Соціальні утопії про майбутнє досконале суспільство.

Напрям соціального утопізму др. пол. XX ст. — утопія наук, організації. Його прихильники погодились із думкою про те, що людей змінити не можна, і стали думати про таку організацію суспільства, в якій поява людських помилок була б зведена до мінімуму. Тому проблема перебудови суспільства зводиться до його наук, організації за допомогою сучасних техніко — організаторських засобів, до встановлення нового технотронного порядку, який сприймається як єдино надійний і позитивний.

 

Ще один напрям сучасної У. с. — утопія людської самореалізації. Він початкує від руху "нових лівих" 1968 р. і проголошує можливість створення тут і тепер, незалежно від політики, нової людини і нової свідомості. Часом цей тип утопії наз. "діонісійською утопією". Якщо пригадати Ф. Ніцше, то можна стверджувати, що клас, утопія була аполлонівською, тобто шукала правил, порядку і прагнула встановити гармонію на основі правил. Нова утопія може наз. діонісійською, бо вона скасовує будь-які принципи, проголошує тріумф свободи та безпосередності. Йдеться про відчуття реальності утопії та нереальності світу поза нею. "Незіпсований" світ реально існує в нас самих, і для досягнення його пропонуються певні шляхи: містицизм, спрямований на духовне самопізнання, нерідко із використанням елементів релігії Сходу; вживання наркотиків, які звільняють справжнє "Я", що пригнічується буденним життям; встановлення інтимного зв'язку з природою, від якої відірвала нас цивілізація, звільнення Ероса, що обплутаний культурними нормами та заборонами. На цій основі відбувається створення різноманітних громад, комун, які не мають якихось соціальних програм та установок. "Поганим" законам, що існують у суспільстві, тут протиставляють не просто добрі закони, а почуття і дружбу. Така комуна вважається середовищем, у якому має здійснитись духовне перетворення людини. Особливо слід підкреслити, що ці комуни не висувають ідей рев. насильства, а також програм змін у макросоціол. масштабі.

 

84. Марксистська концепція прогресу.

Істотний внесок у розуміння діалектики суспільного прогресу вніс марксизм. Відомий мислитель Карл Маркс у розумінні суспільного прогресу багато в чому йшов за Георгом Гегелем, але прагнув інтерпретувати прогрес не з позицій саморозвитку духу, а на основі матеріалістичного розуміння історії.

Коріння суспільного прогресу як висхідного розвитку людського суспільства від нижчих ступенів і форм до вищого криються, з погляду марксизму, не в сфері ідей, розуму людей, а насамперед в сфері матеріального виробництва, у розвитку продуктивних сил, боротьбі передових класів проти віджилих виробничих відносин.

Поступальний, прогресивний розвиток суспільства на основі змін у сфері матеріального виробництва розглядався марксизмом як природничо-історичний процес зміни формацій.

Поступальний розвиток суспільства спостерігається не тільки в періоди переходу від однієї формації до іншої, але й у межах кожної формації.

Розглядаючи прогрес як об’єктивний закон історичного розвитку, марксизм застерігає від примітивного його розуміння як безупинного, прямолінійного сходження від нижчого до вищого.

Збіг різних обставин нерідко призводив до тимчасової поразки прогресивних сил. Заперечуючи спрощене розуміння суспільного прогресу, послідовники марксизму підкреслювали, що представляти всесвітню історію, що йде гладко й акуратно вперед, без гігантських іноді стрибків назад недіалектично, ненауково, теоретично невірно.

Однак історія людства, незважаючи на її суперечливість, тимчасові застої, відступи – у кінцевому підсумку, рух по висхідній, від старого до нового, від простого до складного.

Вбачаючи суспільний прогрес, його основні рушійні сили в законі відповідності виробничих відносин характеру і рівню розвитку продуктивних сил, у діалектиці продуктивних сил і виробничих відносин, марксизм з позицій матеріалізму підійшов до висування об’єктивного критерію прогресу.

В об’єктивному критерії суспільного прогресу – розвитку продуктивних сил, що включає розвиток самої людини – втілюються розвиток і засобів праці, і науки, і принципів управління, і соціально-політичне становище суспільства, і рівень освіти, охорони здоров’я, а також спосіб життя, культура і побут.

 

85. Еволюціонізм XIX ст. про спрямованість соціальних змін та їх необхідність.

Характерною рисою еволюціоністських теорій було визнання закономірності, природності, необхідності, спрямованості, тривалості змін. Розвиток людства вчені уявляли як прямолінійний процес руху людських суспільств від простого до складного. Цей рух є постійним та незворотнім. Ч.Дарвін, О. Конт, Г. Спенсер та інші вчені зосереджували увагу на визначенні стадій, етапів, які має пройти суспільство на шляху прямолінійного сходження до досконаліших форм і структур, а не на природні зміни, як основу цього процесу. Наприклад, Г. Спенсер вважав, що суть еволюційних змін та прогресу полягає в ускладненні суспільства, у посиленні його диференціації, відмиранні непридатних соціальних інститутів, культур. Інакше кажучи, еволюціоністи не виділяли зміни як об'єкт самостійного дослідження. Теорію класичного еволюціонізму досить часто критикують. Оскільки історичні події часто мають обмежений та випадковий характер, одні стадії розвитку соціальних систем можуть бути пропущені, а інші прискорені. Наприклад, більшість європейських країн у своєму розвитку оминули стадію рабства, а країни Сходу та Азії не можна оцінювати за єдиною шкалою розвитку та зрілості західних країн. Також не можна ототожнювати еволюцію з прогресом, оскільки багато суспільств в результаті соціальних змін опиняються в кризовому стані або деградують. Загалом класичний еволюціонізм по суті виключає людський фактору соціальних змінах. Водночас ці теорії сприяли визначенню деяких характеристик соціальної зміни, її головних параметрів, які використовують сучасні дослідники.

 

86. Ідеї конвергенції та їх обґрунтування на засадах "технологічного детермінізму" (Р.Арон, Д.Белл, Д.Гелбрайт та ін.)

Технологічний детермінізм — методологічний принцип т. з. технологічного напряму в бурж. соціології, сутність якого становить вульгарно-матеріалістичне тлумачення істор. процесу як безпосередньої функції прогресу науки і техніки. Засновниками технологічного напряму, що виник у кін. 19 — на поч. 20 ст., були Т. Веблен, Е. Бернштейн, К. Каутський. Нині Т. д. представлений працями У. Ростоу, Р. Арона, Д. Белла, Дж. К. Гелбрейта та ін. (див., зокрема, "Індустріальне суспільство", "Постіндустріальне суспільство", "Стадії економічного зростання"). Характерними рисами Т. д. є: абсолютизація соціальної цінності науки і техніки аж до заперечення залежності їхнього розвитку від соціальних умов, перетворення науково-тех. розвитку на визначальний фактор усіх соціальних змін; психологізація сусп. відносин; підміна виробничих відносин орг.-управлінськими; твердження про однаковість соціальних наслідків науково-тех. прогресу незалежно від соціально-екон. ладу суспільства, проповідь конвергенції капіталізму і соціалізму (див. "Конвергенції теорія"); положення про деідеологізацію сучас. суспільства з розвитком техніки і тех. мислення; заперечення необхідності й можливості соціалістичної революції, зведення революції соціальної до науково-технічної революції. Т. д. є однією з теор. підвалин сучас. антикомунізму і виступає як одна з осн. форм апологетики капіталізму. Б. Б. Жилін.

 

87. Постановка питання про "кінець історії" в новітній філософії історії (Ф.Фукуяма).

„Кінець історії” – Ф. Фукуяма вбачає у тому, що людство врешті-решт знайшло кінцеву, розумну форму суспільства і держави, яке знайшло своє втілення у розвинутих країнах світу. У теоретичному плані людству немає чого шукати. Кінцеву раціональну форму суспільства пропонує раціоналізм. Ідею кінця історії він запозичив у Гегеля, в творах якого безпосередньо йдеться про те, що в певний момент історія досягає кульмінації, знаходить кінцеву форму розумної організації. Другим своїм попередником Фукуяма вважає Кожева, третім – Вебера. Саме ці теоретики узагальнили еволюцію ліберальних пошуків і запропонували людству програму подолання соціальних конфліктів, суперечностей та створення соціально упорядкованого суспільства, найвищою цінністю якого є особистість.

Ідеї лібералізму з якими Фукуяма пов’язує кінець історії: вільні вибори всіх інститутів влади, створення системи стримування і противаг, правова держава, рівність громадян перед законом, вільний ринок і конкуренція, що дозволять людині реалізувати свою ініціативу і самостійність не лише в економічному житті, а й в усіх сферах його суспільних відносин, рівність можливостей кожного члена суспільства. Головним є самоцінність індивіда.

Обстоюючи лібералізм як ідеологію оптимальної визначеності форм суспільства і держави, Фукуяма висловлює не захоплення теоретичною знахідкою, а розчарування плином соціального процесу постісторичного буття людства. В постісторичний період немає ні мистецтва, ні мистецтва, ні філософії, є лише музей людської історії, що старанно оберігається. Все це наводить людей на песимістичні роздуми про майбутнє, які, може, й примусять історію взяти ще один старт, так завершує свою статтю Фукуяма.

 

88. Теологізм постановки питання про кінець історії.

Теологія історії систематизує багатоманітну історичну фактичність в певну єдність – історію всього людства, котра охоплює всіх людей і всі народи. Оскільки всі мають походження від Адама, то всі неодмінно постануть перед Страшним судом. Тут наявна ідея єднаючого сенсу історії, де єднання – в прагненні досягнення Царства Божого. Періодизація історичного процесу, здійснена в теології історії (Августін, Йоахим Флорський) на певних антропологічних чи теологічних засадах, дає змогу формувати певні класифікації та типологізації, систематизувати історичні факти та вирізняти на цій основі такі події, які можуть бути проінтерпретованими як визначальні для того чи іншого періоду чи для всесвітньої історії в цілому. У всесвітню історію вноситься, таким чином ідея порядку, розвитку та організації (яка остаточно підриває міфічну ідею циклічності буття, мотиви коловороту). Розвиток – від однієї людини (Адама) до вселенського людства, порядок і організація – в об’єднанні у вселенську Церкву та підпорядкуванні історії задуму божому. Провіденційність теології історії також була однією з найсуттєвіших її рис. Теологія приписує історичні події виявам Провидіння, внаслідок чого хід цих подій може бути визначений заздалегідь. Але це може породжувати схематизм та догматизм, котрий закриває можливість діалогу з іншими теоретичними підходами до історії.

Теологія не могла залишити центральну ідею – розуміння історії як проміжку між початком і кінцем всього сущого. Вчення про кінець світу – есхатологія є тому невід'ємною рисою теології історії, бо без неї сенс людської історії втрачається.

89. Теоретики «постісторії» (Л.Мамфорд, А.Гелен, Ж.Бодріяр та ін.).

Теоретики постісторії, з яких можна виділити Л. Мамфорда, А. Гелена і Ж. Бодріяра. Порівняння з теоретиками постистории важливо тому, що відповідальність за розвиток сучасного суспільства в бік примусового конформізму і уніформізму вони покладають саме на односторонню центрованість західної людини на таких цінностях, як технічний і економічний ріст. На противагу Фукуямі ці автори вбачають "кінець історії" в "культурній кристалізації", в загрозливому або в уже нещодавно відбувшомуся окостенінні всього культурного і суспільного життя. Ця версія "кінця історії" притаманна для відображення "постісторії". Вона представлена ​​в досить різноманітних варіантах гетерогенних інтелектуальних течій. Тут для нас важлива зовсім інша оцінка тих процесів, які, за Фукуямою, ведуть до завершення політичного життя в лібералізмі. Ці концепції, при всіх наявних між ними відмінностях, об'єднує одне припущення, а саме, що "кінець історії" аж ніяк не є якесь бажаним станом, а являє собою загрозу. З особливою недовірою ці теорії підходять до автоматизму технічного, наукового і економічного розвитку, а також до політичних інститутів, які до цих пір не зуміли належним чином відповісти на вимоги, що пред'являються цим розвитком. Ті суспільні сили, які, за Фукуямою, працюють на благо вдосконалення людства або, щонайменше, його політичних інститутів, піддаються тут суворій критиці. Якщо слідувати теорії А. Гелена і Ж. Бодріяра, то виявляється, що історія прийшла до негативного кінця. Якщо ж слідувати теорії Л. Мамфорда, то метою нових політичних інститутів є якраз розрив з неконтрольованим перебігом технічного розвитку. Сучасні політичні інститути незадовільно відповідають на виклик.

90. Постановка питання про історію як багатовимірний простір можливих соціокультурних змін.

 

Основною характеристикою нової соціальної реальності є встановлення глобальних соціальних зв‘язків. Соціальні явища і процеси сучасності об‘єктивно зумовлюють суспільні трансформації в світі. Поліваріантність соціально-історичного процесу передбачає об‘єктивне існування різноманітних форм суспільних утворень, що, в свою чергу, свідчить про феномен цивілізації, який визначається як унікальне, локально-історичне, якісно різне суспільне утворення. Подібне тлумачення поняття “цивілізація”, однак, у цілому, репрезентує достоїнства останньої дезінтегрованими і містить декілька підходів: культурологічний (М.Вебер) – зокрема, культурологічне утворення, основою якого є релігія;

Внутрішньосистемні трансформації відбуваються в межах існуючого порядку, не знищуючи його основ. Історична практика свідчить, що ефективні перетворення всередині системи здатні підвищити її життєстійкість. Саме до цього типу соціальних трансформацій належать процеси реальних модернізацій, що перетворюють суспільство з метою поліпшення його діє-| і життєздатності. У здійсненні системного переходу провідне місце посідають зміни інституційних структур, каркаса соціальної системи. Така трансформація супроводжується переходом кількості в якість, тобто накопиченням змін, в новий стан суспільства; подвійністю перехідних процесів, дихотомією “руйнування-творення”; глибокою конфліктністю і непередбачуваністю розвитку, біфуркацією, розгалуженням системи. Таким чином, системні трансформації, з одного боку, – це руйнування соціального порядку, що склався, вичерпання потенціалу самоорганізації і адаптаційних можливостей старої системи, з іншого, – складний суперечливий рух до нової форми спільної діяльності, адекватної умовам існування соціуму. Використання компаративного методу, порівняння різних країн і історичних епох дає можливість виявити універсальні закономірності, властиві як певній епосі, так і тій країні, де відбувається процес соціальних перетворень. Специфікою ж останньої виступає| менталітет і система традиційних цінностей, складове ядро культури. Кожне нове явище (наприклад, ринкова економіка, система ліберальних цінностей, плюралізм тощо), потрапляючи в етнічну культуру (її адаптаційну зону), неминуче співвідноситься з її ядром, і, у разі невідповідності, може блокуватися, а якщо етнос нездатний уникнути адаптації до цих явищ, починається процес гальмування, активізації традиційних цінностей. Вступає в дію механізм консервативності соціальної свідомості, яка не приймає того, що не відповідає традиції, ментальним константам і символам. Саме цей ефект гальмування спрацьовує різною мірою у більшості суспільств, що трансформуються, де виникають спроби проведення неорганічних і незатребуваних такими суспільствами соціальних перетворень під гаслом “наздогоняючих модернізацій”. У контексті вивчення останніх актуалізується необхідність вироблення багатопланової парадигми аналізу складної структури соціокультурної реальності і розвитку теорії взаємодії різних компонентів соціальної регуляції

Вдивляючись у вигадливе сплетіння найскладнішої з відомих форм буття, спостерігаючи зіткнення безлічі суперечливих ін­дивідуальних, кланових, класових, національних, державних ін­тересів і мети, бачачи бурхливе море людських пристрастей — піднесених і низьких, шляхетних і огидних, напружену, іноді без­компромісну, боротьбу Добра і Зла, люди, природно, задаються питанням — чи є в чергуванні безлічі подій, серед яких чимало абсурдних, якийсь порядок і спрямованість? Чи все це є хаосом, недоступним розумінню? Однак у складних перипетіях громад­ського життя люди створили певний порядок, логіку історії.

 

91. Світоглядні уявлення про долю і можливість вибору спрямування життєдіяльності людини в античному суспільстві

Світоглядні уявлення про долю і можливість спрямованості життєдіяльності людини виникають уже в античному суспільстві. Своєрідність філософського осмислення проблеми людина — істо­рія відкривається в порівнянні з міфологічним осягненням дійснос­ті. Одна з основних рис міфологічного світогляду зводилася до того, що людину розуміли як іграшку в руках божественних сил, її життєвий шлях — як Фатум, Долю. Міфологічне мислення не роз­різняє природний і соціальний світи, не бачить принципової різ­ниці між дією стихійних природних сил і людською діяльністю.

Зачатки філософських ідей, що виникли ще в надрах міфоло­гічного осмислення дійсності, логіка розвитку античної філософ­ської думки призвели до включення у сферу філософських мір­кувань проблему людини. Великі повороти і відкриття у філософії, У тому числі уявлення світогляду про долю і можливість спрямованості життєдіяльності людини в античному суспільстві, обумо­влюються могутніми імпульсами, що йдуть від запитів суспільно-політичної думки. Так, в епоху класичного періоду грецької істо­рії склалася полісна демократія як форма правління, за якої кожен вільний громадянин активно брав участь у народних зборах, об­говоренні справ поліса. Антична демократія визнавала за кожним громадянином право захищати свою думку на народних зборах, суді. Тоді політична освіта, мистецтво публічного виступу набули важливого значення для вільного індивіда. Афоризм Протагора людина є мірою всіх речей привчає людей не покладатися на ав­торитет і розхожі думки, а виходити в судженнях із власного ро­зуміння. Сократ намагався осмислити своєрідність людини через розгляд специфіки її діяльності (у сфері моральної поведінки), прагнув виявити підстави вчинків людей, що ведуть до гідного, доброчесного способу життя, ототожнював знання і чесність. Щоб бути доброчесним, мужнім, справедливим, необхідно знати, що таке мужність, добро, справедливість. Людина у своїх справах керу­ється знанням, має давати собі ясний, свідомий звіт про принци­пи поведінки. Розмірковуючи про долю людини, Платон відзначає, що її душа безсмертна. До народження людини душа перебувала в потойбічному світі і спостерігала блискучий світ вічних ідей. У зем­ному ж житті для душі людини є можливим осягнення ідей як згад­ка про раніше бачене. Розумне осягнення ідей забезпечує людині доброчесне життя. Арістотель позбавляє рабів можливості зміни спрямованості життєдіяльності і людяності взагалі. Відомий його вислів: «раб є знаряддям, що говорить».

 

92. Постановка питання про свободу волі в християнській історіософії (Ф.Аквінський).

 

Відповідно до Фоми Аквінського, людина володіє двома здібностями в пізнанні - почуттям та інтелектом. Процес пізнання починається з чуттєвого досвіду: чуттєві образи, що виникають у людини під впливом об'єктів, за допомогою активного розуму перетворюються в образи умосяжні. В цьому і полягає процес абстракції. Істину Аквінський визначав як відповідність між розумом і річчю, самі ж речі є істинними остільки, оскільки вони відповідають поняттям про ці речі, які вже існують в розумі Бога. У своїх етичних поглядах Фома Аквінський, відхід від фаталізму, характерного для августіанізму, дотримувався позиції визнання вільної волі, так як в Інакше з людини знімалася б відповідальність за свої вчинки. Свобода волі, згідно Фоми Аквінського, дає можливість людині зробити вибір між добрими і злими вчинками: добрі вчинки - це такі дії, які направляють його до Бога, злі вчинки - це такі дії, які ведуть його від Бога. Зло - це лише недолік блага, менш досконале благо. Акв . , подібно Августину, намагається зняти з Бога відповідальність за зло, скоєне в світі. Вільна воля людини підпорядкована розуму. Людину направляє до доброчесним вчинків його розум. Вищим же благом визнається пізнання Бога. Кінцевою метою діяльності людини Акв. визнавав досягнення "блаженства". Блаженство ж полягає в діяльності теоретичного розуму, в пізнанні абсолютної істини - Бога. Душа для Акв. виступає формує принципом, вона безтілесна, це чиста форма без матерії, тому вона незнищенна. Слідом за Аристотелем Фома розрізняє вегетативну душу, яка властива рослинам, сенситивну, яку мають тварини, і розумну, яка властива людині.

 

У творі "Про правління владик" Акв., відштовхуючись від Аристотеля, розглядає людину перш за все як суспільну істоту, розуміючи суспільство органічним чином. Громадське ціле виступає для Фоми у вигляді ієрархії, в якій кожен стан займається відповідними обов'язками. До фізичної праці залучено більшість людей, до розумової праці - меншість. духовні пастирі суспільства - це служителі церкви. Державу Акв. розглядав як божественне встановлення, головна мета її полягає в тому, щоб сприяти загальному благу, щоб в суспільстві підтримувалися світ і порядок, щоб члени суспільства вели себе «цнотливо» чи «бєз хрєха, рєбята» і т.п.. Фома розрізняв п'ять форм державного устрою, кращою з яких визнавав монархію. Однак якщо монарх стає тираном, то народ, по думку Фоми, має право виступити проти нього і повалити, незважаючи на те, що влада має божествене джерело. При цьому Форма визнає право народу на виступ проти глави держави лише в тому випадку, коли його діяльність суперечить інтересам церкви.

Філософія Фоми Аквінського стала вершиною ортодоксальної схоластики і була прийнята католицизмом як офіційна філософська доктрина. З відповідними змінами вона розвивається в неотомізм.

 

Свого часу Фома Аквінський, оцінюючи попередні спроби вирішення зазначеної дилеми [ірраціоналізм християнського апологета Тертуліана (бл. 160-після 220), раціоналізм французького філософа П. Абеляра (1079 -1142)], прийшов до висновку про їх неприйнятність і необхідність вироблення нової концепції . Тертуліан стверджував, що розум не в змозі осягнути істини, що відкривається в акті віри, і тим самим визнавав неусувне суперечності між розумом і вірою, а значить, і неможливість раціонального докази буття Бога. Для поглядів П. Абеляра, навпаки, характерний раціоналізм-попередньою умовою віри в нього виступає розум («розумію, щоб вірити»). П. Абеляр підкреслював переваги розуму перед сліпою вірою, піддавав сумніву правдивість догматів і тим самим проводив ідею автономії науки по відношенню до теології.

 

 

93. Філософія Відродження: нове бачення місця та ролі людини, її можливостей у визначенні своєї долі.

 

Епоха Відродження характеризується підйомом у розвитку мистецтва. Складається нове розуміння людини і її можливостей. У новому баченні ролі людини важливе місце належить світог­лядним відкриттям мистецтва. Так, Франческо Петрарка в по­езії відійшов від зображення символічного чи-алегоричного ви­раження вищого, Божественного змісту. Він відкриває світ живого людського почуття й усвідомлює його найбільшу цінність. Люд­ська природа, її природні почуття вперше після тисячолітньої традиції усвідомлюються не як носії гріховності, а як вища цін­ність і онтологічно справжня реальність. Якнайкраще виражає пафос Відродження талановитий філософ Джованні Піко делла Мірандола, підкреслюючи, що вище і чудове щастя людини в тім, що їй дано володіти тим, чим побажає, і бути тим, ким хоче, закликав людей усвідомити справжнє призначення і здійснити себе в здатності творити волю і безмежно вдосконалювати влас­ну природу.

Світоглядна установка Відродження полягала у відкритті са-моцінності людської особистості. Епоха створила тип культурного індивідуалізму, що має загальнолюдське призначення. Пізні­ший буржуазний індивідуалізм, хоча й одержав первісний по­штовх від гуманістичного індивідуалізму, формується вже в інших соціально-економічних умовах і має іншу світоглядну спрямова­ність. Гуманістичний індивідуалізм епохи Відродження орієнтова­ний насамперед на духовну культуру, а не на практичну економіч­ну діяльність.

 

Оскільки проблема людини посідає важливе місце у філософії будь-якої епохи, то прогрес в історії філософії визначається, зрештою, за ступенем осягнення сутності людини. Так, наприклад, першочерговим завданням християнства вважалось дослідження таємниці "внутрішньої" людини, тобто людини, пов’язаної зі світом трансцендентним. Натомість у часи Відродження (особливо раннього) великого значення надавалось осмисленню двох проблем — самопізнання людини і пізнання її становища у світі. Переорієнтація від богопізнання до пізнання людини і природи сприяла розвиткові натурфілософії, логіки й етики. На думку гуманістів, земне покликання людини — "діяти" і "пізнавати" — ріднить людину з Богом і навіть дає їй можливість уподібнитись Богу за своєю суттю, а не лише за благодаттю, як уважали в Середньовіччі. Таке уподібнення потрібне було гуманістам передусім для того, щоб підкреслити творче начало в людині. Зрештою, гуманісти не заперечували, що самопізнання людини є Джерелом і богопізнання. Однією з основних чеснот у вченні про людину вважають здатність до самопізнання, яка допомагає людині досягти внутрішнього, духовного оновлення, морального самовдосконалення. "Одкрийте сердечні очі ваші і пізнайте самих себе..., чим ви єсте..., в чому покликання ваше..." (М. Смотрицький;

 

Старе уявлення про серединне положення людини між духовним і природнім ренесансні мислителі трансформували таким чином, що сама ця "серединність" стала тлумачитись як специфічна перевага людини, бо вона володіє свободою самовизначення. Допускалось при цьому, що коли людина, — займаючи серединне положення між ангелами і тваринами, — буде розвивати всі свої пізнавальні здібності, то наблизиться до перших, а якщо буде жити одними інстинктами, то опуститься до рівня других. Вітчизняні мислителі розглядуваного періоду теж розмірковували над визначенням місця людини у світі і вирішували цю проблему в дусі антропоцентризму, з його кваліфікацією людини, як найвищої цінності. Визначали місце людини посередині між двома протилежностями: між злом і добром, ницістю і величчю, стражданням і щастям.

 

 

94. Ідея народу як активно діючої та вищої моральної сили в історичних діяннях.

 

Історія людства — це історія народів і держав, країн і регіонів, культур і цивілізацій, історія різних епох і їх змін, історія бороть­би різних класів і держав, воєн і революцій, тобто — це життя людства в соціальному часі і просторі, наповнене масою унікаль­них подій. Завдання науки історії — реальний опис життя суспіль­ства, держави у всій конкретності імен, дат. Але реалізація завдан­ня неможлива без якихось узагальнень. Навіть елементарна хроніка подій містить те, що відклалося в пам'яті людей, мало якесь зна­чення в їх житті. І простий опис історичних подій має потребу в критерії для виділення того, що гідне бути відображеним, для відділення істотного від несуттєвого, важливого від неважливого

Ця роль трактується вченими по-різному. У марксистській філософії стверджується, щонародні маси, до яких відносяться в першу чергу трудящі, є творцями історії, відіграють вирішальну роль у створенні матеріальних і духовних цінностей, в різних сферах суспільно-політичного життя, в захисті батьківщини.

Частина дослідників, характеризуючи роль народних мас, ставлять в основу складу соціальних сил, що прагнуть до вдосконалення суспільних відносин. Вони вважають, що поняття «народ» має неоднаковий зміст у різні історичні епохи, що формула «народ - творець історії» означає широку спільність, яка з'єднує тільки ті верстви і класи, які зацікавлені в поступальному розвитку суспільства. За допомогою поняття «народ», на їхню думку, відокремлюються прогресивні сили суспільства від реакційних. Народ - це перш за все трудящі, вони завжди складають його основну масу. Разом з тим поняття «народ» охоплює і ті верстви, які, не будучи працівниками, на даному ступені історичного розвитку висловлюють інтереси поступального руху. Як приклад наводять зазвичай буржуазію, яка в XVII-XIX ст. очолювала антифеодальні революції.

Російський історик В. О. Ключевський (1841-1911 рр.) Не напував ти поняття «народ» соціальним змістом, а вкладав у нього етнічне і етичний зміст. «Для народу, - писав В. О. Ключевський, - характерні етнографічні та моральні зв'язку, свідомість духовної єдності, виховане спільним життям і сукупної діяльністю, спільністю історичних доль та інтересів». Особливо значимі ті історичні епохи, відзначав В. О. Ключевський, «в справах яких весь народ брав участь і завдяки цьому відчув себе цілісним, що робить спільну справу».

Твердженнями, звеличує народ, протистоять інші судження мислителів. А. И. Герцен (1812-1870 рр.) Писав, що народ - консерватор за інстинктом, «він тримається за гнітючий його побут, за тісні рами, в які він включений ... Чим народ далі від руху історії, тим він наполегливіше тримається за засвоєне, за знайоме. Він навіть нове розуміє тільки в старих одязі ... Досвід показував, що народам легше виносити насильницьке тягар рабства, ніж дар надмірної свободи ». У деяких працях підкреслюється відмінність між поняттями «народ» і «маса». Німецький вчений К. Ясперс (1883-1969 рр.) Зазначав, що масу слід відрізняти від народу. Народ структурований, усвідомлює себе в життєвих підвалинах, в своєму мисленні, традиціях. Маса, навпаки, не структурована, не володіє самосвідомістю, вона позбавлена будь-яких відмітних властивостей, традицій, ґрунту - вона порожня. «Люди в масі, - писав К. Ясперс, - легко можуть втратити голову, віддаватися п'янкої можливості стати просто іншими, піти за щуроловом, що призведе їх в пекельні безодні. Можуть скластися такі умови, в яких безрозсудні маси будуть взаємодіяти з маніпулюють ними тиранами».
Отже, погляди мислителів на роль народу в історії істотно розрізняються. Для нормальної життєдіяльності народу важливо і наявність особливих шарів, які називають елітами. Це порівняно невелика кількість осіб, що займають провідне становище в політичному, економічному, культурному житті суспільства, найбільш кваліфіковані фахівці. Передбачається, що ці люди мають інтелектуальним і моральним перевагою над масами, найвищим почуттям відповідальності. На думку ряду філософів, еліти відіграють особливу роль в управлінні суспільством, в розвитку культури.

 

95. Просвітництво: людина як дійсна основа історії, її міра та предмет.

 

Філософія епохи Просвітництва націлювалася на пізнання інтересів і цілей людини. Так, Вольтер вважав, що історію роблять самі люди, вказував — цілі окремих людей, навіть видатних, не завжди збігаються з тим, що виходить як історичний результат. У філософії історії Вольтер близький до того, що надалі одержить назву історичної закономірності, котра приховується за поняттям «дух часу».

Становлять інтерес державно-правові погляди Шарля Луї Монтеск'є, який розрізняв три правильні форми правління: демократію, аристократію і монархію і одну неправильну — деспотію. При­хильник рівності громадян перед законом, свободи слова, друку совісті Шарль Монтеск'є відзначав, що «людьми правлять багато речей: клімат, релігія, закони, правила, приклади з минулого, зви­чаї, і з усього цього утворюється спільний дух».

Один із видатних просвітителів Жан Жак Руссо в «Суспільному договорі» розвинув ідею, відповідно до якої люди домовилися між собою заснувати державу для забезпечення суспільної безпеки й охорони свободи громадян. Тільки держава, за Жан Жаком Рус­со, може здійснити ідеали Свободи, Рівності, Братерства. У сус­пільстві є загальна воля, що втілюється в державі і не є сукуп­ною волею всіх людей. І кожен окремий індивід, так чи інакше, змушений погоджувати свою волю з Загальною Волею, що раніше усвідомлювалася людьми у формі невідворотної Долі, Фатуму, Бо­жественного призначення.

Безглуздо говорити про свободу людини, вважає Поль Голь­бах. «Учинки людей ніколи не бувають вільними: вони завжди не­минучі наслідки темпераменту, набутих ідей, понять про щастя — отже, їхньої думки, що спирається на виховання, на приклади, на життєвий досвід». Найважливішою властивістю людської приро­ди у філософії епохи Просвітництва вважається розумність, свідо­мість. Розумність пояснюється й основою досягнення особистого блага кожним окремим індивідом (через пізнання своїх справжніх інтересів і потреб), і основою історичного прогресу суспільства шляхом розвитку наук, знання, освіти.

 

96. Загальна характеристика німецької філософії історії кінця XVIII - поч. ХІХ ст.

 

Можна виокремити такі загальні риси німецької класичної філософії:

1) раціоналізм, успадкований від філософів епохи Просвітництва. Для усіх німецьких філософів-ідеалістів XIX століття характерним було переконання, що дійсність достатньо глибоко пізнати і переосмислити, щоб її виправдати; філософським переосмислюванням може бути виправдана й релігія;

2) критика усіма представниками німецької класики матеріалізму XVIII століття за його механіцизм;

3) вироблення діалектичного методу мислення в процесі критики метафізичного методу з використанням діалектичної традиції – завжди дуже впливової у Німеччині ( Кузанський, Лейбніц, Гете);

4) критика споглядального характеру попереднього матеріалізму та розробка принципу діяльності, активності. Підкреслення творчої активності теоретичного мислення;

5) прагнення подолати антиісторизм попередньої філософії, розробка філософії історії та пошук об’єктивних підстав для періодизації історії, пошук яких здійснювався у сфері духу;

6) критика традиційної розумової метафізики, прагнення перетворити філософію на науку, побудувати універсальну, закінчену наукоподібну систему. Це знайшло відображення навіть у назвах праць німецьких класиків: “Науковчення” Фіхте, “Енциклопедія філософських наук” Гегеля;

7) безпосередня спадкоємність у розвитку філософських ідей. У німецькій класичній філософії стався перехід від матеріалістичних ідей докритичного Канта до суб’єктивного та трансцендентального ідеалізму критичного Канта, через суб’єктивний ідеалізм Фіхте до суб’єктивного ідеалізму Шеллінга та об’ективного ідеалізму Гегеля і, нарешті, до матеріалізму Фейєрбаха.

Аналогія з “коперніковським переворотом” тут цілком очевидна: Копернік “зрушив” Землю (яку до того розглядали нерухомим центром Всесвіту), а Кант “зрушив людину”, поклавши край її пасивності. У чому полягає значення цього перевороту?

По-перше, Кант дав більш виправдану картину пізнання: пізнання не дублювання реальності, не перенесення речей у людський інтелект, а діяльність створення інтелектуальних засобів людської взаємодії зі світом.

По-друге, людський розум може визнати надійним лише таке знання, яке він сам видобував на зрозумілих йому принципових засадах і обґрунтував з необхідністю.

По-третє, у концепції І. Канта людина постає творчою і діяльною; при тому що активнішою вона є, то розгалуженішими будуть її зв’язки з дійсністю і, відповідно, – ширшими знання (схема 2.11.).

В теорії пізнання Іммануїл Кант:

а) розкрив взаємозв’язок чуттєвого та раціонального в пізнанні;

б) висунув концепцію трьох сходинок пізнання: чуттєвого споглядання, розсудку та розуму;

 

Схема 2.11. Джерела пізнання за І. Кантом

 

в) відстоював позиції агностицизму. За Кантом, людські відчуття є лише суб’єктивними враженнями, які не дають повних знань про об’єктивні речі, через що останні є непізнаванними “речами в собі.”

Філософія Канта стала своєрідним вихідним пунктом, на ґрунті якого і в полеміці з яким відбувався подальший розвиток німецької класичної філософії. Так, Йоган Фіхте розглядав своє вчення як пряме провадження філософії Канта. Водночас Фіхте вважав, що з міркувань Канта можна без будь-яких втрат вилучити “річ-у-собі”, адже вона все одно не мала ніяких визначень. Розробку філософських проблем він починає з виведення вихідного принципу. Таким принципом для Фіхте є “Я”. “Я” – певний ідеал, тотожній поняттям свобода, воля, високі моральні норми. Самореалізація “Я” йде через діяльність. Зауважимо, що діяльність Фіхте розумів як діяльність розуму; вона не виходить за межі самосвідомості, це абстрактно-теоретична діяльність.

З часом погляди Шеллінга на філософію кардинально змінюються. У працях “Філософія і релігія”, “Світові епохи” його “Абсолют” ототожнюється з Богом. “Абсолют” вже не реалізує себе через розвиток природи. Природа з моменту ототожнення “Абсолюту” і Бога є тінню Бога. Наприкінці життя Шеллінг негативну філософію ототожнює з логікою і розумом, а основний спосіб пізнання світу вбачає у релігії.

Вищим досягненням класичної німецької філософії є вчення Георга Гегеля. Воно характеризується винятковою широтою та глибиною змісту, важливістю та багатогранністю поставлених проблем. Основні праці Гегеля такі: “Феноменологія духу” (1807), “Наука логіки” (1812 –1816), “Енциклопедія філософських наук” (1817), “Філософія природи” (1817), “Філософія права” (1821).

Філософську систему Гегеля називають системою об’єктивного ідеалізму. В основі світу, за Гегелем, лежить обмежено існуюче мислення, яке він називає абсолютною ідеєю, абсолютним духом, чи абсолютним розумом. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три стани (схема 2.12.):

а) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії чистого мислення і виступає як світ понять, системи логіки;

б) це духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає “інобуттям абсолютної ідеї”;в) перехід ідеї від чужої для неї

природи до сфери розвитку духу.

97. Проблема атомізації суспільства та повстання мас як проблема історії XX ст. (Х.Ортега-і-Гассет, К.Яспере, Х.Арендт та ін.)

Атомизация общества — распад традиционных связей в обществе, социальное разобщение, появление изолированных индивидов, социальные связи которых носят безличный характер.

Сучасне людство, за переконанням Хосе Ортегі-і-Гассета, знаходиться у важкій кризі, стоїть перед страшною небезпекою саморуйнування. Осмисленню трагічної ситуації Хосе Ортега-і-Гассет присвятив знамениту працю «Повстання мас». Історична криза настає тоді, коли світ, чи система переконань минулих поколінь, утрачає значущість для нових поколінь, що живуть у межах тієї ж цивілізації, тобто певним чином організованого суспільства і куль­турного життя. Людина немовби опиняється без світу. Подібний стан характерний для всієї європейської цивілізації, що вийшла далеко за межі Європи і стала синонімом сучасної цивілізації. При­чина ж такої кризи — повстання мас.

У сучасних умовах, як стверджує Хосе Ортега-і-Гассет, у сус­пільстві панує людина маси. Суспільство завжди складається з маси й обраної меншості (еліти). Цей поділ не можна змішувати з поділом суспільства на соціальні класи — це поділ на психологічні типи людей. Належність до маси — суто психологічна ознака. Людина маси — це середня, пересічна людина. Вона не відчуває в собі ні­якого особливого дару чи відмінності, вона точнісінько як всі інші (без індивідуальності); вона не засмучена. Вона поблажлива до себе, не намагається себе виправити чи удосконалити — самовдоволена; живе без зусиль, пливе за течією. Вона не здатна до творчості і тя­жіє до життя відсталого, приреченого на вічне повторення, топ­тання на місці. Подумки задовольняється набором готових ідей.

Простій людині в суспільстві протистоїть інший психологічний тип особистості — людина еліти, обранець меншості. Обраний не означає важливий, хто вважає себе вищим за інших і нехтує ними. Шляхетній людині властива незадоволеність, непевність у своїй досконалості; навіть якщо вона осліплена марнославством, їй не­обхідне підтвердження чужої думки. Ступінь таланта і самобутнос­ті в таких людей різна. Усі вони здатні до творчості, прийнявши правила гри своєї культурної системи, добровільно підкоряються їм.

Два типи людини завжди були і є в суспільстві, доповнюючи один одного. Пересічних людей завжди більше. Вони є в будь-яко­му соціальному класі й у будь-якій професійній спільноті, так само тут є свої яскраві індивідуальності, свої герої — і в політиці, і в нау­ці, і в мистецтві. Для нормального історичного життя, як ствер­джує Хосе Ортега-і-Гассет, у суспільстві повинне бути панівне становище еліти. Тільки меншість обраних здатна йти в ногу з епо­хою, виробляючи нові ідеї, смаки, ідеали, моральні норми і т. ін., тобто нову систему ціннісних орієнтацій, і вести за собою масу. Саме такою створена європейська цивілізація з її технічним прог­ресом і демократичним типом громадського життя.

У сучасних умовах ситуація радикально змінилася: відбулося повстання мас і маса захопила місце еліти, витіснивши її. Влада в суспільстві перейшла до людини маси, що перестала бути слух­няною: не поважає еліту, не кориться їй, не йде за нею, а відхи­ляє її і бере на себе її функції у сферах, що вимагають особливих якостей, дарувань, спеціальної підготовки, високого професіона­лізму — у державному керуванні, судоустрої, науці, мистецтві і т. ін. Усе відбулося не випадково, а було підготовлене попереднім роз­витком європейської цивілізації. Людина маси відчула себе паном і хазяїном своєї долі ще тому, що науково-технічний прогрес XX ст. істотно вирівняв якість життя: те, що раніше було доступним лише небагатьом, тепер надбання мас — життя, звільнене від тягаря постійних фізичних і економічних нестатків, забезпечене побуто­вим комфортом, різноманітними розвагами, спортом, подорожами тощо. Різко зросли життєві можливості людини. Кожен клап­тик землі більше не ізольований, взаємодіє з іншими частинами планети. Кожна середня людина бере участь у житті всього люд­ства. Розширився кругозір. Цілі цивілізації, про які раніше і не пі­дозрювали, включені до сучасного духовного світу. У сфері інтелек­туальній з'явилися нові шляхи, нові дані, нові науки, нові думки. Але все це і благо, і зло сучасності і найближчого майбутнього.

 

 

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться: