это народ, который нахо­дится не в состоянии слияния с природой, но под ее давлением, а все ранние формы хозяйствования детерминированы природными услови­ями. Соответственно различие между примитивными и цивилизованны­ми народами заключаются не в близости к природе, а в характере отно­шений с ней: «Культурный народ не освобождается от природы, но усложняет и совершенствует способы ее использования... наша культура связана с природой теснее, чем любая предшествующая, поскольку мы знаем больше о том, что от нее можно получить»².

Л. Фробениус, исходя из учения Ратцеля, в 1893 г. разработал кон­цепцию «культурного круга» в качестве объяснения первоначального формирования и дальнейшего развития культур, которая стала осно­вой «исторической школы» В. Шмидта, В. Копперса и других. Истоки исторических сходств и различий, изменений определялись в соответ­ствии с трактовкой понятия «культура», которая, согласно Фробениу-су, есть «самостоятельный организм, автономный от людей», т. е. от­дельный индивид — не субъект, а объект культуры; не он создает культуру, а культура «вживается» в него. Каждой культуре, культурной форме или ценности приписывался свой процесс роста, соответствую­щий биологическому закону сохранения энергии. При исходном допу­щении о видовом единстве человечества особенности членов различных сообществ трактовались как обусловленные культурой и связывались с характерными чертами естественного окружения. Культура, таким

1 Ettmar К. Angewandte Sowjetethnologie // Osterreichische Osthefte. Jg. 4 Heft 5. 1962.

2 Ratzel F. Anthropogeographie. I Feil. Grundzhiie der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte. Stuttgart, 1882. B. I, C. 41.

образом, приобретала биполярную обусловленность. Только через об­мен полярных жизненных потоков — ее собственных и природных — повышается уровень ее развития, рост и совершенствование, которые порождаются миграциями³.

А. Фридрих, один из последователей Фробениуса, определял куль­туру и ее генезис через сумму проявлений жизнедеятельности наро­да. Он подвергал критике эволюционизм за то, что в его рамках рас­сматривался главным образом «духовный» аспект таких проявлений — магические ритуалы, табу и т. п. — и на основе этих фрагментарных данных делались выводы о формировании и развитии человеческих сообществ. Противопоставляя этому концепцию культурных кругов, он подчеркивал, что благодаря опоре на материальную сторону их жизни появляется возможность рассматривать культурогенез в его полноте и в историческом ключе⁴. В то же время В. Хиршберг подчер­кивал, что не следует ни недооценивать, ни переоценивать значение природной среды в формировании первобытности. Она могла благо­приятствовать развитию одних хозяйственных форм и тормозить другие; в свою очередь, это воздействовало на социальные отношения, религию, иные аспекты культуры. Он полагал, что наибольшее влия­ние природная среда оказывала на общества с присваивающим типом хозяйства, где люди, в отличие от скотоводов и земледельцев, были пассивны в отношениях с природой и не разрушали свое естественное окружение.

При рассмотрении детерминант развития человечества Щмидт вы­делял два их класса: базовый — духовно-религиозный — и «вторич­ный» — хозяйство, политика, техника, наука. Эволюцию он относил ко вторичной, но не религиозной области и потому считал ее заслужи­вающей меньшего внимания, чем то, что он называл духовными явле­ниями. Относя к ним ментальность первобытного человека как «прало-гическую», «магическую», аналогичную детской или свойственной душевнобольным, он утверждал, что, будучи истоком культуры, теперь уже она недоступна пониманию современного человека и потому не реконструируема. А. Енсен также подчеркивал первостепенную важ­ность изучения «духовной» культуры, полагая, что каждый историче­ский период определяется не только новыми открытиями, но главным образом мировоззрением⁵.

Если же говорить об истоках социальности, то в отличие от эволю­ционистов сторонники культурно-исторической школы — Е. Вестер-ман, В. Копперс, В. Стирке, В. Шмидт — изначальной ее формой счита­ли моногамную, «парную» семью. Кроме того, Шмидт подвергал критике позицию Руссо, Прудона, Моргана, Энгельса, утверждавших отсутствие собственности в первобытном обществе. Он трактовал это явление как изначальное свойство социальной жизни, предмет собственности счи-

³ См. Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin. 1898.

⁴ Cm. Friedrich A. Die Forschung iiber das fruhzeitliche Jagertum // Paideuma. Bd. 2. Heft.
S. 1941.

⁵ Jensen A. Kulturkreislehre als Grundlage der Kulturgeschichte // Leo Frobenins. Ein
Lebenswerk aus der L'eit der Kulturwende. Dargestellt von seinen Freunden und Schulern.
Leipzig. 1933. C. 73.

тал не универсальным, а зависимым от характера культуры. Таким образом, в рамках этого теоретического направления подчеркивалась значимость для формирования и истории различных культур не только многочисленных заимствований и взаимовлияний, но и их имманент­ных свойств. Это позволило Ф. Лушану выдвинуть гипотезу «конвер­генции», т. е. возможности появления сходных элементов культуры у разных народов без взаимовлияния или заимствования.

  Трактовка культурных сходств и различий

Вопрос об этнографических параллелях и причинах появления у отдаленных друг от друга народов сходных орудий труда, обычаев, идей обсуждался еще в антропологических работах XIX в. Поиски ответа на него привели к выделению двух разных исходных позиций. Одни при­держивались концепции элементарных идей; другие объясняли куль­турные параллели заимствованиями и миграциями.

Вторая позиция получила поддержку результатами картографирова­ния: на конкретных территориях обнаруживались совокупности сход­ных культурных элементов. Из этого делался вывод, что между такими элементами имелась связь, характеризующая их принадлежность к некогда существовавшей единой культуре. Область распределения со­вокупности сходных черт была названа «культурным кругом», который определялся границами и следами ее распространения. В свое время Ратцель предположил возможность классифицировать культуры в соот­ветствии с происхождением и географическим распределением по «куль­турным зонам». Эта идея нашла продолжение у более поздних исследо­вателей диффузионных процессов как движущих сил истории. «Задача заключалась в том, чтобы на основе допущения о культурных кругах реконструировать исторические эпохи и таким образом углубить зна­ния о человеческой истории»⁶.

Концепция культурных «кругов» появилась в Германии на рубеже XIX и XX вв. и приписывается Ф. Гребнеру. Но первым, кто использо­вал само понятие, был Л. Фробениус. Соответствующая теория получи­ла распространение не только в Австрии и Швейцарии, но оказала су­щественное влияние на американскую культурную антропологию. Она считается составляющей более широкого интеллектуального течения — культурно-исторической школы.

Теория основывалась на неокантианских постулатах (Фрейбургская школа, Г. Риккерт), что история как область познания имеет дело толь­ко с индивидуальными и неповторяющимися фактами, поскольку каж­дое событие происходит лишь однажды и в единственном месте. Соот­ветственно задачей этнологии как науки становится построение метода, примиряющего сходство артефактов, обнаруживаемое в этнографиче­ских записях, с уникальностью исторических культурных событий.

⁶ Jensen Ad. Kulturkreislehre als Grundlage der Kulturgeschichte // Leo Frobenins. Ein Lebenswerk aus der Leit der Kulturwende. Dargestellt von seinen Freunden und Schulem. Leipzig. 1933. С 73.

Начиная с Ф. Гребнера, установилось мнение, что концепция куль­турных кругов обеспечивает такую возможность. Суть ее заключа­лась в следующем. Предполагалось, что все многообразие проявлений человеческой культуры можно свести к совокупности характерных наборов элементов, порожденных детерминантами, о которых гово­рилось выше. А Хиршберг полагал, что «культурные круги» образу­ются также сходными культурами, которые появились вследствие не­зависимого конвергентного формирования в их рамках похожих элементов. Первоначально для каждого круга такие наборы были уникальными. Однако по мере диффузии, — которая понималась как суть истории, — они или их элементы распространялись из одного круга в другой.

Сторонники этой теории считали, что для примитивных, как и для развитых народов, характерны свои самоценные культура и история. Так, В. Хиршберг отмечал, что по мере изучения культурно отсталых народов их перестали называть «дикарями», а стали использовать тер­мин «естественные» (Naturmensch), тем самым подчеркивая большую, чем в условиях цивилизации, зависимость от природного окружения. Однако такая зависимость не считалась основанием для противопо­ставления их друг другу по признаку наличия — отсутствия культуры: у «естественных» была своя, созданная ими жизненная, культурная сре­да с высокой степенью сложности.

Будучи последователем Шмидта, В. Хиршберг в духе культурно-ис­торических идей разделил историю первобытного общества вплоть до его распада на четыре стадии: «древнейшие культуры», «культуры в эпоху материнского права», «культуры в эпоху отцовского права», «культуры времени распада древности». Все они рассматривались в свете принадлежности к определенным культурным кругам. Прини­мая во внимание исходное допущение, что «народы более изменчивы, чем создаваемые ими предметы...», для изучения истории народов утверждалась необходимость выявлять географическое распределение этнографических объектов, которое указывает на их первоначальное уникальное происхождение и пути распространения в другие культу­ры. Такое требование соответствовало определению этнографических объектов как форм, «в которых заключены идеи. Идеи приобретают в разных местах неодинаковые формы, но еще более при распростране­нии меняются феномены духовной культуры»⁷.

X. Воленберг указывал еще на один источник многообразия в куль­туре. Подчеркивая, что двуполость — не только средство размножения, но и исходная детерминанта культуры, он связывал с мужским нача­лом символы времени, движения, а с женским -— символы простран­ства, покоя. Их соединение обеспечивает естественный порядок бытия, жизни. В то же время он подчеркивал, что такое противопоставление не абсолютно: во всяком мужском есть женское, и наоборот. «Все по-

⁷ См. Ratzel F. Anthropogeographie. Stuttgart, 1891. В. II. С. 388, 389.

⁸ Wohienberg H. Die Paideumalehre als Kulturphilosophie. Der neue Kulturbegriff 7/ Leo
Frobenius. Ein Lebenswerk ans der Zeit der Kulturwende. Dargestellt von seinen Freunden und
Schiilern. Leipzig. 1933.

лярно — биологическое и пайдеумическое (термин Фробениуса), вре­мя и пространство. Но эти доминанты не абсолютны; следует исходить только из преобладания какой-то одной». Он считал, что эти исходные пайдеумические силы, породившие мир культурных форм, не исчезают у современных европейских народов и продолжают действовать, несмот­ря на исторические наслоения⁸.

Хотя многие отмечали исключительную устойчивость хозяйствен­ных форм, указывалось, что и они диверсифицируются, если в этом есть необходимость. Невозможность сохранять их на первоначальном месте проживания из-за исчерпания ресурсов обусловливала миграци­онные процессы, благодаря которым эти формы распространялись. Экспансия идей и изобретений могла осуществляться и без миграций — путем заимствований, что и обусловливало приращение многообразия в культуре человечества. А В. Мюльман, ученик Турнвальда, считал одной из его причин войны. Он полагал, что война и мир — это постоянно перемежающиеся функционально взаимосвязанные состояния отноше­ний между обществами. Их смена является исторической закономер­ностью, порождающей культурное многообразие.

Происхождение культурных сходств объяснялось здесь двумя раз­личными типами факторов: «психологическими» (сходство объясняет­ся психическим единством людей) и «географическими» (сходство объясняется распространением культурного явления из единственного центра его происхождения). Эволюционисты придерживались первой точки зрения; диффузионисты — второй. Предполагается — и этому есть многочисленные косвенные подтверждения, — что чем теснее артефакты связаны с практическим использованием, тем вероятнее их независимое изобретение в разных местах; чем более абстрактными, отвлеченными от практики они являются, тем вероятнее их распро­странение из единственного места происхождения.

С точки зрения соотношения общих черт и различий в культуре уме­стно обратиться к позиции А. Енсена, который считается одним из вид­ных последователей Фробениуса. Он полагал, что концепция культурных кругов позволяет рассматривать явления культуры с единой точки зре­ния. В качестве организующего принципа для всей совокупности разно­образных этнологических данных она может использоваться двумя спо­собами, которые не следует смешивать. Во-первых, понятие «культурные крути» относится к ограниченным пространствам Земли, где все культу­ры взаимосвязаны; их изучение позволяет понять специфичную историю каждой такой области. Во-вторых, речь идет об обширных незамкнутых культурных кругах, распространяющихся на значительные территории и на всю Землю, где прослеживаются, как и в рамках эволюционизма, общие черты человеческой истории. При этом Енсен подчеркивал: «...вы­воды учения о культурных кругах выглядят как спекуляции, которые, хотя демонстрируют некоторые сходные для культурной провинции черты, однако не служат доказательством того, что эти аналогии можно считать признаками некогда существовавшего единого культурного пе­риода»⁹.

^ См. Jensen A. Op. cit. С. 82, 83, 85.

181

 Концепция динамики исторического процесса

Концепция культурных кругов далека от соответствия требованиям к научной теории. Во-первых, при конструировании кругов использова­лись произвольные, не обоснованные признаки. Во-вторых, сам отбор культурных элементов, из которых строились крути, не соответствовал принципам научной систематики: фундаментальные культурные факты соседствовали с производными, второстепенными, вещи — с идеями, а по содержанию оказывались несопоставимыми для разных кругов. Соот­ветственно теоретически бесполезным оказалось и их картографирова­ние. Таким образом, речь идет не о модели исторического развития, а о механических наборах отдельных сходных элементов, о которых нельзя сказать, были ли они объектами диффузии, вызывали ли культурные изменения и откуда появились, из-за произвольности выделения куль­турных кругов.

Тем не менее сторонники культурно-исторической школы счи­тали, что существовала историческая последовательность культур, происходящих от древних (Altekulturen), которые в дальнейшем раз­делились на два самостоятельных культурных круга — отцовско-пра-вовой и материнско-правовой (Шмидт, Хиршберг). Впоследствии их черты распространились из мест происхождения путем диффузии. Древние же культуры сохранились только в самых неблагоприят­ных для жизни местах, куда они были вытеснены более молодыми и модифицированы их влиянием в существующие первобытные народы. В настоящее время они разрушаются и приспосабливаются к новым условиям жизни, хотя современная цивилизация рассмат­ривалась как сформировавшаяся вокруг ядра древнейшего культур­ного наследия.

Ратцель полагал, что изучение истории обязательно предполагает знание природного, географического окружения, где происходит по­рождение и распространение человеческой культуры. Сам он изучал закономерности перемещения ее элементов в географическом про­странстве и влияние этих процессов на культурное развитие, понимая под этим исторический процесс в целом, а не отдельные культурные изменения. Он занимался не происхождением культурных форм как таковых, но трансформацией ценностей при их пространственном пе­ремещении в сферах торговли, политических отношений, социальных обменов.

Исходное допущение о единстве человечества делало возможным смешение человеческих рас и популяционных групп. Соответственно в пределах одной географической территории любой народ считался производной такого смешения. Согласно Ратцелю, численность и сте­пень разнородности определяет характер развития культуры народа: чем меньше дистанция между его составляющими, чем теснее между ними связи и чаще контакты, тем оно интенсивнее. Однако численный рост народа ведет к возрастанию частоты внутренних контактов, а исчерпа­ние территориальных возможностей жизнеобеспечения стимулирует его движение за пределы локуса проживания, т. е. переселение, экспан­сии. Таким образом, в истории чередуются этапы «относительного

покоя и подвижности»¹⁰, и «то, что облегчает движение народов, уско­ряет также движение истории»¹¹.

В концептуализации происхождения культуры он ставил акцент на факторах, благоприятствующих формированию ее материальных основ, конкретному воплощению идеи формы. Эта база обусловливает «тес­ную связь народа с его орудиями, оружием, украшениями и т. п. и придает им этнический характер, своего рода печать народа. Соответ­ственно географическое распределение указывает на круг распростра­нения народа или, по крайней мере, его связей. Географическое рас­пределение вещей соответствует экспансии народа»¹². Таким образом, «вещи перемещаются с людьми, через людей, в их душе как «идея фор­мы»¹³. Однако он считал недостаточной классификацию культурных явлений только по восходящему пути эволюции, по линии усложнения. Руководствуясь фактическими данными, он предлагал принимать во внимание и нисходящее движение («деволюцию»).

Показательным примером динамической модели исторического развития в рамках культурно-исторической школы можно считать те­оретические построения Л. Фробениуса, относящиеся к 1940-м гг. Они не получили широкого признания из-за фрагментарности. И хотя его идеи не были оригинальными, они заслуживают внимания как своего рода обобщение предыдущих культурно-исторических построений.

Л. Фробениус вслед за Ф. Ратцелем проявлял особый интерес к ме­ханизмам динамики культурных процессов, путям и скоростям движе­ния материальных артефактов и социальных институтов. Он считал необоснованным перенесение данных и закономерностей, относящих­ся к динамике отдельных регионов, на всемирные процессы.

Культура, согласно Фробениусу, — порождение природы, которая проявляется через человека в разных формах, образующих культурные круги. Он полагал, что это происходит благодаря действию своего рода творческого начала, формирующего принципа, которые он назвал «пай-деума» (в отличие от понятия Шпенглера, «душа культуры»). Этим понятием он обозначал «духовную» культуру народа, отображенную в характерном для него образе действия. Пайдеуме свойственны собствен­ные закономерности существования. Ее воплощение определяется при­родным окружением человека, с одной стороны, и его врожденными свойствами — с другой. Именно в этом смысле он утверждал, что пай-деума образует расы, которые, как и многие его современники, он отождествлял с понятием «народы», т. е. не делил на высшие и низшие. В таком контексте задачей этнологии становится выявление географи­ческого распространения и смены культурных форм, установление связей между этнографическими (неевропейскими) и древними евро­пейскими культурами благодаря действию этой движущей силы.

Он предлагал рассматривать культуру как целостность, организм, не связывая ее с изучением людей как таковых: «человек — не машина

ю Ratzel F. Op. cit.

¹¹ Ibid. С. 81.

¹² Ratzel F. Anthropogeographie. B. 2. С 412.

¹³ Ibid. С 393.

культуры, а ее духовный носитель». Соответственно, если «история че­ловеческой культуры есть история изменения жизнеощущений, а об­разы ощущений и есть культура», то элементы этого окружения и были «создателями» человека.

Из идеи пайдеумы вытекало представление о единстве культуры как природно обусловленной характеристике человеческого существования, т. е. современную «этнографическую» и древнюю «историческую» куль­туры следует рассматривать как проявление в пространстве и времени одного и того же активного начала. Соответственно уместно говорить о закономерностях их исторической динамики: «Культура живет и умирает, вновь возрождается и путешествует через культурные про­странства в соответствии с собственными обстоятельствами так, как будто человек не присутствует — он всего лишь ее строительный инст­румент». По аналогии с организмом она имеет фазы жизни— от мла­денчества до старости и распада. Этот путь закономерен как для каж­дой отдельной культуры, так и для культуры человечества в целом, вне зависимости от различий территорий, исторических периодов, хозяй­ственно-культурных типов. Как холист он считал, что, только познав целое, можно понять его отдельные составляющие.

В становлении человечества Фробениус выделял следующие этапы:

—начальный, характеризующийся пластичностью и вариабельностью проявлений;

—формирование человека;

—приспособление людей к окружению;

—специализация людей в их отношениях с окружением.

С точки зрения содержания он подразделял культуры на историче­ские типы:

—самая старая группа— «солярные мифологические культуры», по­родившие позднейшие культуры Юго-Восточной Азии и Тихого океана;

—культуры западной части Азии — центры, откуда «высокие рели­гии» (от зороастризма до ислама) распространялись в южную и Цен­тральную Азию, Восточную Европу;

—греческое время, в течение которого в Южной Европе складывают­ся основы «западной философии»;

—«материалистическая эпоха», для которой характерны французский рационализм, британский реализм, северо-американский материа­лизм, мировоззрение прибрежных народов Северной Атлантики. Эти волны культурной динамики, зародившиеся на тихоокеанских

берегах, дошли до атлантического побережья в соответствии со следу­ющими стадиями:

— детство человечества (демонология, мифологические культуры); их
также характеризует разделение мужской и женской пайдеумы;

— юношеский период (религиозные культуры);

— возмужалость (фаза критического осмысления бытия)

— зрелость (материализм, господство науки и техники)

С точки зрения проявления пайдеумы эти ступени характеризо­вались движением от «способности к выражению» к «искусству при­менения».

Другим показательным примером макродинамического рассмотре­ния культуры человечества можно считать Венскую католическую культурно-историческую школу. В ее рамках предпринимались попыт­ки найти в этнографических данных подтверждение ряда библейских положений — первичности первобытного монотеизма, моногамной семьи, частной собственности. Фактические данные при этом исполь­зовались произвольным образом, чтобы построить соответствующую последовательность возникновения и изменения культур, что и было названо «историческим подходом».

Теория кругов стала составляющей культурно-исторической школы, создателем которой принято считать австрийского этнолога и миссионе­ра В. Шмидта, уделявшего основное внимание священной истории. Он использовал этнографические данные для подтверждения соответствую­щих церковных догматов, опровергаемых эволюционистами.

Его теоретические и методологические положения были тесно свя­заны с идеями Ф. Гребнера. Но в отличие от Гребнера, целью которого было размещение культурных элементов по географически очерченным зонам, Шмидт пытался построить их универсальную последовательность от наиболее простых, примитивных до наиболее сложных, развитых.

В таком контексте он, как и другие сторонники этой концепции, рассматривал историю не с точки зрения внутренней обусловленности развития отдельных культур и их институтов, но как изменения внут­ри них, порождаемые трансляцией и заимствованием у других наро­дов. Считается, что культурно-историческое направление было своеоб­разным мостом между априорно эволюционистским и «строго историческим» методами изучения культурной макродинамики.

Шмидт попытался выстроить последовательность кругов, ранжируя их от древнейших, примитивных к наиболее продвинутым по таким параметрам, как материальная культура, социальная организация (структура), религия. Согласно его изысканиям, обнаруживается тен­денция к усложнению по всем трем измерениям, а в рамках религии — к рационализации, к философским обобщениям.

Он возражал против утверждения, что на ранних стадиях человече­ской истории религиозные верования отсутствовали, и противопостав­лял этому гипотезу о первобытном прамонотеизме. В свете концепции культурных кругов Шмидт предполагал, что изначально человечество ис­поведовало единобожие, данное ему в Откровении. Появление политеиз­ма он относил в отличие от эволюционистов к более поздним временам и рассматривал его как следствие упадка первоначальной религиозной моральной чистоты. В то же время, по его мнению, прамонотеистичес-кое начало в таких верованиях сохраняется, хотя во многих случаях про­следить его не удается, поскольку деградация зашла слишком далеко.

Прогрессивные изменения он допускал только в сфере материаль­ной культуры, причем, как в первобытных, так и в «высоких» (термин Шмидта) культурах. В отношении духовной жизни он придерживался ортодоксальной позиции деградационизма.

В 1950 г. Шмидт вернулся к проблеме культурных кругов, выделив три первичные культуры, связанные с производящим хозяйством, а из них — признаки (хозяйственные, социальные, религиозные) культур-

ных кругов патриархальных пастухов, патриархальных охотников и тотемических высших охотников. Далее он перешел к построению вто­ричных и третичных культурных кругов. Все это делалось для того, чтобы доказать, что первоначальный подъем человеческой культуры сменился спадом, начавшимся с появления рабства и феодальной зави­симости, когда меньшинство человечества стало угнетать большинство (образец деградационистской трактовки истории).

Последователь Шмидта В. Копперс полагал, что для понимания сущ­ности человеческой культуры необходимо объединение идиографич-ности истории и номотетичности этнологии, что позволит выявить древнейшие формы религии и пути их возникновения.

Позже И. Геккель предлагал пересмотреть концепцию культурных кругов, отказавшись от представления о том, что элементы культуры (экономические, социальные, духовно-религиозные) оставались неиз­менными в бесписьменных обществах в течение тысячелетий. Он счи­тал целесообразным использовать понятие культурных кругов в самом общем виде — эллинский, исламский и т. п. Основной метод этноло­гии — исследование закономерных связей между ними — в этом слу­чае сохраняется, но акцент переносится с мировых систем на отдель­ные «регионально ограниченные области», где можно выявить их внутренние устойчивые культурные комплексы. Обобщая эти рассуж­дения, Еттмар отмечал, что культурные крути в понимании Шмидта и его последователей можно рассматривать как «идеальные типы» в духе М. Вебера¹⁴. Но и с подобными оговорками теория культурных кругов постепенно сошла на нет.

Вообще к такой трактовке макродинамики культуры можно отне­сти высказывание К.А. Шмитца, относящееся к культурно-историче­ской школе: «Хорошей идее культурно-исторического исследования В. Шмидт и В. Копперс придали ложное толкование. Они возвели ги­гантское универсальное строение, не соответствующее реальности. Поэтому долгое время культурно-историческая идея оставалась безре­зультатной. В настоящее время культурные круги не признаются. Но сама мысль, — исходя из современного пространственного распреде­ления культуры, определить временные наслоения— плодотворна». Причем на основе анализа этнографических источников он сделал вывод, что по ним можно судить об истории народов не более чем за 300 —400 лет¹⁵. Тем не менее это теоретическое направление имело продолжение. С одной стороны, дальнейшее развитие получили иссле­дования в области культурной диффузии, которая в контексте амери­канской антропологии стала трактоваться в узком смысле механизма культурных изменений. С другой — определенный период времени характеризовался всплеском так называемого расистского направле­ния в антропологии, истоки которого отчетливо обнаруживаются в идеях культурных кругов и связанных с ними трактовках истории культуры человечества.

" См. Ettmar K.K.E., Narr K.I. Urgeschichte der Kultur. Stuttgart. 1961. is Schmitz C.A. Vorwort // Historische Volkerkunde. Frankfurt a/M, 1967. С 5; Historische Probleme in Nordost-Neuguinea // Studien zur Kulturkunde. Bd. 16, 1960.

  Резюме

Основные теоретические положения историко-культурного направ­ления можно обобщить следующим образом: /. Истоки исторического процесса.

1. Направление базировалось на идиографическом представлении об истории. Подразумевалось, что исторические события, т. е. те, что имели глобальные последствия или определили движение от прошлого к будущему, уникальны. Иными словами, невозможно выявить еди­ную закономерность движения человечества от прошлого к будущему. Это была откровенная альтернатива эволюционизму, который тракто­вался как научная теория исторического процесса, как закон движения человечества во времени.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: