Р. Рорті – неопрагматизм проти скептицизму

Професор університету Вірджинії Річарда Рорті (народ. у 1931 р.) належить до когорти найбільш яскравих та незалежних філософів кінця XX ст. Його філософсько-критична концепція представлена в роботах: «Філософія і дзеркало природи» (1979 р.), «Наслідки прагматизму» (1982 р.) і набула подальшого розвитку у статтях 80 – 90-х років, які були зібрані у двотомнику його «Філософських творів» (1991 р.).

Наприкінці XX століття Рорті розвиває ті принципи прагматичної філософії, які можна вважати «класичними» для неї і які сформувалися ще в першій половині цього століття. Найбільш виразного вигляду ці принципи набули в філософії Дж. Дьюї (1859 – 1952) Основою його світогляду є еволюційні ідеї дарвінізму. Також у роки становлення на нього мали вплив ідеї таких протилежних за своєю позицією філософів як Геґель і Конт. Але визначальним для формування власної філософської позиції Дьюї стало сприйняття ним принципів прагматизму В. Джемса.

Дьюї продовжує розпочате Геґелем і Джемсом розширення змісту поняття «досвід». Для нього досвід це не усвідомлення чогось, а історія, що звернута до майбутнього. Зміст досвіду включає до себе: сни, божевілля, хвороби, смерть, війни, поразки, неясність, хибність та жах; він включає трансцендентальні системи, емпіричні науки та магію. Досвід включає до себе й схильності, які заважають людині засвоювати сам досвід. Отже еквівалентами поняття «досвід» виявляються поняття «життя», «культура». Досвід – це те, чим володіють, і те, що досліджують для більш впевненого володіння ним. Мета пізнання в тому, щоб знайти у досвіді, у тій ситуації, в якій ми перебуваємо, в яку ми занурені, яка володіє нами і якою ми володіємо, щось надійно гарантоване, що варто утримувати в плинному досвіді. Тому рефлексивне мислення – специфічний для людини вид дослідницької діяльності – якраз прагне внести ясність, сталість, гармонію до досвіду, де поширені тривоги і суперечності. Здоровий глузд, релігії та науки, філософські системи є тими стійкими соціальними формами, які призначені для виконання цієї функції. В усіх цих формах мислення діє однаково. Якщо спроби впоратися з життєвими труднощами, діючи звичайними методами, не мають успіху, то формулюють проблему, яка має бути вирішена і спосіб цього вирішення. Ідея, що висувається для цього, розвивається й пояснюється у різних аспектах системою інших ідей, лише після цього вона стає основою діяльності. Тільки результат діяльності показує: слід прийняти таке рішення проблеми чи відхилити.

Для того щоб пристосувати світ до себе, людству знадобились спочатку магія та міфи, потім ідеї незмінності буття та можливості прогресу, всесвіту, який підкоряється всезагальним та необхідним законам. Завдяки науці, що базується на цих ідеях і використовує операції контролю отриманих результатів методом їх верифікації, ми пристосовуємо світ до своїх потреб.

Реальні практичні успіхи наукового підходу до світу привели до того, що картину світу, яка створюється наукою, стали сприймати в класичних філософських школах за сам світ. Те, що не відповідає критеріям необхідності, сталості, повторюваності вважалося чимось таким, що утворене самою людиною, тобто тільки видимістю, а не самою дійсністю.

Проте, якщо не заплющувати очі на досвід, яким ми володіємо, вважає Дьюї, то дійсність, у яку ми занурені, хаотична і ненадійна, а наше існування, прогрес форм індивідуального та соціального життя не обґрунтовані інстанціями, тому не гарантовані ними. Тільки ми самі відповідальні за те, чим ми є, і куди ми прямуємо. Ми самі обираємо себе і свій шлях, а філософія повинна допомогти зробити цей вибір усвідомленим.

Таким чином, для Дьюї наше мислення є засобом пристосування до довколишнього середовища, а ідеї – функції реальних проблем. За змістом вони проекти дії, спрямованої на пристосування світу до цілей людини. Вони інструменти, що забезпечують існування людини в світі, повному небезпек. Дьюї відхиляє визначення істини як адекватність мислення буттю. Істинність будь-якої ідеї в її надійності, як інструменту оволодіння досвідом. Прирощення істини – це прирощення кількості ідей, які гарантують досягнення наших цілей. Але ці гарантії не мають абсолютного характеру. Всі ідеї підлягають вдосконаленню в міру виникнення нових ситуацій. І професор університету штату Вірджинія Р. Рорті виступив як активний поборник релятивістських принципів прагматизму, що спрямовані як проти сцієнтизму аналітичної філософії, так і проти «метафізики».

Пафос філософських досліджень Рорті головним чином критичний. У широкому плані його критика скерована проти визнання за філософією статусу теоретичної основи і ядра сучасної культури. З точки зору Рорті, філософія не може претендувати на провідну роль в сучасній культурі, оскільки її «інструментарій» (категоріальний апарат та можливості, які він надає) базуються на теоретико-пізнавальній (епістемологічній) традиції, яка, на думку американського філософа, організовується навколо ідеї пошуків Істини. Ця ідея перетворює істину на мету, якої слід прагнути задля неї самої, а не тому, що вона може облагодіяти індивіда або його спільноту, реальну чи уявну. Традиція пошуків такої істини, пише Рорті, тягнеться від Платона через Декарта і Канта до сучасної аналітичної школи. Вона передбачає прагнення знайти обґрунтування нашого знання або наших вірувань в якихось непорушних принципах і началах, на зразок ідей Платона, апріорних категорій розсудку (Кант), незалежних об’єктів (реалісти), «чуттєвих даних» (логічні позитивісти), властивостей нашої мови (аналітичні філософи). Епістемологічна традиція також допускає, що пізнанню завжди передує самостійна, незалежна від людського мислення реальність, точним і адекватним відображенням якої покликана бути свідомість людини. Звідси випливає, що свідомість, яка репрезентує незалежну від неї реальність, повинна відображати у своїх ідеях те, що є методично строго вивіреним і неспростовним, тобто, за висловом Дьюї, позаісторично «достовірним». Але будь-яка людина зі своєю свідомістю неспроможна абстрагуватися від соціального середовища, в яке вона занурена; ідеальна, позаісторична «точка зору Бога», яка могла би гарантувати об’єктивність дослідження, для людини в принципі недосяжна. Пізнання, стверджує Рорті, можливе лише з позиції суб’єкта, що ангажований, залучений до певного соціокультурного контексту; воно завжди ситуативно обмежене, конкретно-історично обумовлене. Мабуть, саме тому, що греки мали перебільшене уявлення про надзвичайне розмаїття людських спільнот, вони змогли породити ідеал істини як відображення об’єктивної реальності. Страх опинитися в полоні вузьких місцевих інтересів, побоювання бути замкненим у межах групи, в якій ти народився лише волею випадку, усвідомлена потреба дивитися на цю останню очима чужинця разом породжують тон іронії та скептицизму, властивий, скажімо, Сократові чи Еврипідові. На думку Рорті, Геродот, коли він заповзявся серйозно вивчити життя варварів та детально описати їхні звичаї, мабуть, створив необхідну прелюдію до платонізму, який стверджує, що подолати скептичний погляд на світ можна тільки тоді, якщо ми визнаємо, що все людство прагне до однієї мети – мети, яка пов’язана із сутністю людської природи, а не грецької культури. У своєму поєднанні екзотизм Сократа та сподівання Платона породили ідею інтелектуала, тобто людини, яка перебуває в контакті з природою речей не через посередництво поглядів, засвоєних у своїй спільноті, а в більш безпосередній спосіб.

Рорті вважає своїм завданням радикальне деконструювання та подолання традиційної уяви про істину, як відзеркалення позаісторичних властивостей дійсності у свідомості людини, адже він бачить, те, що обґрунтування знання не є питанням про особливі відносини між ідеями (або словами) і об’єктами, а винятково справою розмови, соціальної практики. Тому в пізнанні свідомість не відображає реальність (відображати англійською – to copy), а лише взаємодіє, справляється з нею (англійською – to cope) – взаємодіє на манер інструмента з податливим матеріалом. З цього випливає, що розуміння означає «здобуття користі» та вміння «справлятися з подією», це спосіб тримати ситуацію під контролем і якщо та чи інша ідея розуму контекстуально доцільна і працездатна – вона істинна.

Рорті називає такий підхід етноцентристським та протиставляє його «фундаменталізму» і «есенціалізму» як Декарта, Канта та Гуссерля, так і Локка, Карнапа та представників аналітичної філософії. Він оцінює позитивно той факт, що люди наприкінці XX століття перестали розуміти реальність через поняття досвіду та свідомості, які були поняттями традиційної філософії. Поки ми перебуваємо в полоні думок та уявлень, вважає Рорті, ми беззахисні перед загрозою скептицизму, бо немає можливості відповісти на запитання, відповідає чи не відповідає реальності наше уявлення про неї. Прагматизм дозволяє відмовитися від форм ідеалізму, усунувши цим будь-яку можливість скептицизму. Специфіка його прагматики в тому, що він бачить у мові ядро сучасної думки. Це головний факт, який ставить усе з голови на ноги, – констатує Р. Рорті. Соціум, який розуміється перш за все як мовна спільнота, він розглядає як єдино можливе обґрунтування людської свідомості, норм і стандартів мислення та поведінки людини. І якщо об’єктивність зводиться до солідарності, а саме так вважають «прагматики», тоді немає сенсу звертатися до будь-якої метафізики чи будь-якої епістемології. В такому разі, якщо ми скористаємося висловом Вільяма Джеймса, істина – це те, у що нам зручно вірити. З цієї самої причини було б марно надавати смисл відношенню так званої «відповідності» між вірою та об’єктом, або когнітивній спроможності, яка дозволяла б людям виявляти це відношення. Тоді не треба засипати провалля, яке відокремлює істину від обґрунтування завдяки обмеженості певного виду природної і міжкультурної раціональності, призначеної дозволяти критику однієї культури та заохочувати до вихваляння іншої; залишається тільки різниця між тим, що добре, і між тим, що може таким бути в майбутньому.

З погляду прагматиків, коли ми говоримо, що те, у що розумно вірити сьогодні, можливо, не є істинним, то ми маємо на увазі, що завтра може з’явитися хтось, що запропонує кращу ідею. Тобто, завжди є місце для підтвердженої віри, але тільки доти, доки не з’явиться новий доказ, нова гіпотеза, цілком новий словник. З погляду прагматизму, прагнення до об’єктивності не є бажанням вийти за вузькі межі спільноти, а просто бажанням досягти інтерсуб’єктивного консенсусу, настільки повного, наскільки це можливо, бажанням якомога ширше розтягти значення поняття «ми». А що воно проводить різницю між знанням та опінією людського загалу, то воно обирає лише між полями, де такої згоди досягти досить легко, і полями, де вона досягається дуже нелегко.

Отже в ідеях Р. Рорті знайшла вираження комунологічна тенденція сучасної філософії. Соціум, як вже відмічалося, вона схильна ототожнювати зі спілкуванням, діалогом (включаючи «інтертекстуальне» спілкування – діалог епох і традицій). «Розмовляючи» між собою, тексти, що функціонують в дискурсивному полі культури, утворюють певний простір агона (греч. ayw – суперечка, змагання), беруть участь в нескінченній грі, «цінність якої не в виграші або поразці, а в азарті». Не існує нічого, крім діалогу, не існує нічого, крім «ми», і нам треба звільнитися від останніх реліктів «транс культурної (тобто об’єктивної) раціональності. Тому мета сучасної філософії (яку Рорті називає «голосом в розмові людства», посередницею у взаєморозумінні людей) полягає в тому, щоб постійно підтримувати цю жваву розмову, не дати їй скінчитися.

Релятивистські погляди професора Рорті, і це цілком зрозуміло, не поділяються абсолютною більшістю представників академічної філософії США. Його концепція занадто радикальна, де-конструктивна, щоб визвати широкий ентузіазм серед професіональних філософів. Але всупереч (а може саме завдяки) цьому його твори знаходять жвавий відгук та співчутливе розуміння освіченої публіки.

Питання та завдання для самоконтролю

6. Що ставить собі на меті Л. Лаудан, досліджуючи наукову методологію?

7. У чому, на думку Лаудана, полягає так званий лейбніцівський ідеал в науці і в чому його обмеженість?

8. Розкрийте зміст того, що Лаудан називає ієрархічною структурою наукових дебатів.

9. Розкрийте зміст запропонованої Лауданом сітчастої моделі обґрунтування наукових теорій.

10. У чому обмеженість сітчастої моделі обґрунтування науки?

11. Як визначав свою філософську позицію Х. Патнем?

12. Що Патнем визначає як критеріальну раціональність?

13. Що Патнем називає інституалізованою раціональностю, чому на його погляд вона є самоспростовною?

14. Як Патнем доводив самоспростовність релятивістських або ірраціоналістичних теорій наукової раціональності?

15. Що заперечує некритеріальна наукова раціональність, яку розробляє Патнем?

16. Як Патнем розрізняє так званий «метафізичний реалізм» і реалізм «внутрішній»?

17. Як Патнем розуміє процес референції?

18. Як Патнем розуміє істину?

19. Що Патнем вважає визначальною ознакою раціональності, що має місце в науці на рубежі XX – XXI століть?

20. У чому Р. Рорті вбачає специфіку розуміння реальності в класичних філософських школах?

21. Розкрийте критику Рорті епістемологічної традиції пошуків істини.

22. Як Рорті розуміє взаємодію між свідомістю та реальністю в процесі пізнання?

23. Розкрийте засоби, які Рорті пропонує для того, щоб уникати скептицизму в процесі пізнання?

 

Теми рефератів

1. Критична реконструкція наукових дебатів у філософії Л. Лаудана.

2. Поняття сітчастої моделі обґрунтування наукових теорій у філософії Л. Лаудана.

3. Х. Патнем про некритеріальну наукову раціональність.

4. Поняття істини в розумінні Х. Патнема.

5. Р. Рорті про обґрунтування істини.

6. Комунологічна тенденція філософії Р. Рорті.

 

 

Література

Джерела:

1. Лаудан Л. Наука и ценности // Современная философия науки. – М., 1996. – С. 295 – 342.

2. Патнем Х. Введение к книге «Реализм и разум» // Современная философия науки. – М., 1996. – С. 209 – 220.

3. Патнем Х. Философы и человеческое понимание // Современная философия науки. – М., 1996. – С. 221 – 245.

4. Патнем Х. Реализм с человеческим лицом // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. – М., 1998. – С. 466 – 495.

5. Рорти, Р. Универсализм, романтизм, гуманизм: Лекция / Пер. с англ. С. Д. Серебряного. — М.: РГГУ, 2004.

6. Рорти, Р. Случайность, ирония и солидарность / Перевод с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. — М.: Русское феноменологическое общество, 1996.

7. Рорти Р. Прагматизм без метода / Пер. Р. Хестанова // Логос. – 1996. – № 8. – С. 155 – 172.

8. Рорти Р. Антифундаментализм / Пер. с англ. С. Д. Серебряного // Новая философская энциклопедия. Т. 1.

Дослідження:

1. Егоров Д. Г. Если парадигмы несоизмеримы, то почему они всё-таки меняются? // Вопросы философии. – 2006. – № 3. – С. 102 – 110.

2. Добронравова И. С. Идеалы и типы научной рациональности. // Философия. Наука. Цивилизация. – М., 1999.

3. Добронравова І. С. Нелінейне мислення // Філос. і соціологічна думка. – 1991. – № 6.

4. Левин Г.Д. Современный релятивизм // Вопросы философии. – 2009. – № 8. – С. 73 – 82.

5. Режабек Е. Я. Радикальный конструктивизм: критический взгляд // Вопросы философии. – 2006. – № 8. – С. 67 – 77.

6. Вольф Ж.-К. Прагматизм с методом или без такового? Рорти versus Дьюи / Пер. Ю. Хубер и Р. Хестанова // Логос. — 1996. — № 8. — С. 190—205.

7. Садовский В. Н. рецензия на книгу Микешиной Л. А. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования // Вопросы философии. – 2006. – № 5. – С. 176 – 178.

8. Эпистемология и постнекласическая наука. – М., 1992.

9. Степин В. С. Теоретическое знание. – М., 2000.

Навчальна література:

1. Сучасна зарубіжна філософія: течії і напрями. – К., 1996.

2. Кремень В. Г., Ільїн В.В. Філософія: мислителі, ідеї, концепції: Підручник – К.: Книга, 2005. – 527 с.

3. История философии. Запад – Россия – Восток: учебник для студ.вузов / Под ред. Н. В. Мотрошиловой, А. М. Руткевича. – Москва: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1999. – Кн. 4: Философия ХХ века. – 448 c.

4. История философии. Учебное пособие для высших учебных заведений. 2-е изд., перер. и доп. – Ростов н/Д.: Феникс, 2004. – 736с.

 

⇐ Предыдущая13141516171819202122Следующая ⇒

Поделиться: