Искусство и (анти)политика

Политические склонности Ницше разнообразны и в высшей степени изменчивы. В основном, однако, Ницше настаивал на том, что-эстетическая жизнь есть жизнь аполитичная. Србственно, даже антиполитичная. Заниматься политикой пристало не философам, а чиновникам, а об этих последних Ницше был невысокого мнения ( UM , с. 181). «Политические и экономические проблемы не стоят того, чтобы быть центром внимания в обществе духовно одаренных людей, — пишет Ницше, — такое расточительное использование духа, в сущности, хуже, чем когда этого духа нет вообще» (УЗ: D , с. 107). «Все в культурном смысле великое, — утверждает он, — было аполитичным, даже антиполитичным» (СИ: TI , с. 63). Антиполитичность есть знак великого индивида ( EH : EH , с. 225).

Как у философского скептика, принявшего на себя обязательства художника, у Ницше оставалось мало времени на мир политики, который по определению является миром (интеллектуального и практического) компромисса. «Наши исходные предпосылки, — пишет Ницше, — ни Бога, ни цели: конечная сила. Будем остерегаться вымысливать и предписывать образ мыслей, необходимый для маленького человека!» (ВВ: WP , с. 324). Политика дискредитируется в той же мере, что и этика. Ей необходимо слишком много плохих мифов, слишком мало самосознания, слишком много самообмана. Политика для Ницше есть не что иное, как унижение. Философ стоит над ней. Любая философия, полагающая, что условия человеческого существования каким-либо образом связаны с политическими соображениями, есть «несерьезная, псевдофилософия» ( UM , с. 147). Предписание «Не занимайся политикой» было включено в Десять заповедей Ницше для свободных умов ( GWM , 9, с. 365).

[165] Ницшевский «свободный ум» не следует приравнивать к демократическому индивиду в том смысле, в каком Ницше понимает его. Первый – независимый, осознающий себя творец. Последний — стадное животное. Ницше описывает демократического индивида как «скромную и еще бессознательную форму „воли к власти”; на этой ступени индивиду достаточно освободится от всепроникающего давления со стороны общества (будь оно государственным или церковным). Он противостоит такому давлению не как личность, но лишь как индивид, он воплощает в себе индивидов вообще, противостоящих некой тотальности. Это означает, что он инстинктивно уравнивает себя со всеми другими индивидами: то, что он обретает в этой борьбе, он обретает не для себя как личности, но для себя как представителя всех индивидов, противостоящих тотальности» (ВВ: WP , с. 411).

Ницшевский философский художник, напротив, не является ничьим представителем. Не является он и продуктом политических решений. По существу, он стоит над политикой, утверждая уникальность и силу духа, с трудом выносящего общество других, не говоря уже об общих правах или совместных задачах.

Тема аполитизма и антиполитизма постоянно встречается в работах Ницше. И лишь иногда, когда Ницше на некоторое время обращается к области политической мысли, она отходит на второй план. В основном комментарии Ницше относительно политики не отличаются ни последовательностью, ни систематичностью. Часто они сводятся лишь к общим критическим замечаниям, порой весьма проницательным, порой лишь отражающим общие представления. В той мере, в какой у Ницше вообще можно говорить о какой-либо последовательной политической ориентации, она лучше всего поддается описанию в терминах аристократического авторитаризма. Ницше, как никто другой до него в истории философии сторонящийся непристойности твердых убеждений, временами принимает систему аристократических или авторитарных политических взглядов, ничем не отличающуюся от догматизма. Иногда он словно пытался упрочить свой скептический эстетизм политическими взглядами, тем, что может быть просто названо идеологией — политическими убеждениями, «лежащими в самом основании», тем, чему «невозможно обучить».

[166] Первый шаг Ницше по направлению к идеологической мысли с очевидностью проявляется в его описании индивида, в особенности художника. Последнего он определяет как индивида суверенного. По словам Ницше, «индивид одновременно представляет собой нечто совершенно новое и производит это новое; он абсолютен, все его действия являются только его действиями. Тот, кто отделен от всех, выводит ценности, которыми руководствуется, исключительно из себя самого, поскольку он вынужден, совершенно индивидуальным образом, пояснять даже значения унаследованных им слов» (ВВ: WP , с. 403, перевод исправлен). Здесь индивид одновременно и, суверенен и абсолютно изолирован от мира, в котором он находится. Если он и сохраняет какую-то связь со своей культурой, то лишь с помощью «пафоса дистанции». Индивиду требуется стадо, так же как горячему необходимо холодное — чтобы определить ту разность, от которой можно оттолкнуться и над которой можно вырасти. Оказывается, что «пафос дистанции» призван создать «суверенного индивида, схожего лишь с самим собой, свободного от морали обычая, автономного и сверхморального (поскольку „автономный” и „моральный” — взаимоисключающие понятия)» (ГМ: GM , с. 59).

Каким образом суверенные индивиды могут избежать социальной фиксации и нормализации, которые определяют человеческую массу? Ответом, по Ницше, является инстинкт. Естественные инстинкты отделяют суверенных индивидов от стада. Это утверждение, заставляющее задуматься. Сознание, по мысли Ницше, является продуктом стадной жизни. Тогда имеет смысл приравнять индивидуальность к инстинкту. Но стоит ли это делать? Даже если определенные мысли или дела тех или иных индивидов вытекают из инстинктивных побуждений, это ни в коем случае не свидетельствует о большей суверенности или уникальности этих индивидов. Как правило, инстинктивные побуждения являются всеобщими. В сущности, мы часто исходим из того, что они одинаковы у всех людей как у биологического вида. Например, если муравьи и пауки для нас имеют чрезвычайно малую способность к индивидуальности или автономии (если вообще имеют ее), то именно потому, что они действуют инстинктивно и лишены (само)сознания, в какой-либо мере сходного с нашим. [167] Попытка Ницше определить суверенную индивидуальность как инстинкт было вызовом общественному мнению и науке. Это было догматическим заявлением, выдвинутым без доказательств и не подвергнутым критическому анализу.

Вполне возможно, что мы имеем дело лишь с видимостью более глубинных и в целом неизведанных импульсов и инстинктов, пишет Ницше (ВН: GS , с. 299—300). Однако уникальность этих импульсов, не говоря уже об их суверенности, вряд ли гарантируется тем, что мы остаемся в неведении относительно их истоков. Наши наиболее глубокие и непонятные импульсы и инстинкты могут быть общим достоянием человека как рода или же, как признает сам Ницше, воспроизводить интернализованные социальные нормы и отношения. Бессознательное побуждение к мысли или действию, не в меньшей степени, чем его сознательный двойник, может быть в значительной степени социальным продуктом. А это как раз и есть то, что Ницше приписывает стаду.

Возвеличивание инстинкта приводит Ницше к идее суверенных индивидов как членов группы имеющих нечто общее друг с другом высших личностей. Каждый из этих индивидов уникален и не имеет себе подобия — за исключением чувства суверенности, которое разделяют все избранные, равные в своей избранности. Суверенный индивид — член естественной «аристократии», его членство определено в момент рождения или ранее. Иногда Ницше противоречит этому биологизму (СИ: TI , с. 54). Впрочем, в основном, судьба, которую Ницше различает у индивидов, биологически предопределена (см. ПТЗ: ВСЕ, с. 184; ЧСЧ: НЕ, с. 227; GWM , 1, с. 404; ВВ: WP , с. 47; АХ: А, с. 114; ВН: GS , с. 43). С одной стороны, существуют суверенные индивиды, кому по их внутреннему назначению предопределено быть самодостаточными творцами. С другой стороны, есть стадные животные, кто, по своему внутреннему складу, вынужден тащить хомут жизни, лишенной самосознания, жизни общественного подражания. И вместе им не сойтись, разве что приблизятся они друг к другу на расстояние вытянутой руки, как хозяин и раболепный слуга.

Ницше дает крайне мало объяснений (если таковые вообще можно у него обнаружить), которые могли бы подтвердить, что способность саморазвития биологически (пре)детерминирована. Он, собственно, не заботится о том, чтобы выдвинуть [168] хоть сколько-нибудь веские аргументы в пользу того, что наследственность вообще доминирует над средой при избрании индивидов. Ницше нельзя винить в том, что ему не удалось разрешить проблему относительности влияния наследственности и среды. Отношение между унаследованным и приобретенным, вероятно, так и останется загадкой для философов и ученых. Но, с точки зрения скептических критериев самого Ницше, его можно осудить за уверенность в том, что он нашел ответ. Он слишком хорошо знал — и, собственно, создал себе имя, пропагандируя это знание, — что современный человек является исторически сконструированным существом, чьи психика и поведение несут на себе отпечатки тысячелетнего процесса социального обуславливания. Не желая расстаться с мифом о суверенном индивиде в контексте своего социального конструктивизма, Ницше требует исключения для немногих избранных. Не делающее чести убеждение в биологическом предопределении и естественной аристократии, по-видимому, является той ценой, которую Ницше платит за возможность исповедовать свои взгляды на суверенную индивидуальность.

Для Ницше вопрощающее изумление перед «чудесной неопределенностью и неисчерпаемой многозначностью бытия» представляется изысканнейшим человеческим качеством (ВН: GS , с. 76—77). Он знал, что высшим проявлением силы является «отказ от стремления лишить мир его волнующей и загадочной природы» (ВВ: WP , с. 263). Исходя из этого, предположение о том, что человек может в полной мере избежать социализации, в той же мере не оправданно, как и то, что он целиком находится во власти социальных норм. Тем не менее Ницше не смог осознать «волнующей и загадочной природы» отношения каждого индивида к миру социального и политического. По сути дела, строгое разделение человечества на две группы, высший тип и стадо, приходит в противоречие с тем, что он сам считал определяющей характеристикой высшего типа. «Если что-либо и является знаком нашей гуманизации нашего истинного и реального прогресса, — пишет он, — это тот факт, что мы более не нуждаемся в избыточных оппозициях, да и вообще в оппозициях как таковых». Отказ от строгих дихотомий, замечает Ницше, свидетельствует о нашей высшей эстетизации, то есть о «проникновении художественного [169] во все наши чувства» (ВВ: WP , с. 70). Таким образом, в соответствии со своими собственными стандартами, аристократическая идеология Ницше нарушает принципы философского скептицизма и эстетической чувствительности. Эстетический скептик должен признать, что другие вполне могут жить в непосредственной близости от него, а черта, отделяющая человека от других, не может быть ни постоянной, ни непроницаемой. Границы индивида, подобно реке Гераклита, находятся в постоянном движении. Слишком часто Ницше забывает о мифологическом характере своих аристократических и авторитарных политических заявлений.

Индивидуальное развитие, по мысли Ницше, подразделяется на три стадии, и символ последней из них — играющий ребенок (ЗА: Z , с. 54—55). Ницше постоянно воспевает по-детски непосредственные творчество и игру, веселую науку, смеющихся и танцующих богов. Возможно, что и биологически детерминированный, тяжеловесный суверенный индивид, утверждающий свою авторитарную политику, является лишь случайной маской, одетой Ницше. Может быть, мы не должны позволять этой маске чрезмерно искажать черты скептического шута, скрывающегося за ней.

К сожалению, то, как Ницше описывает конечную метаморфозу индивидуального развития, опровергает столь широкое прочтение. Чаще всего Ницше и ребенка представляет как суверенное существо. В процессе изменения ребенок обретает разум и дух, абсолютно освобожденные от социальной конвенции. Он действует и творит за пределами культурных сил, формирующих основы человеческой жизни. Ребенок — это «самодвижущееся колесо, перводвигатель... дух, отделенный от мира, [который] теперь завоевывает свой собственный мир» (ЗА: Z , с. 55). Конечно, естественное детство не имеет с этим ничего общего. Дети представляют собой пример постоянной погруженности в социальные нормы, лингвистические формы, и нравственные привычки. Дети далеки от того, чтобы быть суверенными существами, занятыми неудержимым творчеством и самопобуждаемыми к движению. Скорее, они более похожи на губки в море культуры, всасывающие и пропускающие через себя все, с чем они соприкасаются, хотя, как известно каждому родителю, они часто «выдают обратно» приобретенные элементы культуры оригинальным и непредсказуемым [170] образом. К тому времени, когда такой ребенок достигает возраста, в котором он уже способен разрушать песочные замки на берегу реальности, он уже, по сути дела, превращается в культурный артефакт.

Если не видишь в человеке прекрасное, писал Ницше, проблема не в этом человеке; проблема с глазами того, кто смотрит. Кажется, зрение нередко подводило и самого Ницше. Он счел необходимым поднять мифическую аристократию до уровня богоподобия через утверждение порочности других. Слишком часто Ницше наслаждался, показывая окружавшую его мерзость, — для того чтобы возвеличить красоту касты высших людей. Его утверждение о существовании благородной расы — непозволительная привилегия для философского скептика. Дихотомия предопределения немногих избранных и безнадежного стада, выдвинутая и принятая как аксиома, есть самодовольство ума и подрыв интеллектуальной честности. Сам Ницше соглашался с тем, что любая душа не может быть познана до конца, что жизнь ее имеет много проявлений. Оценить и осудить en masse означает в такой ситуации вынести несправедливый приговор. То, что Ницше признал в отношении своих представлений о женщинах, в той же мере относится и к его убеждениям по поводу суверенной индивидуальности и естественной аристократии. Эти убеждения свидетельствуют о том, что лежало у него «в самом основании» и «чему невозможно обучить». То, что Ницше признал существование этого предубеждения, свидетельствовало о его необычайной честности. Однако признание своих собственных ограничений совсем не то же самое, что постоянное преодоление себя.

Ницше проповедует миф о естественной аристократии, состоящей из героических личностей. Обращаясь как психологи к психологу, мы можем спросить: из какой потребности вырастает создание этого мифа? На мой взгляд, Ницше считает необходимым уменьшить головокружение, возникающее в гераклитовом мире вечного потока, путем создания отдельного мира, вращающегося вокруг суверенного индивида. Он избегает пассивного нигилизма, который угрожает скептическому существованию тем, что приписывает божественную силу философствующему эстету, поднимающемуся над обществом и выходящему за его пределы. Короче говоря, великая [171] личность избегает страха перед вселенной, не имеющей законов, создавая себе свой собственный закон (ЧСЧ: НН, с. 218; см. также УЗ: D , с. 73 и ЗА: Z , с. 173). С другой стороны, анархия в мире sui generis «самокатящихся» индивидов заставляет Ницше создавать миф о биологическом сообществе, состоящем из таких высших типов. Чтобы избежать безумия крайней идиосинкразии, Ницше требует для своих собратьев предопределенного аристократического статуса.

 

Ирония и идеология

Политическая философия Ницше вписывается в широкую шкалу смыслов от аполитизма до аристократического авторитаризма. Существует ли другая, более последовательная политическая позиция для скептического философа? Я считаю, что демократические идеи, если к ним относиться с определенной долей иронии, представляют собой вполне реальную альтернативу. Эта политическая философия также вписывается в некоторую шкалу, хотя и меньшего диапазона. Действительно, предложенную здесь политическую философию можно представить как промежуток малой протяженности между интеллектуальной осторожностью и политической деятельностью в духе ранней уравнительной этики. Следование подобным демократическим идеям не является жестким обязательством в рамках какой-либо институциональной структуры, которую необходимо отстаивать вне зависимости от конкретных условий. Это не фиксированный постулат, покоящийся на неизменных принципах. Скорее, это могущая быть поставленной под сомнение приверженность демократическому мифу о моральном и политическом равенстве.

Как и всякие политические убеждения, демократические идеи имеют идеологическую природу. Иными словами, они представляют собой до конца не верифицируемый набор представлений и ценностей в отношении истории, природы, психологии и общества, которые концептуально и практически организуют общественную жизнь. Эти представления и ценности системно соединены друг с другом в некоторой целостной структуре, которая укрепляет отношения власти и сама в свою очередь укрепляется ими. В самой своей основе демократическая идеология основывается на идее морального [172] и политического равенства всех индивидов. В практическом плане эта идея опирается на содействие и защиту со стороны определенных политических институтов, таких как волеизъявление большинства, равенство в рамках закона, широкие гражданские права.

На мой взгляд, эти демократические убеждения могут быть приведены в состояние продуктивного напряжения с ироническим восприятием, присущим философскому скептику. Философский скептик, желающий действовать последовательно, не может полностью избежать идеологической тенденции смотреть на мир через одну единственную призму. Тем не менее он может, через демократическое отношение к жизни, смягчить пагубный эффект слишком узкой перспективы. В отличие от тех, кто исповедует ту или иную идеологию, приверженец иронического подхода считает, что не существует какой-либо одной самой лучшей «линзы», чтобы через нее смотреть на мир. Важна идея перспективы. Он принимает позицию Ницше о том, что «чем большее количество точек зрения мы привлекаем, говоря о какой-либо вещи, чем больше взглядов, различных взглядов, мы можем задействовать при ее рассмотрении, тем более полным будет наш „концепт” этой вещи, наша „объективность”» (ГМ: GM , с. 119). Живущий по законам иронии воздерживается от суждений и отказывается от опоры на застывшие идеологические установки, чтобы более глубоко осознать и оценить присущую жизни сложность и многозначность. Отсутствие определенности побуждает такого человека к поиску все более широкого взгляда на мир. Вместо стремления обрести «конечный словарь», который бы позволил дать объективное описание или определение реальности, он, как писал Ричард Рорти, принимает тот факт, что множество различных «языковых игр» разыгрываются в этой реальности одновременно[252].

Иронию часто определяют как высказывание, противоположное тому, что говорящий думает на самом деле. Такое определение вводит в заблуждение. Сократ был ироничен не [173] потому, что он имел в виду не то, что говорил. Сократ был ироничен потому, что он не знал до конца того, что он имел в виду. Он никогда не был уверен в том, что он имел в виду, потому что постоянство его собственных слов и концептов – не в меньше мере, чем у его собеседников, — нарушалось всякий раз, когда подвергалось диалектическому анализу. Слова обладают изменчивыми значениями, а концепты образуют двусмысленные связи. Ирония, таким образом, устанавливает дистанцию: не только между говорящим и его аудиторией, но между интуицией и представлениями самого говорящего, между его представлениями и его словами, между намерениями и действиями, между действиями и их последствиями. Именно ироническая дистанция позволяет человеку брать паузу в мире, требующем немедленных ответов и простых решений. Идеологии предоставляют своим последователям ясные указания, в какие социальные и политические сражения следует вступать, и определяют четкие и легкодоступные критерии, позволяющие судить, кто есть друг, а кто — враг. Ирония лишает эту картину ясности. Приверженец иронического подхода считает, что сражения должны вестись одновременно на нескольких фронтах, что различие между друзьями и врагами всегда неоднозначно и может меняться и что большинство основных битв происходит внутри самого человека, когда его когнитивная, аффективная и нормативная стабильность сталкивается с агностическим пониманием. Однако, не имея в реальной жизни достаточно времени и ресурсов для того, чтобы осознать существующие альтернативы, человек никогда не может в полной мере постичь ее иронию. Повседневные нужды препятствуют безграничному вопрошанию. Требуется краткое руководство к действию. В «Государстве» Сократ, для установления в полисе порядка, считает необходимым прибегать к рассказыванию мифов. В современном мире тот, кто исповедует принцип иронии, также должен вернуться к мифологии. Современная мифология обычно принимает форму идеологии.

Из этого, однако, не следует, что для того, чтобы действовать, человеку необходимо стать приверженцем той или иной идеологии, — как не следует из этого и то, что человек иронизирует всякий раз, когда думает. Ирония позволяет мыслить честно, но в полной мере не избавляет мышление от [174] идеологического содержания. Точно так же человек может временно оставлять ироническую позицию вовсе не потому, что его представления и ценности внезапно показались ему спорными, но лишь для того, чтобы справиться с требованиями практической жизни. Так происходит в силу того, что в постоянно движущемся мире человек не может перестать действовать.

Живущий по законам иронии, для того чтобы управлять своим миром, неизбежно должен отдавать предпочтение тому или иному языку. Несмотря на этот выбор, одновременно дающий возможность действовать и ограничивающий, человек не теряет из виду множественность возможностей. Таким образом, политические убеждения воспринимаются с иронией, даже если при этом человек яростно их защищает. Занимающий ироническую позицию поддерживает демократические институты не как некую трансцендентальную цель, но лишь как прагматическое средство, позволяющее избежать олигархии и тирании. По сути дела, такие демократические институты связаны с позицией безвыходности. Это тот практический выбор, который следует делать всегда, если только в определенном месте и в определенное время все не будет свидетельствовать за то, чтобы отказаться от него. В свою очередь, моральное и политическое равенство не предлагается приверженцем иронии в качестве абсолютной и неоспоримой истины — освященной природой, с необходимостью следующей из законов логики, предписанной историей или данной в божественном откровении. Его происхождение — в человеческой изобретательности. Это полезный миф. Вера в этот миф и служение ему представляют собой форму когнитивной, аффективной и нормативной стабилизации, дающей возможность управлять миром общественных и политических отношений.

 

Демократическая ирония

С точки зрения предрасположенности к демократии, ирония неоднозначна по своим последствиям. На наш взгляд, скептическая предрасположенность была причиной того, что Ницше стал рассматривать демократические убеждения как политически опасные и разрушительные для [175] культуры. В свою очередь, скептические наклонности в том, кто живет по законам иронии, могут стимулировать появление консервативной ориентации и отрицание морального и политического равенства как утопического идеала. В подобном случае скептицизм и ирония могут вызвать к жизни прагматический реализм традиционной ориентации, как это было, например, с Дэвидом Юмом. Несмотря на это, я считаю, что ирония и скептицизм хорошо подходят для демократической политики. В большей степени, чем все остальное, демократическая идеология помогает скептическому философу, вопреки его эпистемологическим сомнениям, принять необходимость политической жизни. Я бы даже рискнул утверждать, что демократическая идеология и эпистемологическое сомнение могут опираться друг на друга.

Клод Лефор пишет, что «демократия создается и поддерживается благодаря исчезновению знаков определенности. Она знаменует собой начало истории, в которой люди испытывают фундаментальную неопределенность по отношению к основам власти, закона и знания, а также в том, что касается отношений между ними самими и другими на всех уровнях социальной жизни (на каждом уровне, где разделение, и особенно разделение между теми, кто обладает властью, и теми, кто им подчиняется, когда-то было определено как следствие веры в «природу вещей» или в сверхъестественный принцип)»[253]. Демократия, по мысли Лефора, побуждает человека строить отношения с другими без предварительных метафизических допущений. Иными словами, демократия делает возможными отношения между людьми, какие бы непредвиденные обстоятельства при этом не возникали. Ирония позволяет бесконфликтно воспринять саму эту возможность. Живущий по законам иронии отрицает представления и ценности, которые выдают себя за непреложные истины, за нечто естественное и неоспоримое. Такого человека привлекает неоднозначность, свойственная отношениям и социальным институтам. Его иронические взгляды заставляют его рассматривать исчезновение знаков определенности как нечто вполне соответствующее его философской установке. В этой связи [176] можно вспомнить фразу Гёте, введенную в оборот Вебером, о том, что между иронией и демократией существует «необязательная близость». Подрывая догматические верования, лежащие в основе социально-политических иерархий, ирония делает человека восприимчивым к демократическим идеям. Уничтожая знаки определенности в отношениях власти, закона и знания, демократия предрасполагает человека к иронической установке.

Ставшие «естественными» иерархии и практики доминирования обычно зиждутся на заявлениях о верховности власти, онтологически или телеологически отделяющей тех, кто правит, от тех, кем правят. Такие представления, как правило, основаны на, догматических верованиях — достаточно обратиться к истории фашизма или расизма. Ирония встает на пути подобного догматизма. Она также борется против идеи суверенности самости [ self ]. Она действительно заставляет поставить вопрос о сложной взаимозависимости между самим собой и другим, поскольку здесь нет и не может быть четких демаркационных линий. Это создает благоприятную культурную среду для формирования демократических отношений.

Однако ирония дает демократии нечто большее, чем просто антидогматизм. Демократия основывается на воле большинства, равенстве перед законом, защите индивидуальных и гражданских прав. Каждый из этих демократических институтов предполагает добровольное подчинение демократически настроенных граждан конституциям, соглашениям, договорам. Демократы, к чему бы в итоге ни приводила их политика, обещают играть по правилам, одинаковым для всех. Каким образом приверженцам иронии удается соглашаться с подобными обязательствами? Во второй части книги «К генеалогии морали» Ницше утверждает, что одной из первых задач является создание людей, наделенных правом давать обещания. Ницше понимает, что все привыкшие к условностям, социально закрепощенные, «приведенные к единой норме» люди дают обещания. Собственно, именно превращение людей в надежных и предсказуемых исполнителей своего обещания является основанием традиционной морали. Однако право давать обещания в полной мере принадлежит тем индивидам, у которых есть сила воли для того, чтобы определять [177] свою судьбу за пределами ограничений, налагаемых моральными условностями. Это и есть превозносимая Ницше высшая свобода. На мой взгляд, именно демократическая ирония воспитывает граждан, достойных права давать обещания. Точнее, она воспитывает граждан законопослушных, достойных и честных, но при этом не производит стадных животных.

Скептическое, ироническое отношение является гарантом против конформизма. Ирония не допускает появления стадной психологии, которая делает демократию восприимчивой к тирании и демагогии большинства. В то же время — в той мере, в какой она подрывает догматические верования, служащие обоснованием этнических, расовых, классовых и родовых привилегий или диктаторского правления, — она позволяет создавать и поддерживать демократические институты, такие как волеизъявление большинства, равенство перед законом и обширная система индивидуальных и гражданских прав. Я вовсе не утверждаю, что ирония, взятая сама по себе, способствует развитию законности и справедливости, достаточных для обеспечения демократии. Однако, находясь в состоянии, при котором поддерживается постоянное напряжение между ней и демократической идеологией, ирония может содействовать достижению этих целей.

Ницше утверждал, что «человек — единственное из всех животных, которое не имеет вечных горизонтов и перспектив» (ВН: GS , с. 192). В то же время Ницше признает необходимость горизонтов. В качестве универсального закона он рассматривает положение, согласно которому «все живое может быть здоровым, сильным и продуктивным только тогда, когда оно ограничено определенным горизонтом; если же оно не в состоянии очертить горизонт вокруг себя и в то же время слишком самолюбиво и замкнуто на самом себе, чтобы быть в состоянии проникнуть взором туда, где начинается область другого, оно будет либо медленно истощаться и угасать, либо быстро идти к преждевременной гибели» ( UM , с. 63). Идеологические горизонты — sine qua поп политического существа. Благодаря демократической иронии эти горизонты сохраняют свой мифологический статус и, таким образом, остаются открытыми для критики. Как таковые эти горизонты, которые живущий по законами иронии признает [178] необходимыми, не должны превращаться для него в непреодолимое замкнутое пространство или вырождаться в практики социального исключения.

Философский скептик с демократическими взглядами не должен будет искать опору на неизменных основаниях. Представления и ценности, которые он проповедует, нравственные принципы, распространению которых он содействует, термины, понятия и теории, которые он использует, будут находиться в состоянии постоянного напряжения по отношению к обширному пространству альтернативных представлений, ценностей, моральных принципов, терминов, концептов и теорий, из которых ничто не сможет дать гарантии бесспорности. Демократическая политика требует действия при отсутствии определенности. Как сказал Исайя Берлин, возможно, именно желание найти нечто большее, чем «относительное» обоснование своим убеждениям, является «глубинной и неизбывной метафизической потребностью». Однако позволять этой не-удовлетворимой потребности препятствовать всей деятельности человека есть, по Берлину, «симптом столь же глубинной, и даже более опасной, нравственной и политической незрелости»[254]. Живущий по законами иронии использует идеологию, признавая относительность ее постулатов. Лишь немногие идеологии, и в первую очередь демократия, позволяют существовать столь саморефлексивному взгляду на политическую жизнь.

Может возникнуть вопрос: что плохого в политической незрелости? Почему тот, кто исповедует принцип иронии, притом что его убеждения относительны, не может быть аполитичным или антиполитичным? Почему он должен подниматься над эстетизированным представлением о мире, которое Сьюзан Зонтаг однажды охарактеризовала как остановку в пути, «привал» («привал» [ camp ] — это игра в жизнь, в которой ничто не делается серьезно, поскольку все является лишь «цитатой»). Участвовать в этой игре означает находить жизнь достойной иронического удивления, но не преданного служения. Почему, в отсутствии метафизической определенности, живущий по законами иронии должен сопротивляться [179] «театрализации переживания», которая порождает антитрагическую жизнь «неполной вовлеченности» и «отстранения»?[255] Это сложные вопросы. Если мы не можем на них ответить, нам не следует обвинять Ницше за его собственные антиполитические настроения.

Почему мы вообще говорим о политике? Видимо, самый простой ответ заключается в том, что свобода выстраивать свою жизнь всегда нуждается в защите. Подобно Сократу, человек, исповедующий принцип иронии в наши дни, поступит мудро, если будет, например, защищать справедливые законы о земле, поскольку эти законы обеспечивают основные свободы, включая свободу вести жизнь по законами иронии. Постоянная бдительность — цена свободы, и эта бдительность является в том числе и коллективной, или, иными словами, политической, задачей.

В более широком смысле участие в политической деятельности необходимо потому, что идентичность того, кто живет по законам иронии, — кто он есть и кем он будет — поставлена на карту. Не предпринимать никаких действий самому означает подвергаться действию со стороны других, не участвуя в процессе формирования и трансформации моральных принципов, выстраивающих идентичность. Ницше считает уместным следующее заявление скептиков: «Я не имею ни малейшего представления о том, как я действую! Я не имею ни малейшего представления о том, как я должен действовать!» Однако, замечает Ницше, здесь не следует останавливаться. «Вы правы, — отвечает Ницше скептику, — но будьте уверены вот в чем: вы будете подвергаться действию со стороны других! и притом постоянно!» (УЗ: D , с. 76—77). Даже те, кто, исходя из веских аргументов скептического характера, отказываются «делать» что-либо, тем не менее всегда являются объектами «делания» со стороны других. Для тех, кто не принимает участия в конструировании своей собственной идентичности, ее все равно формируют извне. Мы не являемся независимыми индивидами, и неучастие в политической деятельности не делает нас независимыми. Однако, через политические взаимодействия, с привнесением эстетического [180] духа, мы можем стать соавторами своего собственного сценария и сорежиссерами своей собственной жизни. Имея это в виду, Мишель Фуко продолжил мысль Ницше, сказав, что мы должны «изобрести» самих себя в агностическом отношении к другим. Нас побуждают здесь к тому, чтобы мы вылепили себя как произведение искусства, иначе кто-нибудь другой или что-нибудь другое сделает это за нас.

Демократическая ирония предполагает постоянную переделку идентичности, понимаемую как неизбежно пробную и опытно необходимую процедуру нахождения когнитивного, аффективного и нормативного баланса между собой и другим. Это является признаком саморефлексивной деятельности в отношении своих мыслей, слов, мотиваций и поступков в публичном пространстве — несмотря на их всегда ситуативный характер. Через деятельность в этом пространстве индивид — противополагая себя другим и в совокупности с ними — формируется и трансформируется. Таким образом мы познаем себя и мир во всех его ситуативных проявлениях. Тогда демократические идеи могут и должны быть восприняты не только по политическим, но и по философским причинам, ибо ироническое вопрошание вряд ли может осуществляться в изоляции. Оно предполагает встречу лицом к лицу с другими.

Одной из перспективистских задач Ницше было «присвоить себе множество других индивидов в качестве многочисленных пар дополнительных глаз и рук» (ВН: GS , с. 215). Он стремился попасть в «каждый уголок» «современной души» (ВВ: WP , с. 532). Ницше утверждает, что для достижения этого замысла, для того чтобы «видеть вещи такими, какие они есть», надо «иметь возможность видеть их сотней глаз, так, как видят сразу многие люди» ( GWM , 11, с. 38). Взаимодействие предоставляет нам наилучшую возможность для восприятия различных точек зрения — и для самопознания. Тогда получается, что самый простой ответ на вопрос, почему философский скептик должен стать иронизирующим политиком, уже содержится в надписи на дельфийском портике. Тот, кто живет по принципу иронии, вслед за Сократом принимает близко к сердцу повеление оракула «Познай самого себя». И, подобно Сократу, который провел свою жизнь на афинской агоре, испытывая сердца и умы своих сограждан, [181] такой человек познает самого себя и свой мир в основном через критическое по своему характеру взаимодействие с другими.

Вспомним знаменитое высказывание Уинстона Черчилля о том, что демократия есть худшая форма правления — за исключением всех остальных. Я бы предложил следующую формулу: склонность к демократическим идеям – худшее преступление против интеллектуальной честности философа – за исключением всех остальных. Демократические настроения, при условии ироничного к ним отношения, подрывают философский скептицизм менее, чем любые другие политические настроения и чем, по сути дела, отсутствие каких-либо политических настроений вообще. Деятельность в духе демократических идей, осуществляемая с долей иронии, может стать движущей силой философского исследования и средством сохранить его целостность.

 

Заключение

Включение скептической философии ницшеанского типа в жизнь индивида (что с неизбежностью затронет не только личную, но и коллективную и, следовательно, политическую ее стороны) можно сравнить с хождением по туго натянутому канату. Упасть по одну сторону — значит оказаться в болоте апатии, цинизма и аполитичности. Это — результат распадения скептической философии до состояния радикального скептицизма, неотвязного сомнения, отрицающего ценность (поиска) знания и подтачивающего сами основания общественной деятельности, неизбежно требующей активного участия. Упасть по другую сторону каната — значит приземлиться в трясине догматических верований. Авторитарные личности и идеологии служат здесь прочным основанием, которое оберегает от головокружительной относительности, порождаемой радикальным скептицизмом.

Отчаявшись в радикальном скептицизме и в то же время не будучи в состоянии вести постоянный, но не имеющий твердого основания поиск, Ницше колеблется между аполитизмом и догматическими, авторитарными политическими убеждениями. Обращаясь как к богатому наследию идей Ницше, так и к ставшим непреднамеренными уроками следствиям [182] его политических взглядов, мы в этой работе попытались показать, как в этой сложной ситуации можно сохранить устойчивость. Равновесие как лучшая альтернатива может быть достигнуто через культивирование демократической иронии. Последняя не является прочным основанием. Скорее, она служит той палкой в руках канатоходца, которая позволяет ему осторожно продвигаться по политико-философскому канату.

Как, исходя из этого предписания, оценить характер отношений между политикой и философией? Шелдон Волин пишет: «Сама по себе философия не может подготовить философа к самостоятельным действиям в мире политики. Или, другими словами, философия не становится „политической” просто потому, что рассматривает политические проблемы философским образом; она становится политической только когда обнаруживает понимание того, что происходит в мире политики»[256]. Данная работа, на примере идей и предубеждений Ницше, его успехов и ошибок, показывает, что философский поиск, этот скептический и иронический процесс, может вдохновляться и поддерживаться демократическим импульсом. Имеет ли это отношение к вопросу о том, что происходит с миром политики? Возможно. Демократии сегодня постоянно льстят и политики, и интеллектуалы. Ее по привычке одобряют и риторически восхваляют. Однако связь между демократией и философской мыслью редко подвергается анализу. Взгляд на философию как на политическую категорию, анализ того, как демократический контекст может способствовать более глубокому рассмотрению вещей и в какой степени философские исследования могут помочь укреплению демократии, — все это может вдохнуть новую жизнь во все расширяющийся, но вместе с тем как и прежде странно-безжизненный проект современной демократии.

Мне не хотелось бы переоценивать того, о чем я говорю. Вовсе не обязательно заменять школьный курс основ гражданского права на семинар по Ницше. По большому счету, я просто обосновываю с философской точки зрения возможность принять демократические убеждения теми, кто уже [183] явно следует скептическим принципам. Притом что людей с подобным философским умозрением достаточно немного, вряд ли стоит ожидать появления крупного национального (или, более того, глобального) сообщества искренне исповедывающих принципы демократической иронии. Однако можно допустить, что умеренное напряжение от здоровой иронии, взятой на вооружение философскими скептиками, может утвердиться в среде широкой общественности. Здесь она послужит своей главной задаче — ослаблению идеологического влияния недемократических убеждений, без того, чтобы в то же время способствовать усилению цинизма, сильно отравляющего сегодняшнюю общественную жизнь.

Циники считают, что ничто не обладает непреходящей ценностью потому, что все имеет цену. Ницше презирал цинизм ничуть не меньше традиционной морали. При этом ни цинизм, ни традиционная мораль не проявляют чувствительности к трагическому, готовности доблестно сражаться за то, что всегда остается спорным. Ирония, в отличие от цинизма, позволяет нам осознать мифическую природу наших политических ценностей, не требуя при этом, чтобы разум заставил нас отказаться от них. Это — демократическая добродетель.

 

Иринг Фечер

Фридрих Ницше и «Диалектика Просвещения»[257]

 

 

Введение

[184] Усиленная эксплуатация многих понятий, введенных Ницше, и злоупотребление ими, особенно в среде национал-социалистов, привели к тому, что после падения Третьего рейха философ на долгие годы превратился в изгоя, причем не только в Германии. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что философия Ницше никогда не составляла центра нацистской идеологии; ни Гитлер, ни Альфред Розенберг, ни Геббельс не пользовались аргументами или формулировками Ницше, и только Альфред Боймлер, получивший от рейхсминистерства образования собственную кафедру «политической педагогики», которую специально для него открыли в Берлинском университете им. Фридриха Вильгельма, всеми силами старался сделать из Ницше [185] провозвестника нацизма[258]. И, тем не менее, последовательные марксисты-ленинисты решительно отвергали и всячески дискредитировали Ницше, реагируя, в сущности, на того Ницше, который был создан усилиями нацистов. Ярким примером тому, в частности, может служить «Философский словарь» Розенталя и Юдина (Москва, 1955), где дается совершенно разгромная характеристика Ницше, который без долгих рассуждений представляется как «немецкий ультрареакционный философ-идеалист, ярый апологет буржуазной эксплуатации и агрессии, предтеча фашистской идеологии»[259]. Даже такой образованный марксист, как Дьёрдь Лукач, рассматривает Ницше исключительно с точки зрения его влияния на «немецкий фашизм». Особенность Ницше, отличавшая его от прочих мыслителей реакционного толка, заключалась, по мнению Лукача, высказанному им в 1943 году, в том, что он произвел неизгладимое впечатление

...на ту недовольную интеллигенцию, которая то и дело спонтанно и хаотично восставала против бездуховности своего времени. Этот дух возмущения он снова повернул в реакционную сторону, но сделал это так, что интеллигенция увидела в этом нечто революционное, ей показалось даже, что это еще более сильный протест против бездуховной действительности, и таким образом в ее глазах империалистическая идеология уже представала в каком-то смысле как [186] средство преодоления бездуховности и даже самого капиталистического характера современности[260].

Эту характеристику Лукач, вне всякого сомнения, мог бы использовать и в качестве критики той гораздо более тонкой интерпретации Ницше, которая была развита в многочисленных мелких статьях Макса Хоркхаймера, Теодора В. Адорно и Герберта Маркузе, а также в работе Хоркхаймера и Адорно «Диалектика Просвещения» (1947). Указывая на крайнюю однобокость суждений хулителей Ницше, причисляющих его к «буржуазным иррационалистам», Маркузе видит объяснение этой односторонности в том, что в своей критике рационализма Ницше

...выявляет такие черты, которые присущи в равной мере как советской, так и западной рациональности, в частности господство духа техники над гуманистическим духом. Шопенгауэр и Ницше... сходятся в том, что подрывают основы технической рациональности современного мира. Их переоценка ценностей, которая наносит сокрушительный удар по идеологии прогресса, проникая в те сферы буржуазного общества, что до сих пор считались запретными... отразилась прежде всего на тех самых ценностях, которые советское общество вынуждено было защищать любой ценой: это нравственная ценность соревновательности, общественно-полезный труд, трудовая дисциплина... пренебрежение личным счастьем. <...> Поскольку советский марксизм в своей борьбе против «буржуазных ценностей» не мог ни принять, ни признать ту весьма разрушительную критику этих ценностей, которая шла из недр самого «буржуазного лагеря», то ему ничего не оставалось делать, как просто отвергнуть этих критиков[261].[187]

 

Диалектика Просвещения

Весьма своеобразная литературная манера Ницше, в которой он излагает свои мысли, равно как и его явная склонность к иронии и риторическому пафосу, подчас весьма затрудняют адекватное понимание его текстов. Специфическая издательская практика при подготовке посмертных изданий наследия Ницше, которой руководили сестра философа Элизабет Фёрстер-Ницше, известная своим антисемитизмом, и Петер Гаст, создала благодатную почву для всевозможных упрощенных интерпретаций, которые рождались отнюдь не только в среде нацистов. Хоркхаймер и Адорно, возобновившие в калифорнийском изгнании интенсивную работу с наследием Ницше, имели возможность опереться в своих штудиях, с одной стороны, на марксистскую концепцию истории и, с другой — на хорошее знание психоанализа. У Теодора В. Адорно к этому добавлялась поразительная глубина проникновения в материал, сочетавшаяся с высочайшим мастерством интерпретации. Так, в «Диалектике Просвещения», совместном труде этих двух исследователей, в частности, говорится:

Ницше, как немногие со времен Гегеля, сумел увидеть заложенную в Просвещении диалектику. Он сформулировал его двойственность по отношению к проблеме власти [Herrschaft]. Нужно «нести просвещение в народ, дабы все священники мучались угрызениями совести, становясь священниками, и то же самое необходимо сделать с государством. В этом и состоит задача просвещения: показать, что все поведение князей и государственных мужей есть неприкрытая ложь» (Friedrich Nietzsche, Werke . Grossoktavausgabe . Leipzig, 1901, Bd. XV, S. 206). С другой стороны, просвещение испокон веку было одним из средств великого искусства правления... Самообман масс относительно этого пункта, например, во всех демократиях, оказывается крайне важным фактором: принижение человека и его управляемость объявляются прогрессом, к которому и следует стремиться (ibid., S. 235).

И если сам Ницше, по словам Хоркхаймера,

[188] видит в Просвещении не только универсальное движение независимого и самостоятельного духа, к последним носителям которого он причисляет и себя, но и враждебную жизни нигилистическую силу, у тех, кто представлялся его последователями в период, предшествовавший приходу фашизма, остается лишь этот второй момент, который извращается и превращается в идеологию ( HGS , 5, с. 68—69).

Именно против такой однобокой интерпретации Ницше и направлена аргументация Адорно и Хоркхаймера, На одном из совместных семинаров 1950 года Адорно в связи с этим пояснял:

Нас в данном случае занимает только одно: мы должны попытаться, в меру наших скромных возможностей, устранить хотя бы некоторые искажения, которым подвергается сегодня мысль Ницше в общественном сознании. С одной стороны, Ницше был конфискован национал-социалистами, и из него в буквальном смысле сделали адвоката белокурой бестии и... немецкого империализма; было решено, что из его философии вытекает, будто бы власть, воля к власти, только и могут считаться нормой человеческого поведения, что, ссылаясь на него, можно, в конечном итоге, оправдывать любые формы произвола и насилия. С другой стороны, предпринимаются попытки превратить Ницше... в одного из тех официальных мыслителей, против которых он всю свою жизнь так яростно выступал... ( HGS , 6, с. 112).

Ницше сумел увидеть и описать амбивалентность прогресса и просвещения, но вместе с тем это была всего лишь констатация факта, требующая дальнейшего диалектического осмысления, к которому он оказался не способен. Вот почему его сочинения так легко поддавались искажению. Именно это и вызвало критическое замечание Хоркхаймера, прозвучавшее в радиопередаче «О Ницше и о нас» (1950), в которой принимали участие также Адорно и Гадамер: «Я вижу в методе Ницше один недостаток; ему недостает диалектики». Хоркхаймер имеет в виду в данном случае недиалектическое описание выявленных противоречий, которые статично представляются лишь как взаимоисключающие явления:

[189] Ницше видел, что христианство не в состоянии излечить мир. Так он превратился в антихристианина и неожиданно сделал антихристианство своим знаменем. Он видел, что буржуазия не в состоянии разрешить неотложные социальные вопросы. Так он стал сторонником феодализма и аристократии... Он видел также, что мы далеко продвинулись в научном постижении истины, но он понимал, что это отнюдь не устраняет всех бед. И он задался вопросом, чего стоит тогда такая истина. Если бы он понял, что, ставя под сомнение христианство или же признавая невозможность непосредственного изменения мира, можно одновременно решать философскую проблему, что это и есть само по себе философская задача, ему бы тогда не понадобилось превозносить то самое антихристианство. Он бы тогда смог разглядеть те обстоятельства, которые мешали буржуазии выполнить все задачи, поставленные в его философии, и он мог бы тогда направить свою мысль на практические социальные предложения. Отсутствие диалектического подхода и создало благоприятную почву для последующих искажений его взглядов ( HGS , 13, с. 115).

К этой критике Ницше присоединился и Адорно, который внес по ходу упомянутой выше радиопередачи несколько уточнений:

По существу, Ваши упреки... говоря языком нашей гегельянской философии, сводятся к тому, что ему недоставало понятия определенного отрицания; если чему-то, признанному в качестве негативного, противополагается нечто другое, то в этом другом должно в новой форме содержаться и отрицаемое. У Ницше же действительно речь идет о другом; осознав однажды определенные явления как нечто плохое, он из отчаяния пытается, как заклинатель, вызвать из ничего новый порядок, новые ценности и одновременно противопоставить их старому (HGS, 13, с. 116).

Этим объясняется, по Адорно, и тот «момент беспомощности», который присущ мысли Ницше, равно как и определенное [190] родство с югендстилем, на которое указывал в свое время еще Вальтер Беньямин[262].

 

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: