Елементи філософії історії у класичному даосизмі. Лао-цзи: вчення про «дао». Трактат “Дао де Цзин”.

Жодних філософсько-історичних ідей в трактаті нема, як таких явно виражених. Тому доводиться вигадувати, висосувати з пальця. Хоча, там про життя, а тицький каже, що історія і є життя, тож.

1) проблема співвідношення буття і свідомості: спроби уникнути як такого протиставлення буття-свідомість, вони знаходяться в діалектичній єдності; проте, можна сказати, що суспільне буття є визначальним по відношенню до суспільної свідомості — остання від нього «залежна».
2) пробл. пізнанності історичного процесу: історія розвивається за законом дао, яке саме по собі не є пізнаваним; «інших можна пізнати через себе, через одну сім’ю — всі інші і тд», тобто робимо висновок, що умовно «пізнати» історію можна лише через власну діяльність: «каким образом я узнаю, что поднебесная такова? Поступая так».
3) матеріальне і ідеальне в історії: дао – надідеальний і надматеріальний початок всього: (…) земля следует законам неба, небо следует законам дао, а дао следует самому себе. Тобто матеріальне історичне випливає з ідеального, а ідеальне — з дао .
4) діалектичнічсст і метафізичність ф.і.: все змінюється, постійний рух, зіткнення протилежностей, що породжують нове — діалектичність
5) детермінованність історичного процесу (закономірності і випадковості): історія тут скоріше закономірна, але тицький може не погодитись. Весь світ, а значить і рух людства в часі підкорюється вічним і непорушним законам дао — значить, мабуть, історія закономірна (але не жорстко детермінована)
6) пробл. іст. руху: спрямованості історії, рівнів історичного процесу: коли всі спокійно підкоряться дао (в першу чергу державці), наступить ну прямо-таки рай, щастя і благополуччя — це щось на зразок мети історії, хоча спірно, що це саме мета; рівні: людина підкрюється законам землі, земля — неба, небо — дао, а дао —саме собі
8) суб'єкт і об'єкт історії (і іх співвідношення) в іст. процесі: так як історію «творить» дао своїм законом і присутністю, воно є суб’єктом, а людина-держава об’єктом; хоча можна ще сказати, що суб’єкт людина, а держава чи щось там таке об’єкт, а дао тоді буде над суб’єктом і об’єктом, бо воно круте. обирайте, що вам по душі
9) проблема суб'єкту історії: первинність чи вторинність; активність чи пасивність; структура суб'єкту історії; роль сусп. групи в історії: знову ж, людина—земля—небо—дао; тицький сказав, що суб’єкт, фактично, завжди активний, тож точно активний. Якщо суб’єкт — дао, то воно явно первинне, якщо суб’єкт людина, то гадки не маю. Через свою недіяльність людина діє.
10) проблема ролі особистості в історії: по суті, особистість ролі не грає, але якщо подумати, то саме особистісні зусилля, що ставлять людину в підпорядкування дао, життя згідно його законів, ведуть до щастя благополуччя і так далі
11) всесвітоцентричність суспільної історії, адже дао править усюди.

11. Елементи філософії історії у легізмі та маоїзмі

Моїзм Мо-цзи

Дати життя вчителя Мо-цзи точно не встановлені, приблизно називають 475-395 pp. до н.е. Спочатку вік вчився у конфуціанців, але, не погоджуючись з багатьма положеннями їхнього вчення, скоро став їх основним опонентом. А критикував він їх за таке: "гуманність" у конфуціанстві визначається ступенем родинних і зв'язків та статусом у суспільстві — яка ж тоді це гуманність?

На противагу "дотриманню лі" Мо-цзи висуває ідею "загальної любові" — цзяньай. Усі люди повинні піклуватися про інших і робити все, "щоб примножувати блага та усувати всі шкідливі (явища) у Піднебесній". Тільки тоді торжествуватиме істинна гуманність: голодні отримають їжу, ті, що мерзнуть, — одяг, стомлені — спокій. Причину бідувань Мо-цзи вбачав у тому, іцо влада та багатство передається у спадщину і потрапляє до рук тих, хто їх не заслуговує. Щоб цього не відбувалося, необхідно висувати на посада людей згідно з їх моральними якостями та здібностями, незалежно від походження.

Ці погляди Мо-цзи показують, що він, услід за конфуціанством обирає місцем гармонізації буття людей соціальний космос.

Щоб надати ваги "думці людей", Мо-цзи наділяє й здатністю висловлювати "волю неба", яке тільки бажає всім добра, але не владне над долями людей. Люди самі мають домагатися кращого життя. Для цього необхідно працювати у поті чола і не прагнути розкоші, необхідно добре виконувати свою справу, тоді їжі та одежі буде вдосталь.

Звертання до волі неба і до духів, що карають злих та нагороджують добрих, не відповідає принципам філософії Мо-цзи і в цілому звучить непереконливо—що означає "бажає добра"? І як віддячується добро? — на ці питання важко дати відповідь. Вразливість цієї позиції розумів сам Мо-цзи (пізніше моїсти взагалі відмовилися від цієї ідеї), а тому він водночас шукає інший спосіб обгрунтування на рівні практичних результатів влади — тільки вони можуть бути вірною оцінкою. Якщо дії правителя завдають лихо людям, то вони не можуть бути правильними. Якщо віра в долю призводить до того, що людина покладає надії на неї, а сама нічого не робить, щоб добре жити, то віра в долю є оманою. Якщо йти далі за логікою Мо-цзи, то виникає питання — чому ж люди роблять злі вчинки собі на шкоду? Причина помилок людей лежить у незнанні та нерозумінні сутності слів. Бо як пояснити, що "шляхетні люди", обурюючись з приводу дрібної крадіжки, водночас вважають за нормальне напад на сусідні держави та їх пограбування. Ці люди не розуміють сутності поняття "гуманність".

Звернувшись до сфери пізнання, Мо-цзи першим у китайській філософії дав теоретичний аналіз та логічне вирішення цілої низки проблем. Він вважав, що зміст понять ("імена") повинен відповідати дійсності і піддав критиці конфуціанську ідею "виправлення імен". Мо-цзи вважав, що новим явищам соціального життя слід давати нові імена, а не приводити їх у відповідність із старими. Основою дтя пізнання є досвід, що розуміється як дотримування "дійсності, яку чує і бачить народ". Такі погляди можна кваліфікувати як емпіризм.

 

Особливе місце у філософії Мо-цзи посідають міркування про критерій істини. Китайський мислитель вважав, що висловлювання мають грунтуватися на "взірці", "прикладі". Наслідувати "приклад"— відповідати сань бяо — трьом показникам (критеріям): "Має бути підстава, має бути джерело, має бути застосування". Критерій "підстава" означає, що судження слід зіставляти з досвідом предків, мудрих правителів минулого. Другий критерій — джерело: необхідно спиратися на думку більшості людей. Третій критерій — користь: якщо дія приносить добрий результат, то ії можна вважати правильною.

Заслугою Мо-цзи є розробка категоріального апарату теорії пізнання. Особливу роль філософ вбачав у поняттях "лей" — рід, подібність, аналогія, і "гу" —- причинність, причому поняття "лей" виконувало дві функції: по-перше, розрізнення слів з родом понять— військовий похід може бути і нападом, і захистом, і каральною акцією; по-друге, побудова логічних висновків за аналогією.

Філософія Мо-цзи є особливим випадком у китайській філософії. За проблематикою вона найближче стоїть до європейської традиції. Але внаслідок своїх теоретичних висновків філософській школі Мо-цзи для виживання довелося перетворитись в організаційну структуру, котра проіснувала понад сторіччя. Члени цієї школи малії виконувати заповіти Мо-цзи практично, а не лише обґрунтовувати теоретично. Напіввійськова організації!, сувора дисципліна та ідейна згуртованість робили моїстів вагомою силою, і вони не раз й Демонстрували, беручи участь у міжусібних війнах на боці слабшого супротивника.

Шлях легізму від появи перших ідей до оформлення їх в етико-політичне вчення з елементами філософського обгрунтування досить тривалий. Один з його засновників Гуань Чжуан (помер у 645 p. до н.е.) був першим міністром царства Ци. Він висунув концепцію управління на основі закону і здійснив ряд реформ, спрямованих на посилення царської влади. Шан Ян (390-338 pp. до н.е.) жив у ті часи, коли легізм почав складатися як політичне вчення. Він провів реформи у царстві Цинь, спрямовані на посилення держави: рівність перед законом, система рангів та посад, кругова порука, контроль чиновників правителем та громадою ("кліщі") та ін.

Але політичні погляди, сповідувані прихильниками легізму, були досить утилітарними, вони не розв'язували світоглядних питань, і тому легізм ще не міг претендувати на роль філософського вчення. З іншого боку, нова земельна аристократія була ще недостатньо сильною, щоб зробити легізм офіційною ідеологією. Показова тут доля Шан Яна — як тільки помер його покровитель Ван царства Цинь, він був страчений разом із сім'єю на вимогу родової аристократії.

 

Важливу роль у теоретизації легізму відіграв "Палац наук" царст ва Ції, де були зібрані представники різних шкіл. Спільна діяльність вела до обміну ідеями. В цьому "Палаці" працював Шень Дао, який настільки зблизив позиції цих шкіл, що його залічують то до одного, до іншого напряму.

Шень Дао тлумачив юридичний закон як втілення природного закону — лише в цьому випадку можлива справедливість. Закон не тільки регулює відносини поміж людьми, а й охороняє права людей, в першу чергу майнові, і встановлює обов'язки людей стосовної держави.

До засновників легізму відносять також Шень Бухая. Головну увагу він приділяв питанням влади. Тільки за допомогою влади правитель може спрямувати державу на правильний шлях. Шляхи здійснення влади можуть бути різними: від прямого примусу до уявної бездії — але щоразу правитель має спиратися на закон, а не "сподіватися на мудрих".

З приходом до влади представників нової земельної аристократії легізм перетворюється на провідну ідеологію багатьох царств.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: