Как антропологическая проблема

Итак, во второй половине XX в. новое поколение антропологов бо­лее не претендовало на построение общих теорий человека, общества, культуры. На смену поискам универсальных законов их развития в про­странственных и временных макромасштабах приходит интерес к ин­терсубъективности, формальные модели структурализма уступили ме­сто принципам герменевтики, а культура стала пониматься как текст. Задачей антропологического исследования соответственно становилось его адекватное прочтение и понимание, а также трансляция понятого в изложении исследователя. Это означало смещение акцента с онтоло­гического вопроса «что такое общество и культура» на методологический: «как понять чужое общество и культуру». А поскольку соответствующие методы пока еще разработаны плохо, использовался своеобразный син­тез герменевтики, семиотики и гуманитарных приемов — сравнений, метафор, метонимий и др.

  От претензий на реализм к изучению репрезентаций

В 1970— 1980-х гг. «антропологическое знание представляет собой ре­зультат скорее интерпретации и герменевтических истолкований, чем по­зитивных исследований, основанных на экспериментах и умозаключени­ях»¹.

Интерпретация, или культурный анализ, представляет собой мето­дологический принцип, определяющий роль антрополога как посредни­ка, а не внешнего наблюдателя при трансляции чужого культурного опыта. Она всегда была составляющей этнографических и антрополо­гических исследований, свидетельствующей о мастерстве или владении искусством осмысления и изложения эмпирического материала. Но, начиная с 1960-х гг. «она стала теоретической альтернативой антропо­логии, связанной с традицией эмпирических исследований, ориенти­рованных на образец естественных наук»².

¹ Smith P. В., Michael H.B. (eds.) Social Psychology Across Cultures. Analysis and
Perspectives. N. Y. etc., 1983. P. 263.

² Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. P. 147.

Культурный анализ — это «объяснение значений, выраженных в символической форме, через их интерпретацию. Анализ культурных феноменов совершенно отличается по процедурам от описательного метода, базирующегося на научном анализе и классификации, отража­ющей эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изу­чение культуры более сходно с интерпретацией текста, нежели с клас­сификацией флоры и фауны»³.

В течение длительного времени, вплоть до конца 1970-х гг., понятие «институт» было центральным при объяснении широкого круга социо­культурных феноменов. Однако его ограниченность нормативными аспектами совместного существования людей оставляла за пределами внимания его микродинамику. В то же время все более очевидным ста­новился тот факт, что именно вариации повседневных взаимодействий и коммуникаций составляют порождающую область истолкования институциональных норм и правил ролевого поведения применительно к конкретным ситуациям, что в конечном счете приводит к их функци­ональному и структурному изменению. Соответственно потребовались новые теории репрезентирования социокультурных явлений и процес­сов, с одной стороны, и техники интерпретации антропологических, прежде всего этнографических? данных— с другой.

Рефлексия к основаниям способов изучения не-западных обществ — до недавних пор основного типа объектов антропологических исследо­ваний — началась в 1960-х гг. Сегодня ее результаты начали интенсив­но осваиваются в исследовательской практике, особенно применитель­но к способам описания не только сравнительно небольших этнических групп, но и сложных современных обществ. Появились новые экспери­ментальные стратегии фиксирования и анализа антропологических данных. По сравнению с прежними, представляющими культуру как самодостаточную, практически почти закрытую систему, они отмече­ны определенными отличительными признаками:

— внимание к процессам глобализации, из-за которых в разных куль­турах появляется все больше одинаковых черт, что затрудняет вы­деление и представление их самобытности;

— признание исторических и политико-экономических реалий в ка­честве объяснительных факторов поведения и отношений людей; в большинстве работ предшествующего периода их влияние, хотя и не отрицалось, но и не принималось во внимание в должной мере.

В настоящее время в антропологии отсутствуют общие темы, которые стали бы центрами притяжения для возникновения широкомасштабных профессиональных и публичных дискуссий. Как область социально-науч­ного познания, она сейчас характеризуется фрагментарностью, многооб­разием узконаправленных исследований, побуждаемых отчасти стремле­нием к обновлению исходных оснований изучения человека, общества, культуры, а отчасти к сохранению прежней познавательной парадигмы.

С 1950-х по 1970-е гг. попытки построения общих антропологических теорий были связаны с заимствованием моделей из лингвистики. Каза-

з Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. 1990. P. 132.

лось, что она может обеспечить четкие формальные рамки для органи­зации антропологии как генерализующей дескриптивной науки. Однако со временем оказалось, что структуралистских моделей недостаточно для понимания того, что происходит в изучаемой культуре, а также между исследователем и информантами. Соответственно в 1970— 1980-х гг. воз­растает интерес к научному потенциалу семиотики и семантики, а также к литературной критике, которые и стали важными источниками но­вых теоретических и методологических идей в антропологии. Сегодня здесь ведется активное экспериментирование с фиксированием и опи­санием этнографического материала, что побуждает исследователей продолжать погружаться в тонкости интерпретации.

Повышенное внимание к репрезентации культурных феноменов было вызвано все возрастающей неуверенностью антропологов в аде­кватности средств описания социокультурной реальности. Сомнению подверглась правомерность использования для этого классической по­зитивистской парадигмы: характерная для нее ориентация на унифи­кацию многообразия фактов при объяснении устойчивости общества и культуры оказалась неприемлемой для интерпретации как глубинных трансформаций, так и микродинамики совместного существования людей в современных условиях.

Кризис интерпретации социокультурных событий и их научной репрезентации нередко рассматривается как период перехода от преды­дущей познавательной парадигмы, выделяющей макроуровень социокуль­турной реальности (культуры -и цивилизации в целом, историческое время), к новой, где предметной областью становятся микродинамика повседневной жизни людей (механизмы межличностных взаимодей­ствий и коммуникаций, опосредованных вещественными, символиче­скими и когнитивными артефактами). В такие периоды теоретические интересы перемещаются с отыскания общих социальных законов к по­ниманию смысла деталей обыденной жизни, для чего познавательные средства предыдущей парадигмы оказываются либо недостаточными, либо вовсе непригодными. В свое время на это указывал X. Уайт в работе «Метаистория» (1973). Его наблюдения и выводы позволяют утверждать, что антропологию, как и другие социальные науки, где доминирует дис­курсивная, описательная представленность предметной области, можно сравнить с историографией XIX в. Тогда тоже науку об обществе пыта­лись создать путем реалистического и скрупулезного изображения усло­вий и деталей описываемых событий, правда, при сохранении допуще­ния и возможности построить «цепь бытия» применительно к обществу и культуре.

Уайт исходит из допущения, что любое дискурсивное социокульту-ное описание можно представить в трех основных измерениях: сюжет, аргументация и идеологическая ориентация. Тексты могут расходить­ся или находиться в неустойчивых связях с фактами по каждому из измерений. Эти расхождения обусловливают изменения в стилистике письма, поскольку связаны с более широким социокультурным контек­стом через культурные характеристики самих измерений. Желание примирить эти расхождения при составлении исторических текстов порождает проблемы метода интерпретации социокультурной реально-

сти. Схема Уайта переводит их с уровня смены познавательных пара­дигм в плоскость авторской интерпретации.

В периоды смены прадигм, согласно Уайту, при описании социокуль­турных событий, в том числе историческом, появляется ироническая стилистика. Эта рефлексивная модальность репрезентации предполага­ет, что любые, самые изощренные концептуализации событий субъек­тивны, неполны и в этом смысле «неистинны». Она связана с исполь­зованием риторических приемов, сигнализирующих о неверии автора в истинность собственных утверждений. Часто это проявляется в со­мнениях относительно возможностей языка адекватно описать реаль­ные события и переживания. Формы выражения иронии различаются от одной историко-культурной эпохи к другой. Однако, по наблюде­нию Уайта, каждый раз проявляется стремление порвать с ней и найти «правильную», т. е. парадигматическую репрезентацию исторического процесса.

Внутри самой антропологии сегодняшнее отсутствие единой авто­ритетной парадигмы проявляется в одновременном сосуществовании нескольких известных теоретических течений: обновленные варианты британского функционализма, французского структурализма, этносе-мантики, психологической антропологии, попытки объединить неомар­ксизм с различными формами символического анализа; синтез социо­логии и антропологии в единую — социокультурную — теоретическую модель; сближение когнитивных и интеракционных теорий в контек­сте общих представлений о культуре. При всех различиях их объединя­ет необходимость обращения к эмпирическим данным, в том числе, и прежде всего, к этнографическим записям, и решения вопроса об их адекватной — близкой к реальности и понятной читателю — репрезен­тации. Именно в этом ключе развивается так называемая интерпрета-тивная антропология. Она появилась в 1960-х гг., когда неудачные по­пытки построить общую теорию культуры «в ее собственных терминах» (в духе Л. Уайта) стали постепенно сменяться рефлексией относитель­но конкретных полевых исследований и научного смысла их результа­тов. Работы основателя этой ориентации К. Гиртца сделали ее самой влиятельной в течение последних десятилетий, породившей целый ряд плодотворных экспериментальных вариаций.

К этому времени амбициозные попытки построить модель культу­ры или цивилизации «в целом», используя неполные и частичные дан­ные локальных в смысле места и времени этнографических исследова­ний, были признаны несостоятельными подавляющим большинством антропологов. Однако это не означает, что антропология утратила прак­тику построения эмпирических обобщений. Сегодня здесь обнаружи­ваются две основные тенденции такого рода⁴. Во-первых, построения утверждений глобального масштаба, характерные для конца XIX — начала XX в., сменил холизм другого рода: представить отдельный об­раз жизни в возможно большей полноте в результате его наблюдения с близкой дистанции и максимально подробного описания. «Суть хо-

* G.E. Marcus and M.MJ. Fisher. Anthropology as a Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Science. Chicago, 1986. P. 22-23.

листской репрезентации в современной этнографии заключается не только в том, чтобы составить каталог или энциклопедию..., но чтобы контекстуализировать элементы культуры и установить систематиче­ские связи между ними»⁵. Во-вторых, на смену макроэволюционным сравнительным исследованиям пришел компаративизм иного масшта­ба: в рамках этнографического описания культуры «другого» все боль­шее внимание уделяется имплицитно присутствующим или специально выраженным в явной форме соотнесениям ее с мировидением автора и его соотечественников.

Ранние тенденции Маркус и Кушман назвали этнографическим (по аналогии с литературным) реализмом. Такая стилистика письма была обусловлена попыткой репрезентировать реальность любой социокуль­турной целостности в максимально возможной полноте. Соответствен­но описание каждой части подразумевало ее соотнесение с целым. Для нее также характерно пристальное внимание к деталям, подразумеваю­щее, что сам автор записи разделяет представление об этой инокультур-ной целостности. Наконец, «реалистичность» этнографическим мате­риалам придает тот факт, что они получены читателем «из первых рук» и указывают на интимную связь между этнографическими записями и полевой работой.

Таким образом, антропологический реализм задает ряд критериев для оценки результатов полевой работы и полученных на этой основе эмпирических обобщений:

— подтверждение присутствия исследователя в поле такими показате­лями, как точное описание условий полевой работы, повседневной жизни изучаемых людей, микропроцессов их повседневной жизни;

— перевод высказываний информантов в другие культурные и линг­вистические рамки. Это подразумевает выражение специфичных для носителей культуры представлений в концептуальных и линг­вистических антропологических категориях и свидетельствует о профессиональной компетентности антрополога, способного точ­но отразить культурные значения высказываний информантов и их субъективное отношение к окружению.

— холизм, т. е. соотнесение отдельных высказываний и событий с представлением о культуре как целостности.

Однако с 1960-х гг. в интересах антропологов произошел сдвиг от описания таких целостностей к выявлению ментальных репрезентаций феноменов культуры у ее носителей, т. е., по ранее приведенному вы­ражению Малиновского, «понять их видение их мира»⁶.

  Теоретические истоки и становление концепции интерпретации в антропологии

Интерпретативная антропология представляет собой совокупность разнородных концептов и практик, относящихся к выявлению представ-

5 СЕ. Marcus and M.M.J. Fisher. Anthropology as a Cultural Critique. P. 23.

6 Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. N. Y.: Dutton, 1922. P. 25.

лений о культуре ее носителей. В качестве ее составляющих называют структурный функционализм Т. Парсонса, социологические идеи М. Ве-бера, феноменологию, французский структурализм, структурную и транс­формационную лингвистику, семиотику, герменевтику, критические ос­нования Франкфуртской школы. Основными темами в ее рамках стало определение того, с помощью каких средств антрополог может понять и репрезентировать значения, придаваемые «местными жителями» своим переживаниям и отношениям с окружением, а также выявить влияние различных культурных и ментальных конструкций на социальное дей­ствие, точнее на взаимодействие и коммуникацию, людей.

В этих же многомерных теоретических рамках анализируются ин­теракции, в ходе^-которых антропологи в полевых условиях получают знание о культурных значениях и когнитивных процессах изучаемых субъектов, чтобы представить их в этнографических отчетах и эмпири­ческих обобщениях. Считается, что достоверность интерпретации по­лученных данных возрастает при условии более полного понимания и экспликации самого процесса исследования. Иными словами, антропо­лог должен работать на двух уровнях — описание изучаемых культур с точки зрения информантов и рефлексия к собственным эпистемологи­ческим основаниям, под-лежащим интерпретации получаемой инфор­мации.

В течение последних двух десятилетий предметная область антропо­логических исследований изменилась. Содержание всех предыдущих глав свидетельствует о том, что акцент сместился от изучения наблю­даемого поведения и социальной структуры институтов в духе естествен­но-научной парадигмы к ориентации на когнитивные и семантические феномены, которые стали считаться специфичной предметной облас­тью культурной (социальной) антропологии, представляющей ту сторо­ну социального действия, которая носит интенциональный характер, выражается в сообщении, но не принималась во внимание в «реалисти­ческой», «объективистской» антропологии.

Чтобы подчеркнуть различие между позитивистской и интерпрета-тивной ориентациями в антропологии, К. Гиртц (1973) использует мета­форическое определение культур как текстов. Он исходит из допуще­ния, что значения различных проявлений активности людей выводимы из социокультурного контекста, подобно тому как значения высказы­ваний становятся понятными из устной речи или записей. Это равно относится и к антропологу, и к информантам, и к процессу их интерак­ции. Соответственно задачей исследования становится выявление спо­собов, какими антрополог строит интерпретации данных, являющихся результатом истолкования информантами их переживаний и отноше­ний с окружением.

Интерпретация в таком смысле имплицитно присутствует практи­чески во всех отчетах о полевой работе. Но при последующих обобще­ниях естественно-научного характера эти процедуры исключались из описания окончательных результатов исследования и его методов. Иными словами, они использовались и прежде, но нерефлексивно. Привлекательность антропологических текстов всегда была обусловле­на тонким проникновением авторов в ткань описываемых культур бла-

годаря их включенности в жизнь изучаемых сообществ и постоянному стремлению понимать, «что происходит» в отношениях между его чле­нами, между ним и теми, с кем он вступает в контакт.

По интенциям антропология близка к другим социальным наукам — описание и объяснение совместной жизни людей. Однако она уникаль­на по своей предметной области и методам — представления о культуре ее носителей и отыскание путей к пониманию истоков и причин соот­ветствующих значений и смыслов. Маркус и Фишер⁷ в общих чертах представляют изменение моделей интерпретации в антропологии с момента возникновения целенаправленных этнографических описаний (1920-е гг.) до настоящего времени (с конца 1980-х гг. сложившаяся к тому времени тенденция почти не изменилась). Вплоть до 1930-х гг. такие описания носили достаточно произвольный характер и по стилистике, и по широте охвата — от литературных описаний (А. Банделье) до до­кументальных отчетов (Ф. Боас), от полной погруженности в жизнь сообщества (Ф. Кашинг) до максимального теоретического дистанци­рования от изучаемой культуры (Р. Бенедикт).

С 1930-х гг. образцами эмпирических антропологических исследова­ний стали функционалистские работы Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Функционализм принято считать не столько теорией общества и культуры, сколько набором методологических вопросов, организую­щих и систематизирующих полевую работу и ее описание:

— каким образом любой институт или убеждение связаны с другими;

— какой вклад они вносят в поддержание либо социокультурной си­стемы как целого, либо отдельных паттернов социального действия;

— каким образом мифы и ритуалы служат медиаторами социальных отношений, кодифицируя и регулируя их.

Если первые работы в этом направлении отличались рефлексивнос­тью и проницательностью, то позже они приобрели рутинный харак­тер: один и тот же набор формальных процедур просто стал применять­ся к различным областям социокультурной реальности (экология, экономика, родство, политика, религия), в том числе в сравнительно-культурных исследованиях. В последнем случае все сводилось к вопро­сам о том, почему отдельные институциональные компоненты наличе­ствуют в одних обществах и отсутствуют в других.

Влияние французского структурализма в течение 1960-х гг. снизило авторитетность функциональных интерпретаций социокультурной ре­альности. А обращение Т. Парсонса к ее культурному измерению (прав­да, теоретически так и не разработанному) позволило установить кон­цептуальную связь между обществом и культурой. Его ученики — К. Гиртц и Д. Шнейдер — в этой ситуации сумели по-новому осмыслить идею интерпретации и, по сути дела, стали основателями интерпрета-тивной антропологии.

Культурная система как составляющая любого общества была выде­лена Парсонсом в ее относительной функциональной автономии, что позволяло говорить о ее специфичном — ценностном — строении. В то

' Marcus G.E. and Fisher M.J. Op. cit. P. 27-31.

же время структурализм Леви-Стросса представлял собой попытку най­ти универсальную «грамматику» или «синтаксис» для всех культурных систем. Обе позиции, особенно при их теоретическом пересечении, позволяли совершить сдвиг от социальной (институциональной) струк­туры к культурным (ментальным) феноменам.

Как было показано в двух предыдущих главах, лингвистика и семи­отика обеспечили возможности для изучения интерпретативных про­цессов, в том числе в интерактивном контексте. В рамках лингвисти­ки сформировался наиболее строгий способ выражать паттерны культурных феноменов, принимая во внимание наличие глубинных лингвистических структур, неосознаваемых говорящими. Благодаря семиотике в центре внимания оказались проблемы связи между зна­ком и значением, означаемым и означающим. Экспериментирование с этими познавательными моделями породило несколько направлений исследования: когнитивно-антропологическое — Тайлер (Tyler, 1969), структуралистское — Леви-Стросс (Levi-Strauss, 1963, 1965, 1969) сим­волическое — Гиртц (Geertz, 1973). Тайлер попытался упорядочить культурные категории в соответствии с наборами «объективных» фак­торов; Леви-Стросс описывал культуру как систему различений, где значение каждой единицы определялось через цепь оппозиций с дру­гими единицами; Гиртц показал наличие множество стратифициро­ванных сетей, образованных значениями слов, действий, концептов, других символических форм.

Такого рода теоретическая позиция с необходимостью привела к изучению коммуникативных процессов, в контексте которых индиви­ды осваивают и используют конвенциональные инструменты опосре­дования и выражения своих представлений о себе и об окружении. Причем это относится не только к изучаемым субъектам, но и к ант­ропологам. В последнем случае стало очевидным, что исследовательс­кие рамки нельзя считать культурно нейтральными: они полностью обусловлены собственными культурными категориями и допущения­ми аналитика. И хотя структурализм критиковали за чрезмерную дис-танцированность от побуждений и опыта изучаемых субъектов, а сим­волический анализ за несистематизированность, дискуссии на эти темы породили новые гипотезы.

Так, было высказано предположение, что понимание при межкуль­турном взаимодействии, как и при любом другом, — всего лишь аппрок­симация, различными путями достигаемая в коммуникативных процес­сах через взаимную корректировку значений, используемых сторонами, вплоть до достижения согласия об их общем «правильном» для данной ситуации понимании. Гиртц считает (1973), что антропологу следует выбирать в чужой культуре то, что привлекает его внимание. Затем путем наблюдений и расспросов заполнить деталями недостающие для понима­ния этого феномена пустоты. После этого перед ним встает задача опи­сать его так, чтобы читатели поняли его значение в изучаемой культуре.

Однако проблема понимания чужой культуры в этом случае остает­ся не разрешенной до конца, поскольку речь идет всего лишь о сопо­ставлении двух разных культурных кодов и достижении согласия меж­ду ними только применительно к конкретному случаю. Здесь уместна

поправка Гиртца об уровнях или степени аппроксимации и открытости как характеристиках интерпретации. Но это не снимает окончательно дистанции между ее субъектом и объектом.

Другим последствием дискуссий вокруг недостаточности лингви­стического изучения культуры стало уточнение вопроса о том, что и как нужно делать, чтобы достоверно представить видение культуры ее носителями. Поиск ответов осуществлялся в нескольких теоретических направлениях. Прежде всего речь идет о феноменологии, обосновыва­ющей значимость специфичных для культуры познавательных моделей в преобразовании внешних воздействий и предупреждающей о нега­тивных последствиях жесткой объективистской позиции в изучении когнитивных и коммуникативных процессов. Далее, это вызвало вни­мание к понимающей социологии Вебера, основывающейся на разведе­нии неоконтианцами номотетического и идиографического способов познания, Дильтеем — естественных наук и «наук о духе» и ставящая во главу угла «понимание» исследователем поведения и высказываний носителей изучаемой культуры. Вполне закономерным в этом интел­лектуальном контексте стало обращение к герменевтике как способу определить, каким образом носители культуры декодируют ее слож­ные «тексты», выявить используемые ими правила вывода, паттерны ассоциаций, логику импликаций. Это обострило внимание антрополо­га к его собственной рефлексии в отношении отбора и интерпретации данных в рамках сравнительно-культурных исследований. Наконец, следует отметить влияние марксистских идей в изучении влияния эко­номических и политических процессов на другие области социокуль­турной жизни.

Объединение этих теоретических течений вокруг темы «культура другого» обусловило смену определяющих ее метафор: более ранние представления о культуре как тексте сменились образом диалога как способа вовлечения антрополога и его читателей в коммуникацию с другой культурой, предполагающую как ее внутрикультурный, так и межкультурный аспекты. Причем речь идет о достаточно сложной модели отношений между антропологом и информантами, опирающей­ся на предложенную Гадамером диалектическую концепцию диалога, представление Лакана о его «третьих сторонах», противопоставление Гиртцем концептов «ближний» и «дальний» опыт.

Гиртц полагает, что понимание представлений носителей чужой культуры не требует обращения к интуиции и эмпатии. Они могут служить лишь вспомогательным средством. Коммуникация, по его мнению, — это обмен сообщениями между участниками и взаимная коррекция «правильности» понимания его содержания вплоть до уста­новления в отношении него общего согласия или разделяемого значе­ния. В рамках межкультурной коммуникации и этнографического опи­сания ближним опытом считаются концепты «культурного другого», а дальним опытом — представления антрополога и его соотечественни­ков, с которыми сопоставляются полученные данные. Интерпретация в этом случае означает перевод одного культурного кода в другой. Но он всегда относителен, поскольку антрополог становится посредником между наборами категорий и концептов обеих культур и взаимодей-

ствует с ними по-разному в разных точках полевого исследования и описания его результатов.

Таким образом, метафора диалога предполагает сопоставление ин­терпретаций происходящего его участниками, принимая во внимание различие их культурной принадлежности. Но не только. Как отмечал Лакан, в диалоге всегда присутствует по крайней мере третья сторона, т. е. опосредование того, что говорится, неосознаваемыми культурны­ми структурами, присутствующими в языке, невербальных кодах пове­дения, допущениях о том, что следует считать реальным, вооброжае-мым, символическим. Эти структуры опосредуют коммуникацию и обязательно должны стать объектом антропологического анализа.

Обращение к исторической герменевтике Гадамера позволило объе­динить в концепции диалога и сопоставление, и медиацию. Гадамер решал задачу интерпретации прошлого, но исследовательские намере­ния антропологов, изучающих чужую культуру, оказываются сходны­ми. Предполагается, что для каждого исторического периода (культу­ры) характерны собственные «гипотезы о мире» и предрассудки и процесс коммуникации состоит в том, чтобы исследователь смог пере­вести свои понятия в категории изучаемого исторического периода (культуры). Из этого следует неизбежность разного прочтения текстов прошлого исследователями разных времен. Историческая герменевти­ка рассматривается как средство выявления и определения причин та­ких различий, а ее антропологический вариант оказывается тем же самым в межкультурном контексте.

Из сказанного следует, что интерпретативная антропология представ­ляет собой современный вариант культурного релятивизма, в принципе свойственного антропологии. Но если прежде, скажем, в 1920— 1930-х гг., релятивизм рассматривался как доктрина, утверждавшая равнозначность всех ценностных систем, то в настоящее время это вопрос метода и ре­флексии относительно самого процесса интерпретации инокультурного опыта. Работы Малиновского и Леви-Стросса проложили путь дальней­шей рефлексии относительно интерпретации и представления в антро­пологических текстах феноменов чужих культур. В 1970-х гг. показатель­ными в этом смысле считаются работы «Reflections on Fieldwork in Morocco» П. Рабинова (1977) и «Headmanand I» Ж.П. Дюмона (1978). В обе­их работах отчеты фокусируются на теоретическом осмыслении про­цессов коммуникации внутри изучаемой культуры и между ней и куль­турой антрополога. И оба автора обращают особое внимание на исторический и политический контекст полевой работы, что открывало новое направление в интерпретации этнографических данных.

  Трансляция культурного опыта другого

В ходе многочисленных попыток наиболее точно показать, чем одни культуры отличаются от других, многие антропологи пришли к выводу, что наилучший способ решить эту задачу связан с обращением к кон­цепции личности. Известно, что она теоретически объединяет челове­ческие способности, активность, представления о себе и своем месте в

окружении, эмоции. Использование этого понятия позволяет преодо­леть гомогенизацию социокультурной жизни, которая оказывается неизбежной при использовании институционального анализа. Его ре­зультаты стали вызывать все большее сомнение при интерпретации процессов социокультурной жизни, особенно на уровне повседневно­сти. Выявление расхождений между ритуализованным и обыденным поведением, между идеологическими клише и неофициальными выска­зываниями, между провозглашаемыми и мотивирующими ценностями привело к необходимости пересмотра оснований интерпретации. На­ступило осознание того, что традиционные медиаторы социокультур­ной жизни, например публичные ритуалы, кодифицированные систе­мы верований, санкционированные семейные или микросоциальные структуры, больше не обеспечивают информацию о чужой культуре в нужном сегодня объеме. Чтобы достичь современного понимания куль­турных различий, необходимо описание на более глубинном уровне систем их значений — на личностном.

Это своего рода возвращение к позиции «методологического инди­видуализма», сложившейся в первые десятилетия XX в. в противовес расистским и романтическим концепциям «духа нации», «националь­ного характера» и других проявлений «коллективной ментальности». Она обеспечивала критерий приемлемости социальной теории, соглас­но которому любое обобщенное утверждение должно в принципе объяс­нять поведение и выборы индивидов как очевидных эмпирических субъектов социокультурной жизни. Акцент на концепции личности и ее составляющих выходит далеко за рамки традиционных программ полевых исследований. Речь идет о необходимости выявления и описа­ния того уровня реальности, где культурные различия укоренены наи­более глубоко, — личностные переживания, чувства, отношение к со­циальным институтам и артефактам.

Исследования, в том числе психоаналитические, свидетельствуют о том, что личностные чувства и опыт не осознаются, не проявляются прямо и не передаются от одной культуры к другой без специального внимания к опосредующим способам их выражения. Чтобы их выявить и зафиксировать, необходимо обратиться к теориям и моделям лично­сти, выводимым из наблюдений за поведением людей, участия в бесе­дах с ними, выслушивания их комментариев по поводу разных собы­тий и высказываний. А окончательные антропологические тексты должны содержать рассуждения автора о личностном, уровне существо­вания культуры, представленном изнутри различных культурных пер­спектив.

Описание опыта и переживаний предполагает ответы на вопросы, чем является жизнь для носителей изучаемой культуры и как они ре­презентируют опыт в разных социокультурных контекстах. Это пред­полагает специальную организацию категорий анализа и наблюдения, а также текста, отличную от функционалистской, ориентированной на непосредственное поведение людей и используемых ими символов. В настоящее время основное внимание уделяется не им, а риторике, категориям, метафорам и стоящим за ними когнитивным схемам ин­формантов, которые антрополог пытается максимально точно ре-

презентировать в своих отчетах, представляющих результаты полевых исследований.

К. Гиртц в статье «Person, time, and conduct in Bali» (1973) уточняет возможности использования понятия «личность» в антропологических исследованиях. Он отмечает, что интроспективные рассуждения отно­сительно опыта, связанные с моральными началами европейской фи­лософии, оказываются неприменимыми при выявлении тонких и глу­бинных межкультурных различий. В этом, по его мнению, может помочь обращение к идеям А. Шютца, который как ученик М. Вебера пытался уточнить и расширить спектр категорий, описывающих фено­мен понимания и используемых носителями культуры. Шютц стремил­ся зафиксировать, как личностные различия классифицируются и по­нимаются на уровне здравого смысла. Он предположил, что типичное поведение и степень интимности в межличностных отношениях варь­ируются в соответствии с дистанцией «эго» по отношению к «альтер» в терминах различных категорий: дистанция межпоколенная (во вре­мени), территориальная (в пространстве), социальная (в отношениях).

Работа Гиртца интересна тем, что он не прибегает к психологиче­ским рассуждениям, даже если упоминает «балийский менталитет». Он описывает свои наблюдения, относящиеся к местным системам имено­ваний, способам счета времени, ритуальным практикам деления жиз­ненного цикла, рассматривая их не как индивидуальные проявления, но как составляющие внутрикультурной «этнотеории» личности, кото­рая одновременно составляет системную концепцию опыта.

Д. Шнейдер в своей работе об американских системах родства (1968) также обоснованно утверждает, что такие термины, как «личность», «индивид», «родственник», не могут использоваться в сравнительно-культурных исследованиях в качестве универсальных, объективных единиц анализа. Он и его ученики обнаружили, что репрезентация «личностности» меняется в зависимости от содержания культурной ситуации, где она осуществляется.

Эти и подобные результаты способствуют остранению категорий соб­ственной культуры антропологов, т. е. возвращают внимание к тем из них, которые не замечались, считались чем-то само собой разумеющимся. Соответственно появляются аргументы в пользу того, что понятия, обо­значающие человека-агента, конструируются культурным образом и в каждом изучаемом обществе должны анализироваться специально.

Если в прежних этнографических работах демонстрировались чу­жие экзотичные обычаи, но интерпретировались они в категориях собственной культуры исследователя, то сейчас ситуация существенно изменилась. Современные антропологи больше не нуждаются в доказа­тельствах рациональности местных обычаев. Соответственно свою за­дачу они видят в том, чтобы выявить и описать когнитивные, лингви­стические, эстетические модели, оценочные критерии, используемые в изучаемой культуре. Причем они описываются в подробностях, кото­рые прежде встречались лишь при описании «больших» исторических культур — западных и восточных. Понятие «личность» используется в таких случаях для репрезентации культурных переменных, отобража­ющих опыт отношения человека к реальности. Маркус и Фишер выде-

ляют три основных способа такой интерпретации межкультурных раз­личий: психодинамический, реалистический, модернистский.

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: