Дружба свободных умов: возможно ли ницшеанское сообщество?

 

 

[216] Я впервые заинтересовался заметками Ницше о дружбе, когда встал вопрос о возможности сообщества между людьми, разделяющими опыт смерти Бога. Этот вопрос возник после распада СССР и крушения моральной системы, обосновывавшей его претензии на величие, когда остались миллионы простых людей, которые должны были как-то жить в рамках этого опыта. Крушение коммунизма для многих было не кризисом глубокой внутренней веры в доктрину, а выскальзыванием твердой почвы из-под ног, головокружительным — по своей скорости и радикальности — исчезновением самих основ и казавшихся незыблемыми устоев повседневной жизни. Куда, например, делась такая форма жизни, как «спекулянт», которая казалась навечно укорененной в нормальной повседневности? Куда делось все морализаторство, связанное с ней? Конечно, некоторые продолжали цепляться за старую веру. Другие смело предлагали различные рецепты спасения людей в ситуации крушения моральных идеалов, среди которых наиболее естественными казались предложения принять новую веру, например либерализм, православие или национализм. Однако те люди, которые были еще достаточно честны, чтобы не забыть крушения прошлого божества и обнаружения всей очевидной случайности бытовавших идеалов и ценностей, возможно, просто не смогли с тупой легкостью уверовать в новое божество. Для них, может быть, нужна была уже другая форма сообщества, — а не то, которое было бы основано на слепом следовании ритуалам вновь предлагаемых и на этот раз уже якобы достоверно истинных вер, пропагандируемых [217] теми, кого Заратустра назвал бы отступниками свободной мысли[273].

Дружба «свободных умов» (термин из среднего периода творчества Ницше, который обозначал тех, кто уже пережил смерть Бога) может предложить нам такую модель сообщества по ту сторону веры. В этой статье, таким образом, сделана попытка рассмотреть три взаимосвязанных вопроса. Во-первых, что Ницше писал о дружбе свободных умов? Во-вторых, так как он постоянно обращался к свободным умам в своих книгах, как он пытался подружиться с ними с помощью своих речей? Нам будет здесь интересно не то, что он говорил о дружбе, а то, как он пытался сделать свободные умы своими друзьями с помощью того, что он говорил. В-третьих, как современные свободные умы могут подружиться с подобными себе? Здесь нашим первым примером будут книги самого Ницше, с помощью которых можно подружиться с ним и сейчас. В конце статьи будут предложены некоторые соображения по поводу того, как дружба между свободными умами возможна сейчас и без опосредования ее Ницше.

 

1

Серия высказываний Ницше о дружбе может быть в первом приближении подразделена на три периода. Его первое серьезное рассмотрение темы дружбы встречается в «Человеческом, слишком человеческом» и «Веселой науке». Биографические интерпретации его творчества отмечают, что это происходит отчасти как реакция на неожиданное пострижение в монахи его друга Ромундта в 1875 году (и это после восьми лет, как казалось, искренней дружбы, где не было тайн) и на оперу «Парсифаль», где казавшийся близким другом Вагнер вдруг стал воспевать христианство. Оба события означали крушение того, что Галеви назвал мечтой Ницше о «философском семинарии» в форме «монастыря с друзьями»[274]. Афоризм почти в самом начале «Веселой науки», возможно, представил эту мечту в наиболее чистой форме.

[218] Вместо того чтобы стремиться к полному обладанию возлюбленным, что лежало и в основании эротической любви и в основании неприемлемой для него христианской любви к ближнему, Ницше указывал на древнегреческий идеал возвышенной дружбы: «Правда, на земле еще встречается местами что-то вроде продолжения любви, при котором то корыстное стремление двух лиц друг к другу уступает место новому желанию и алчности, общей жажде стоящих над ними идеалов: но кто знает эту любовь? кто ее пережил? Ее настоящее имя — дружба»[275].

Эта греческая дружба совместного преследования идеалов представляется Ницше как высшая добродетель, поэтому он так удивлен, что некоторые факты греческой жизни не укладываются в его идеализацию этой дружбы: «Греки, которые так хорошо знали, что такое друг, — они одни из всех народов обладают глубоким многосторонним исследованием дружбы, так что им впервые, и доселе им одним, друг казался проблемой, достойной разрешения, — эти же греки обозначили родственников выражением, которое есть превосходная степень от слова „друг”. Для меня это необъяснимо»[276]. Но все же он настаивает, что дружба как чувство ставилось у греков превыше всего, как показывает приводимый Ницше рассказ о македонском царе и афинском философе, и считалось «даже как бы единственным и более священным сородичем» прославленного чувства гордости «самодовольных и мудрых»[277].

Для этой дружбы характерны прежде всего жизнеутверждающие качества: «Сорадость, а не сострадание создает друга»[278]. Правда, человек, способный на это сейчас, — человек уже не греческого прошлого, но особого будущего: «Иной характер, который богат сорадостью, всюду приобретает друзей, любовно ощущает все растущее и созидающееся и не притязает на монополию обладания истиной, а полон скромного недоверия к себе, — это предвосхищающий человек, который стремится к высшей культуре человечества»[279]. Надо отметить, [219] что в данном афоризме характер, способный на сорадование и недоверие к себе, противопоставляется дурному характеру, способному только на недоверие к другим. Это неверие в других — основа невозможности дружбы, так как дружба по необходимости основана на борьбе с недоверием другим, то есть на некотором самообмане. Совместное преследование высоких идеалов требует закрывать глаза на недостатки друга и на то, что нет никакой рациональной причины, которая заставляет вас быть вместе, — в основе сорадования в процессе совместного преследования идеалов лежит преодоление как недоверия к себе, так и недоверия к друзьям.

376-й афоризм «Человеческого, слишком человеческого» «О друзьях» дает наиболее детальный анализ механизма такой дружбы. Ницше прежде всего указывал на дистанцию между друзьями и их несходность, инаковость, которая всегда помешает досконально понять друга или согласиться с его мнениями: «...как многочисленны поводы к непониманию, к враждебному расхождению в разные стороны... как непрочна почва, на которой покоятся все наши союзы и дружбы, как неизбежны холодные дожди и непогода, как одинок каждый человек!»[280] Поэтому ощущение чего-то общего в такой дружбе радикально отличающихся друг от друга людей (а каждая душа — уникальная комбинация страстей и мнений) зависит прежде всего от самообмана участников. Мы обманываем себя по поводу природы наших друзей, и именно это позволяет нам жить с ними вместе. Дискурсивные попытки обосновать дружбу через прояснение чего-то разделяемого и общего обычно ведут к ее крушению: «...почти всегда такие отношения основываются на том, что о некоторых вещах не говорят, что их даже не касаются: если же эти камушки начинают катиться, они увлекают за собой дружбу и разбивают ее»[281]. В другом афоризме «Человеческого...» Ницше подчеркивает, [220] что обсуждение недостаточной близости между друзьями делает осознание дистанции, разделяющей друзей, неустранимым[282]. Возможно, это происходит из-за того, что попытки найти безусловную схожесть, то основание, на котором и должна быть построена требуемая близость между друзьями, проясняют всем, насколько это основание иллюзорно, и дружба рушится.

Самообман по поводу качеств друга, однако, не хуже и не лучше тех иллюзий, которые помогают нам выносить самих себя. 376-й афоризм предлагает этот выход: «Постигая самих себя, научаясь смотреть на наше собственное существо как на изменчивую сферу мнений и настроений и тем самым слегка презирать его, мы снова устанавливаем равновесие между нами и остальными людьми. Правда, у нас есть хорошие основания иметь низкое мнение о каждом из наших знакомых, и даже о величайших из них; но у нас есть столь же хорошие основания обратить это чувство и против самих себя»[283]. Поэтому, пишет Ницше, давайте будем толерантны к своим друзьям, как мы толерантны к себе, и научимся тому, что дружба потенциально возможна с любым: «Враг, не бывает врагов!» Если вспомнить, что для Ницше забывание, а не удерживание в памяти является более активным действием[284], то можно сказать, что дружба здесь представляется как совместное и активное забывание недостатков своих друзей, а также полной необоснованности того, почему вы находитесь вместе.

Второй период размышлений о дружбе (огрубляя, можно сказать, что это тексты от «Заратустры» и до нового предисловия к «Человеческому...», написанного в 1886 году) добавляет к изображению дружбы, как неизбежно основанной на радикальной инаковости и на иллюзиях, еще и другие, не менее важные аспекты. Во-первых, это описание соревнования между друзьями (доходящего иногда до презрения и вражды) как центральной характеристики дружбы. Внимание к соревнованию идет от того, что некоторые исследователи называют [221] «агонистической концепцией дружбы», которую Ницше заимствовал или из Аристотеля, или из Пиндара[285]. Друзья постоянно пытаются победить друг друга и таким образом преуспеть в соревновании внутри какой-либо сферы деятельности (современный пример, приходящий на ум сразу, — это друзья-спортсмены): все разделяют с другими и признают общие примеры значимых достижений и завоеваний духа и тела, но постоянно соревнуются за улучшение этих примеров превосходства.

Например, речь Заратустры «О друге» в первой части книги «Как говорил Заратустра» дает нам образ друга как нашего лучшего врага, чьи эмоции включают не только любовь к нам, но и презрение к нашим слабостям: «Если ты хочешь иметь друга, ты должен вести войну за него; а чтобы вести войну, надо уметь быть врагом... В своем друге ты должен иметь своего лучшего врага. Ты должен быть к нему ближе всего сердцем, когда ты противишься ему»[286]. Соревнуясь с другом, ты заставляешь его улучшать себя. Совместное преследование превосходных идеалов превращается в со-ревнование за превосходство в этих идеалах: друзья являются ревнителями разделяемых идеалов совершенства и потому не только со-ревнуют, но и соревнуются за превосходство в совершенстве. Надо помнить, однако, что отличие этой ницшеанской дружбы от древнегреческой заключается в том, что соревнующиеся у Ницше не являются похожими, друг не является твоим alter ego . Поэтому друзья принципиально далеки друг от друга и между ними можно выстроить только иллюзию близости и общности. Вообще, говорит Заратустра, я требую от вас любви к дальнему, а не к ближнему: «Не о ближнем учу я вас, но о друге. Пусть друг будет для вас праздником на земле и предчувствием сверхчеловека... Будущее и самое дальнее пусть будет причиной твоего сегодня: в своем друге ты должен любить сверхчеловека как свою причину»[287].

[222] Предвосхищение этого понимания друга как своего лучшего врага, улучшающего тебя соревнованием с тобой, вплоть до того, что этой борьбой вы вместе приближаете появление сверхчеловека, содержалось уже и в нескольких более поздних отрывках «Веселой науки»[288]. В одном из них, как кажется, мысль эта доведена до своего логического предела: «Независимость души — вот о чем идет здесь речь! Никакая жертва не может здесь быть слишком большой: нужно уметь принести в жертву этому даже лучшего друга, будь он к тому же великолепнейший человек, украшение мира, гений, не имеющий равных себе... Высота, на которую он (Шекспир) возносит Цезаря, есть самая, тонкая честь, которую он мог оказать Бруту: лишь таким способом он возводит его внутреннюю проблему в чудовищную степень, а равным образом и душевную силу, способную, смогшую бы разрубить этот узел!., перед цельностью облика и добродетелью Брута Шекспир падает ниц и чувствует себя недостойным и чуждым этого...»[289] Этот отрывок шокирует почти всех пишущих о дружбе у Ницше — настолько он противоречит нашим интуициям о том, что такое дружба. К тому же, кажется, что, доводя логику борьбы до предела, он парадоксально противоречит предыдущим аргументам Ницше: пожертвовать другом означает разрушить саму арену соревнования с ним и, значит, перестать быть его лучшим врагом. Однако сослагательное наклонение «смогшую бы» показывает, что убийство друга не смогло обеспечить величие души Брута. Ницше возвеличивает наивысший накал соревнования друзей за независимость души, но не превращение лучшего врага в убийцу своего друга.

Биографическая интерпретация этого афоризма обычно отсылает к соревнованию Ницше с Вагнером[290]. Другой афоризм [223] «Веселой науки», «О звездной дружбе», который подчеркивает непреодолимую дистанцию, разделяющую соревнующихся друзей, также обычно интерпретируется как посвященный Вагнеру[291]. Но если игнорировать биографические интерпретации и попытаться увидеть общие и значимые положения теории, этот афоризм о «звездной дружбе» очень важен. Он подчеркивает наличие общей арены соревнования, несмотря на непреодолимую дистанцию между друзьями, которая могла бы стать и открытой враждой. Мы были друзьями и стояли как два корабля в одной гавани, что давало иллюзию, что у нас общая цель, и мы вместе, пишет Ницше. Но теперь наши корабли разошлись в разные моря, и мы стали чужими, так как у каждого из нас своя высшая задача. Однако то, как мы бороздим океаны, каждый в поисках своей независимой цели, объединяет нас хотя бы в этом общем высшем соревновании в поиске независимости души: «Должно быть, есть огромная невидимая кривая и звездная орбита, куда включены столь различные наши пути и цели, как крохотные участки, -возвысимся до этой мысли! Но жизнь наша слишком коротка, и зрение наше слишком слабо для того, чтобы мы могли быть более чем друзьями в смысле этой высшей возможности. — Так будем же верить в нашу звездную дружбу, даже если мы должны были стать друг другу земными врагами»[292]. Во-вторых, второй период размышлений о дружбе характеризуется тем, что на сцене дружеского соревнования появляются именно «свободные умы». И теперь процесс того, как именно свободные умы становятся друзьями, подвергается более тщательному анализу. Например, позднее предисловие к «Человеческому...», написанное в 1886 году, через восемь лет после первого появления книги, описывает стадии развития этой дружбы между радикально отличающимися друг от друга свободными умами. Надо отступить от наиболее любимых вещей и идей, говорит Ницше, найти свои собственные истины и ценности в уединении, когда становишься законом самому себе без всякой помощи со стороны, и только после [224] этого снова посмотреть на отношения с близкими. Каждый из свободных умов испытал «великий разрыв», который заставил его отбросить формы прежней жизни, все поставить под вопрос, переболеть этим кризисом веры, и оказаться в стадии выздоровления, когда «живешь уже вне оков любви и ненависти, вне „да” и „нет”, добровольно близким и добровольно далеким, охотнее всего ускользая, убегая, отлетая, улетая снова прочь, снова вверх»[293]. После того как свободный ум стал в уединении «господином над собственными добродетелями», он готов объединиться с теми, «в ком воплощается... задача» превосхождения человека, кто также прошел по этой лестнице преодоления человека и приближения сверхчеловека, «на ступенях которой... сидели и по которой... подымались» свободные умы[294]. Однако вместе они не являют собой строгие ряды отряда штурмующих небо похожих друг на друга энциклопедистов человеческого духа. Каждый из них уникален в своем решении проблемы независимости духа и в установлении закона самому себе. Их ничто не объединяет необходимым образом, кроме того что они сходятся иногда вместе: «бравые товарищи и призраки, с которыми болтаешь и смеешься, когда есть охота болтать и смеяться, и которых посылаешь к черту, когда они становятся скучными»[295].

В «Заратустре» дружеские отношения также переопределяются как союз свободных умов, которые вместе желают заката человека и прихода сверхчеловека, а также соревнуются друг с другом в том, чтобы помочь этому наиболее эффективно и красиво. Заратустра называет друга «стрелой и тоскою по сверхчеловеку»[296] и почти повторяет описание ступеней утверждения себя свободным духом. Так, Заратустра, уходя от своих учеников в конце первой части, говорит им: «...я велю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы отречетесь от меня, я вернусь к вам. Поистине... другою любовью я буду тогда любить вас. И некогда вы должны будете еще стать моими друзьями и детьми единой надежды; тогда захочу я в третий раз быть среди вас, чтобы отпраздновать [225] с вами великий полдень»[297]. Полдень здесь понимается как то, «когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком и празднует свой путь к закату как высшую надежду»[298]. То есть он советует своим ученикам — «детям единой надежды», надежды на закат человека — оставить его, отрицать его и стать законом самим себе. Только после этого Заратустра вернется к ним и вступит с ними в новую дружбу, уже не как учитель с учениками, а как свободный ум с равными себе.

Сюжет «Заратустры» можно вообще представить как поиск друзей. Книга начинается с гибели канатоходца, которого Заратустра называет при жизни своим «другом», а после смерти — «холодным, недвижным товарищем»[299]. После этого на него нисходит прозрение: проповедовать закат человека на площади бесполезно, нужно учить не весь народ, а выбранных из этого стада немногих своих спутников. «Мне нужны спутники, и притом живые, — не мертвые спутники и не трупы, которых ношу я с собою, куда я хочу. Мне нужны живые спутники, которые следуют за мною, потому что хотят следовать сами за собой — и туда, куда я хочу»[300]. Первая часть наполнена речами к этим спутникам, которых он также называет братьями, учениками и будущими друзьями. Вторая часть начинается с осознания, что необходимо вернуться из горного уединения к ученикам, так как враги исказили учение Заратустры: «Утеряны для меня мои друзья, настал час мой искать утерянных мною!»[301] Среди речей второй книги Заратустра задает свой вопрос о вечном возвращении: как можно превратить «так было» в «я так хотел»? После чего снова покидает друзей[302]. Третья часть проходит в странствиях Заратустры и на его горе: он решает проблему вечного возвращения в одиночку, хотя и все время взывая к братьям своим, которых уже величает «новой знатью»[303]. В конце четвертой и последней части, отбросив «высших людей», помощью которым [226] он занимался на протяжении этой книги, он прозревает: «Дети мои близко, мои дети... вставай же, вставай, великий полдень!»[304] Начавшись с утери одного друга, книга завершается ожиданием, что его ученики, ставшие свободными умами, вот-вот вернутся как равные друзья — он слышит их поступь.

К третьему периоду размышлений о дружбе можно отнести замечания, которые в основном находятся в «По ту сторону добра и зла», так как в последовавших за ней работах почти нет того, что можно было бы назвать теорией дружбы, замечаниями «о» дружбе[305]. Многие интерпретируют это как утерю Ницше интереса к проблемам дружбы в его позднем творчестве. Но даже если он и утерял прямой интерес к этой проблематике, его последние заметки в этот период имеют вполне очевидную направленность. Ницше подчеркивает, что старые друзья чаще всего не способны стать достойными новой дружбы свободных умов и потому должны быть отброшены[306].

Так, в отделе «По ту сторону...» под названием «Свободный ум» читатель находит радикализацию тезиса о поиске себя. Он узнает, что только те, кто постоянно меняется и не прилепились душой ни к чему, кроме самого этого процесса изменений, могут стать друзьями для свободного ума. Темы, отчасти знакомые из «Заратустры»: «не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, — каждая личность есть тюрьма, а также угол... Не привязываться к нашим собственным добродетелям... Нужно уметь сохранять себя – сильнейшее испытание независимости»[307]. И даже те, кто хотел бы поменяться, но не в силах — те, кто как черепаха или лягушка не в силах поспеть за скоростью течения Ганга, как [227] пишет Ницше, — могут быть оставлены позади: «Что же касается „добрых друзей”, которые всегда слишком ленивы и полагают, что именно в качестве друзей имеют право на леность, — то поступишь хорошо, если заранее предоставишь им просторную арену недоразумений: тогда можно еще и посмеяться; или можно избавиться от них, от этих „добрых друзей”, — и тоже посмеяться!»[308]

Более того, заключительная песнь к «По ту сторону...» показывает, что надо воевать с неоправдавшими надежды на превращение в свободные умы старыми друзьями. Причем воевать не так, как со-ревнуются со свободными умами за совершенство и превосходство, а так, как «злой ловец», вкладывающий в тетиву лука смертельную стрелу[309]. Поэтому старые друзья, расстроенные такой переменой, в страхе бегут от «смерти злой» в руках свободного ума, в то время как появляется всего лишь один новый друг — но какой! — Заратустра, которого можно любить и с которым можно соревноваться в «праздник праздников... час славы бранной». Только Заратустра годится в «новые друзья»: «Лишь кто меняется, тот родствен мне душой»[310].

 

2

Любопытно, что эти три периода различных концептуализации дружбы также воплощают в самом тексте несколько различные стратегии поиска друзей. Сначала это попытка сделать читателя-современника другом, потом поиск друзей среди грядущих читателей, и в конце концов это дружба с самим собой. Начнем по порядку.

Ранние труды отражают очевидные надежды Ницше – найти друзей с помощью написанных книг. Причем теория дружбы ранних произведений не только отражается в сказанном о дружбе, но и искусно реализуется в том, как построен текст. «Человеческое...», например, кончается стихотворным эпилогом, который прямо обращается к друзьям — то есть [228] свободным умам среди читателей того времени: «Верьте, други: не проклятьем глупость мне была моя!»[311] Читатель призывается поверить в глупость — или «неразумие», как он еще называет ее несколькими строками ниже, — то есть в литературные упражнения, фикции, которые Ницше предлагает читателям. Этот набор иллюзий о характере мира и автора книги, если им поверить, могут побудить читателей к самообману по поводу автора и тем самым спровоцировать на дружеские чувства к автору книги. Ведь Ницше того периода, как мы помним, подчеркивает необходимость совместного заблуждения по поводу природы друг друга. Совместный самообман и послужит началом той дружбы, которая объединит читателей вместе с Ницше в общем поиске более высокой формы жизни. Текст Ницше здесь выступает не как способ производства знания или передачи информации, а как способ формирования сообщества. «Что ищу, что нахожу я — разве в книге то стоит?» — говорит, например, стих. Можно сказать в терминах Джона Остина, что Ницше здесь больше заинтересован в перформативных эффектах своих речевых актов, чем в их констативном содержании; ему более интересно найти друзей, чем возвещать истины. Эпилог заканчивается строками: «Правда ль, други? Жду признанья – Так аминь! И до свиданья!» Читатель, прочтя книгу, признав и почтив автора, то есть приняв ее фикции за руководство к действию, должен прийти на свидание к Ницше. Книга служит как рыболовный крючок.

Второй период кажется более реалистичным в своих стратегиях подружиться с читателем, так как Ницше уже открыто признает, что сам придумал другие свободные умы как средство для «лечения и самовосстановления» после периода уединенности в процессе становления свободным умом. Дело в том, что читатели не реагируют так, как хотелось бы Ницше: близкие ему читатели не протягивают ему руку. «Если ничего не ловилось, то это не моя вина. Не было рыбы...» — как напишет Ницше потом в «Ессе Homo»[312]. Дружба с реальными людьми или с авторами, кого Ницше раньше почитал, тоже [229] не может достичь возвышенного статуса дружбы со свободными умами. Например, позднее предисловие к «Человеческому...», где встречается формулировка о лечении себя свободным умом, начинается с перечисления прежних кандидатов на дружбу, которые теперь уже на это не годятся, - Шопенгауэра, Вагнера, греков, немцев. С помощью самообмана по поводу их Ницше стремился добиться «волшебного равенства во взоре и вожделении, доверчивого покоя дружбы, слепоты вдвоем, без подозрений и знаков вопроса»[313]. Он пытался основать дружбу на неизбежной иллюзии, и эта дружба помогала ему выжить. Однако теперь он хочет найти новых друзей, с которыми не только связан теплым самообманом, но и жестоко соревнуешься за совершенство. Так как таковых рядом нет, он создаст их сам: это и есть придуманные «свободные умы», которые появятся в недалеком будущем.

Отношения с этими придуманными друзьями — не причуда, а необходимая стадия развития свободного ума[314], когда хочется начать самовосстановление после отчуждения от людей и прежних идеалов и когда начинаешь заново открывать глаза в поисках близкого и близких после опыта индивидуальной и уединенной переоценки всех ценностей: «...я изобрел для себя и „свободные умы”, которым посвящена эта меланхолично-смелая книга... таких умов нет и не было, но... общение с ними мне было нужно тогда, чтобы сохранить хорошее настроение среди плохого устроения»[315]. Эти свободные умы, конечно, как мы помним, радикально отличны и далеки от Ницше, или, как он говорит, они «добровольно близкие и добровольно далекие»: поэтому, как и он, они готовы вместе с ним посмеяться, но и готовы послать его в любой момент к черту.

Предисловие к «Человеческому...» заканчивается, однако, выражениями типа «мы, свободные умы», которые [230] подразумевают, что эти придуманные существа вместе составляют некую общность — где нет почти ничего общего, кроме их совместной надежды на приход сверхчеловека. Эти фразы также подразумевают, что Ницше вылечился и стал одним из таких свободных умов, а вскоре появятся и многие подобные другие: «Что такие свободные умы могли бы существовать, что наша Европа будет иметь среди своих сыновей завтрашнего и послезавтрашнего дня таких веселых и дерзких ребят во плоти и осязательно, а не, как в моем случае, в качестве схем и отшельнической игры в тени — в этом я менее всего хотел бы сомневаться. Я уже вижу, как они идут медленно-медленно; и, может быть, я содействую ускорению их прихода, описывая наперед, в чем я вижу условия их прихода?»[316]

Вспомним, что и Заратустра постоянно ждет, что придут его ученики, дети единой надежды, готовые вступить с ним в дружбу как свободные умы. Заратустра вообще изображается почти все время одиноким, но постоянно взывающим к друзьям: призывами «о друзья!» и «о братья!» усеяны страницы книги. Можно сказать, что Заратустра тоже изобретает для себя свой собственный вариант свободных умов, для этого он придумывает «детей единой надежды». Но, как и в случае с Ницше, они остаются придуманными: дети так и не появляются, даже на последней странице книги. И одновременно, через речи и слова Заратустры, Ницше все так же общается со своими будущими читателями — со свободными умами, сейчас все еще выдумкой, но которые станут через некоторое время реальностью.

Третий период размышлений Ницше о дружбе показывает нам радикально новую стратегию поиска друзей. Ницше теперь не ищет признания у читателей. Не хочет он придумывать и воображаемых адресатов своих произведений — друзей, которые появятся со временем. В заключительной песне книги «По ту сторону добра и зла» Ницше говорит, что друг Заратустра появился в результате того, что «один в двоих был в полдень превращен» — душа Ницше разделилась на части и подружилась сама с собой[317]. Старые друзья, как мы [231] помним, бегут от Ницше, и потому он находит выход в том, чтобы подружиться с собой внутри себя, и сделать это в совершенно древнегреческой, агонистической манере. Песнь говорит, что Ницше «с собою бился... и изнемог с самим собой в борьбе», и только появление друга Заратустры помогло ему одержать победу над собой. Можно предположить, что одна часть его души победила и подчинила себе другие части, чем принесла долгожданный покой и порядок в душу.

Для Ницше подобное описание — не дикая фантазия, цепляющаяся за наше немного странное обыденное словоупотребление, а отражение базовой реальности души. Как убедительно показал Лесли Тиле, ницшевская картина души строится по модели древнегреческого агонистического политического сообщества[318]. Сила целого зависит от бодрости всех разнообразных порывов, но их движения не должны постоянно противостоять друг другу: хорошо устроенная душа появляется, когда одна страсть или один инстинкт подчиняют себе все другие. Именно тогда появляется один узнаваемый доминирующий стиль поведения человека. Дружба между частями души невозможна без соревнования между ними, и эта дружба, понимаемая как любовь к себе, включает в себя и даже самопрезрение, когда высшая страсть взирает на то, как на время душой овладевает низшая страсть[319]. Иерархия порывов важна для здоровья души. Поэтому развивать все стороны души одновременно — значит вести ее к декадансу, упадку, понимаемому как хаос страстей. Напротив, учитель должен добиваться становления порядка внутри души, понимаемого как иерархия страстей или стиль; он как бы культивирует этот куст порывов, подавляя одни ростки и давая другим развиться в полную силу[320]. Для зрелой души даже уединение становится, таким образом, ареной агонистической борьбы: именно в уединении Ницше переживал борьбу с самим собой как состязание разных порывов внутри его души, [232] которое предстало в конце концов как коммуникация с близкими свободными умами: внутренние голоса здесь интерпретируются как отдельные свободные умы, далекие и часто несравнимые, но соединенные в дружбе-вражде агонистического соревнования[321].

После этой интерпретации становится ясно, что Ницше постоянно демонстрировал эту стратегию поиска дружбы внутри своей собственной души, но стал открыто говорить об этом только ближе к концу своей сознательной жизни. Некоторые детали работ Ницше могли бы подсказать нам его стратегию поиска друга внутри себя и раньше. Так, афоризм 499 «Человеческого...» о дружбе как сорадости, а не сострадании находится не в секции книги о человеке в общении, где, как кажется, он должен находиться по логике вещей, а в разделе о человеке наедине с собой. Уже в 376-м афоризме «Человеческого...» Ницше утверждает, что познание и приятие себя включает презрение к себе, так как мы все научаемся «смотреть на наше собственное существо как на изменчивую сферу мнений и настроений, и тем самым слегка презирать его...»[322]. Эта тема получает блестящее развитие в «Заратустре» в речи о созидании себя: «Одинокий, ты идешь путем любящего: самого себя любишь ты и потому презираешь ты себя, как презирают только любящие. Созидать хочет любящий, ибо он презирает! Что знает о любви тот, кто не должен был презирать именно то, что любил он!»[323] Любовь здесь обращена на себя: созидая себя, мы начинаем с презрения к себе, идем от состояния любящего отвращения, когда душа отвращается, отворачивается от господства более низких страстей и подчиняется высшим.

Речь Заратустры «О друге» тоже теперь может быть интерпретирована как говорящая о внутренней дружбе страстей внутри души. Например, Ницше пишет здесь, что друг — это пробка, которая мешает разговору голосов внутри души отшельника опуститься «в бездонную глубь»[324]. Этот поиск внешнего друга — посредника для разговора внутри чужой [233] души — осуждается как предательство: «Наша вера в других выдает, где мы охотно хотели бы верить в самих себя»[325]. Но не можем, так как нам не хватает на это силы. Мы часто опираемся на помощь внешнего друга, хотя — если б были сильны — могли бы сделать все и без его помощи, через собственное, чисто внутреннее усилие. Стать другом самому себе внутри собственной души и одновременно своим лучшим врагом, придать агонистическому соревнованию голосов форму без внешней помощи — вот задача Ницше здесь. Следующая за этим речь, «О любви к ближнему», говорит: «Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите, и вот вы хотели бы соблазнить ближнего на любовь» и с помощью этого избежать бремени любить себя, то есть разбираться со своими страстями без внешней помощи. Наоборот, Ницше хотел бы, «чтобы все ближние и соседи стали для вас невыносимы; тогда вы должны были бы из самих себя создать своего друга с переполненным сердцем его». Именно внутреннее переустройство себя и установление агонистической дружбы голосов внутри собственной души приближает приход сверхчеловека: «Не о ближнем я учу вас, но о друге. Пусть друг будет для вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека»[326].

Такой высший образец души представлен в третьей части книги, где Заратустра сражается со своей наиболее «бездонной мыслью» («маленький человек вечно возвращается») – и делает это в одиночку, а не с помощью внешнего друга, который мог бы, как обычно, остановить сползание внутреннего диалога отшельника в «бездонную глубь». До того как уйти бороться с ней в одиночку и победить ее, Заратустра говорит, что он должен оставить своих учеников для того, чтобы «довершить себя» в уединении: «Последователей искал некогда созидающий и детей своей надежды — и вот оказалось, что он не может найти их иначе, как сам впервые создав их... Ради своих детей должен Заратустра довершить себя»[327]. Мы сначала понимаем, что только после довершения себя Заратустра будет наконец совсем целостным свободным умом и готовым [234] встретить своих учеников, когда и они станут свободными умами. На пути к его целостности стоит привязанность к детям единой надежды, желание любви к нему с их стороны. Он «сделался жертвою своих детей и из-за них потерял себя. Желать — это уже значит для меня: потерять себя». Заратустра искал любви внешнего друга, своих детей, так как не был до конца в силах полюбить себя. И довершение себя поэтому теперь может быть истолковано как поиск и создание детей единой надежды в своей собственной душе. Теперь общение свободных умов будет происходить как общение отдельных уникальных голосов внутри души Заратустры. Любовь и ненависть к ним, любовь и ненависть с их стороны — это теперь, после довершения себя, не внешняя страсть или желание, это часть устройства самой души, данность: «У меня есть вы, мои дети! В этом обладании все должно быть уверенностью и ничто не должно быть желанием»[328]. Заратустра избавляется, таким образом, от последней угрозы потерять себя через любовь к ближнему, находя своих детей в воюющих друг с другом частях собственной души.

Другим подтверждением, что именно этот путь интериоризации дружбы становился главным и для Ницше, содержится в конце третьей части книги. Заратустра сидит перед своей пещерой совсем один и призывает отсутствующих сейчас братьев или детей создать новую знать, которая будет состоять из свободных умов[329]. Но так как эти дети «полдневной мечты» о начинающемся закате человека так и не появляются до конца книги, его воззвания наедине с собой могут быть интерпретированы как знакомая попытка создать свободные умы внутри своей души.

На основании дружбы Заратустры мы можем теперь предположить и особенность стратегии дружбы в позднем периоде [235] творчества человека по имени Ницше. Ницше не смог найти дружбу со свободными умами в реальной жизни, он создал ее в своей душе, позволив части своей души, поименованной им «Заратустра», занять господствующую позицию по отношению ко всем другим страстям. Таким образом ему удалось упорядочить агонистическую дружбу страстей внутри собственной души. Ницше с помощью Заратустры — внутреннего, не внешнего друга! — смог в одиночку остановить сползание диалога своей души в бездонную глубь и победить, хотя бы и на время, свою собственную бездонную мысль. Проблема после этого стала заключаться в том, что душа Ницше вела серию подобных дебатов внутри себя. Так, когда Ницше пишет против Вагнера или против Христа, это просто ход в его соревновательной до враждебности дружбе с ними, воинственной приязни к ним: «Враг, не бывает врагов!», как он переиначил известное изречение Аристотеля в 376-м афоризме «Человеческого...». Борьба с ними на бумаге имела смысл для Ницше как часть борьбы с ними внутри своей души, как часть дружеского соревнования между частями его души, некоторые из которых идентифицировались с этими любимыми соперниками. Но в конце концов число этих других частей его души, идентифицирующихся с образами, едва ли менее значимыми, чем Заратустра, расплодилось настолько, что они взорвали его душу. Скажем так: количество сертифицированных свободных умов, поселившихся в его душе, превысило предел ее выносливости.

Последнее предложение книги «Ессе Homo» может быть интерпретировано как знак наиболее острого столкновения между частями души Ницше как раз накануне его коллапса: «Поняли ли меня? — Дионис против Распятого...» Многозвучие голосов в его душе, каждый из которых стал восприниматься им как значимый отдельный свободный ум, заполнило арену души до предела. Ницше стал подписывать почтовые открытки то как Дионис, то как Распятый, в зависимости от того, какой голос временно возобладал над другими в хоре его души. Другая возможная интерпретация заключается в том, что дать одной страсти победить другие, помочь одному голосу заглушить другие — и тем создать иерархический порядок среди таких именитых личностей — было невозможно. Поэтому упорядоченная душа — если Ницше когда-либо [236] и обладал такой — погрузилась в хаос непрекращающегося соревнования равных сил, каждая из которых была символически представлена для него свободным умом эпохального масштаба. Соревновательная дружба страстей внутри души обернулась столкновением равных, а не иерархическим порядком общего стиля.

 

3

Прежде чем перейти к вопросу о формах дружбы свободных умов сегодня, надо сказать несколько слов о роли веры в дружбе. Дело в том, когда Ницше пишет о дружбе, он очень часто упоминает веру как важную черту дружеских отношений. Например, «Человеческое...» заканчивается эпилогом с призывом «Верьте, други», когда Ницше приглашает друзей поверить ему и прийти к нему[330]. Текст афоризма о звездной дружбе в «Веселой науке» даже выделяет курсивом призыв именно верить ( glauben ) в дружбу на звездном и потому недоступном нам уровне, даже если судьба разнесла нас в этой жизни или превратила нас во врагов[331]. Написанное позднее предисловие к «Человеческому...» показывает, насколько вера в дружбу может рассматриваться как обязательный аспект становления свободного ума. Так, Ницше говорит: «Но что мне было всегда нужнее всего для моего лечения и самовосстановления, так это вера, что я не одинок в этом смысле, что мой взор не одинок, — волшебное чаяние родства и равенства во взоре и вожделении, доверчивый покой дружбы, слепота вдвоем, без подозрений и знаков вопроса»[332]. Конечно, пишет Ницше, эта вера в наличие друзей есть постоянно нарушаемый самообман, но он необходим для выживания в условиях пережитой им смерти Бога. Объект самообмана не так важен, как повторяющаяся процедура. Конкретное заблуждение могло уже сыграть свою животворную роль, и теперь уже не работает: например, Ницше уже не обманывается по поводу Вагнера или греков. Но он теперь может опираться на другое животворное заблуждение: он может [237] дружить с придуманными им свободными умами. Эти слова весны 1886 года показывают, насколько Ницше уже не принимает своей наиболее радикальной позиции, высказанной в речи Заратустры «О друге». Вера в друзей там описывается наиболее отрицательно — как слабость. Я уже цитировал эти резкие строки: «Наша вера в других выдает, где мы охотно хотели бы верить в самих себя. Наша тоска по другу является нашим предателем»[333].

Похоже, что радикальное сомнение Ницше в животворной силе веры в друзей не совсем исчезает и позже. Как выход из этого сомнения мог бы быть предложен следующий аргумент. Собственное заблуждение в том, что у него есть друзья, помогает выживать свободному уму. Но это заблуждение не навязано ему извне. Свободный ум сам и свободно полагает свою веру в дружбу, сам вверяет себя этой иллюзии, но не верит в аспекты дружбы, навязываемые ему извне. Поэтому, например, в поздних работах Ницше не предлагает будущим свободным умам, читающим его книги, ни верить ему, ни верить в него. Они могут стать друзьями Ницше и без этого. Прежде всего, Ницше опасается превращения своих книг в аналог священного канона веры, он боится появляющейся веры в Ницше: «Во мне нет ничего общего с основателем религии... Я не хочу „верующих”... Я ужасно боюсь, чтобы меня не объявили когда-нибудь святым; вы угадаете, почему я наперед выпускаю эту книгу: она должна помешать, чтобы в отношении меня не было допущено насилия...»[334]

В «Заратустре» описываются причины этих опасений: люди часто не способны дойти до конца пути становления и превращения себя в свободный ум, и, отбросив одну веру, они принимают другую. В главе «Об отступниках» говорится, [238] что до появления свободных умов товарищами Заратустры будут сначала трупы и скоморохи, а потом «те, кто назовет себя верующими в него» — «половинчатые» друзья, которые портят целое[335]. И действительно, высшие люди, которые ближе всего подходят к тому, чтобы стать свободными умами, не выдерживают, воскрешают Бога, начинают молиться ослу, жить «ради Заратустры» и целовать ему руки[336]. Сам Заратустра обращается к своим ученикам, детям единой надежды и будущим свободным умам, со словами, которые полностью повторены еще раз и в предисловии к «Ессе Homo» — настолько они важны для Ницше. Именно здесь описан залог становления свободным умом и будущим другом Заратустры — это отказ от веры в него и в то, что он говорил:

Уходите от меня и защищайтесь от Заратустры! А еще лучше — стыдитесь его! Быть может, он обманул вас.

Человек познания должен не только любить своих врагов, но уметь ненавидеть даже своих друзей...

Вы уважаете меня; но что будет, если когда-нибудь падет уважение ваше? Берегитесь, чтобы статуя не убила вас!

Вы говорите, что верите в Заратустру? Но что толку в Заратустре! Вы — верующие в меня; но что толку во всех верующих!

Вы еще не искали себя, когда нашли меня. Так поступают все верующие; поэтому-то всякая вера так мало значит.

Теперь я велю вам потерять меня и найти себя, и только когда вы отречетесь от меня, я вернусь к вам[337].

Дружба детей великой надежды с Заратустрой и свободных умов с Ницше, таким образом, должна состояться без веры в Заратустру и Ницше и без веры в то, что они говорили. Не значит ли это отбросить веру вообще, кроме, возможно, [239] индивидуально и свободно выбираемой веры в дружбу? В пятой книге «Веселой науки» (написанной значительно позднее четырех предыдущих) Ницше отрицает такое почти полное вероотметание. Он пишет о свободных умах, «добрых европейцах»: «Мы вышли из-под опеки христианства и чужды ему, именно потому, что мы выросли из него и что наши предки были самыми честными христианами христианства, жертвовавшими во имя веры имуществом и кровью, сословием и отечеством. Мы делаем то же. Но во имя чего? Во имя нашего неверия? Во имя всякого неверия? Нет, вам это лучше известно, друзья мои! Скрытое да в вас сильнее, чем любые нет и может быть... и когда вам придется пуститься по морям, вы, невозвращенцы, то и вас вынудит к этому — вера!»[338] Какая это вера, не поясняется, но очевидно, что Ницше отбрасывает здесь и веру в христианство, и «нигилизм петербургского образца (т. е. веру в неверие, вплоть до мученичества за нее)»[339]. Вера в богов, в Ницше, в любые идеалы, даже вера в неверие, понимаемое как идеал, отбрасываются как несвойственные свободным умам, но, чтобы понять, какая вера присуща этим умам, надо увидеть, из-за чего отбрасываются все другие типы веры.

Для Ницше «заблуждение (вера в идеал) не есть слепота, заблуждение есть трусость»[340]. Слабый человек не способен выстоять в этом мире сам по себе и вынужден искать внешние авторитеты и опираться на них. «Антихрист» содержит наиболее прямую критику веры подобного рода: «Человек веры, „верующий” всякого рода, — по необходимости человек зависимый, — такой, который не может полагать себя как цель и вообще полагать цели, опираясь на себя. „Верующий” принадлежит не себе, он может быть только средством, он должен быть использован, он нуждается в ком-нибудь, кто бы его использовал»[341]. Быть «верующим», по Ницше, — это признак искалеченной воли к жизни[342]; причиной распространения веры в идеалы есть «заболевание воли»[343]. Фанатизм – [240] это единственная сила, которая доступна слабым, повинующимся воле другого и марширующим вместе по его приказу или в соответствии с его священными заветами. Именно это подчинение души одной якобы достоверной точке зрения, найденной вовне себя, слабые и называют «верой». Наоборот, «можно... вообразить себе некую радость и силу самоопределения, некую свободу воли, при которой ум расстается со всякой верой, со всяким желанием достоверности, полагаясь на свою выучку и умение держаться на тонких канатах и возможностях и даже танцевать еще над пропастями. Такой ум был бы свободным умом par excellence»[344].

Таким образом, свободный ум не верит в идеалы, предлагаемые ему извне, он не ищет опоры или защиты в неких критериях достоверности вне себя, а полагает их для себя сам. Такое свободное полагание собственных идеалов можно назвать верой в себя — и именно только этот тип веры преимущественно и сохраняется для свободного ума. То есть для такого человека важна «вера» — Ницше употребляет термин Glaube , — но только «если взять старую религиозную формулу в новом и более глубоком смысле: какая-то глубокая уверенность ( Grundgewissheit ) знатной души в самой себе, нечто такое, что нельзя искать, нельзя найти и, быть может, также нельзя потерять»[345]. Этой поздней формулировке из «По ту сторону добра и зла» предшествовали другие описания поиска веры в себя. Так, в «Человеческом, слишком человеческом» Ницше вообще сначала писал о «скромном недоверии к себе» как характеристике скептического человека, предвосхищающего тип людей будущего[346]. Этот скепсис по отношению к себе — необходимый этап становления уверенности в себе, как показывает более поздний афоризм «Вера в себя». Свободные умы должны в конце концов «снискать ее себе: все, что делают они хорошего, дельного, значительного, есть в первую очередь аргумент против прижившегося в них скептика — его-то и надо убедить или уговорить, и для этого требуется почти гениальность»[347]. Вера в себя приходит после [241] долгой борьбы скептика с собой, когда в результате одни части души свободно соглашаются принять господство или авторитет других — ведь насильно заставить поверить невозможно — и тем самым сформировать здоровую силу воли единой души, которая не ищет для обоснования своих действий некоего объекта веры или других достоверных оснований вовне себя. Как подытоживаются мысли того периода в «Ессе Homo», «ни в каком другом смысле не должно быть понято здесь слово „свободный ум”: освободившийся ум, который снова овладел самим собой»[348].

Получается, что, хотя оба этих типа веры присущи свободному уму, вера в дружбу для него вторична по сравнению с верой в себя. Свободный ум верит в себя и полагает цели исходя из себя. Именно поэтому сходство с другими постоянно меняющимися и полагающими себя свободными умами так слабо. Это сходство находится лишь на уровне формы самополагания, на уровне постоянного требования переопределения себя, а не на уровне содержания этого переопределения. Потому можно лишь верить в звездную дружбу: что в каком-то смысле вы, такие несхожие люди, являетесь только разными вариантами единого пути самополагания. Эта иллюзия, эта вера в дружбу помогает свободному уму выживать в одиночестве. Да, иногда Ницше — в своих самых радикальных заявлениях — хочет отрицать и эту веру в дружбу как иллюзию слабых. Но эта вера в единство на высшем уровне уже не может быть рассмотрена как предательство себя, если свободные умы не исходят из звездной дружбы для обоснования собственных целей и полагания себя, то есть действительно избавились от всякого поиска источника достоверности где-либо, кроме как в себе самом.

 

4

Все три стратегии дружбы свободных умов, описанные во второй части этой статьи, возможны и сегодня. Третья стратегия — подружиться с самим собой, найдя собеседников (свободных умов) внутри себя и поверив в эту дружбу как звездное предназначение человека, — открыта для [242] многих. Проблема здесь заключается в том, чтобы вынести всю интенсивность жизни этого постоянного внутреннего агонистического соревнования отдельных голосов на арене своей души. Возможно, душа способна выдержать и не быть разорванной этим соревнованием на куски, как это случилось с Ницше, возможно, виртуозы самополагания смогут найти здесь устойчивое состояние, и хорошо обустроенная душа даст им все радости жизни без того, чтобы прибегать к внешней помощи. Возможно, новые технологические изобретения дадут возможность деметафоризовать внутренний театр души и тем сделать его доступным многим[349]. Пока же это удел немногих виртуозов.

Вторая стратегия ницшевской дружбы — поиск свободных умов, которых сейчас нет рядом с тобой, и соревнование с ними — подвластна большему количеству людей. Можно попытаться дружить с теми, кто появится после нас, отчасти имитируя стратегию Ницше. Но где они, эти дети полдневной мечты, которые придут после нас? Ответ труден, как он был труден и для Ницше. Если, однако, не смотреть в будущее, а посмотреть в прошлое, то один сертифицированный свободный ум, с которым мы можем подружиться, многим уже явился. Если отдельные читатели Ницше признают, исходя из поиска себя и в процессе своего индивидуального становления свободным умом, что Ницше был достоверно (только для них, а не для всех) свободным умом также, то они могут вступить с ним в дружбу, когда-то им предлагавшуюся.

[243] Дружба эта будет агонистическим соревнованием с Ницше в искусстве самополагания. Как мы помним, чтобы быть верным Заратустре, надо отказаться от него. Чтобы быть его верным другом, надо покуситься на него. Перефразируя то, что Заратустра говорит своим будущим друзьям в известной речи в самом конце первой части книги, и применив это к Ницше, мы получим следующее[350]. Дружа с книгами Ницше, надо защищаться от него и стыдиться его, так как очень часто оказывается, что он был слабым или что он обманывал нас. Мы должны поэтому не только ненавидеть Ницше как плохого друга, но и любить его как своего лучшего врага, который заставляет нас быть лучше его и тем помогает нам совершенствовать себя. Более того, нельзя автоматически следовать его словам, даже наиболее парадоксальным, как я это делал в последних двух предложениях, так как все это есть еще или следствие веры в правильность того, что он сказал, или следствие веры в его особенно свободный ум. Надо потерять Ницше, отречься от него и найти себя, и только тогда мы сможем подружиться с Ницше по-настоящему, как свободные умы. Вкратце, не верить Ницше на слово и не верить в него как нового святого или Бога: только тогда станет возможной вера в дружбу с Ницше.

Дружба с Ницше как соревнование с ним, доходящее иногда в своем накале до «войны духов»[351], могла бы подразумевать следующие аспекты. Здесь я начинаю идти по тропинкам русского языка, чтобы отойти от простого пересказа теории дружбы у Ницше второго периода его творчества и тем самым не воспроизводить во всех подробностях его мысли и способы действия, как если бы он был Богом или как если бы его учение было святой доктриной. Русский язык подсказывает нам следующее. Радикально отличаясь в своем способе поиска и полагания себя, мы можем, тем не менее, не только соревноваться с Ницше в том, чтобы превзойти его в этом отношении, но и одновременно со-ревновать этому поиску высших моделей преодоления себя. Соревнование [244] в превосходстве превращается не только в попытку «стремиться как бы взапуски, не уступая»[352] превзойти других в самосовершенствовании, но и стать со-ревнителями превосходства вообще, разделяющими общую жажду высших целей. Другими словами, дружба с Ницше — это не только доходящий до полной враждебности поединок отдельных звезд самопревосхождения, но и звездная дружба объединенных общей орбитой спутников одного превосходного полета.

Кроме того что дружба с Ницше — это соревнование в самопреодолении, надо еще подчеркнуть, что это соревнование в яркости и инаковости способов самопреодоления, — соревнование в том, насколько мы все по-другому превосходим себя, в нашей «другости», как несколько неуклюже предлагает нам сказать русский язык, давая лингвистическую возможность, недоступную английскому, немецкому или французскому языку. Дружба как со-ревнование в другости подразумевает как общее участие, со-дружество соперников, так и радикальную дистанцию между ними, их абсолютную «другость» и инаковость: ведь каждый нашел себя сам, не опираясь на веру в идеалы, Бога или иные внешние авторитеты и стандарты. Кроме того, в так понимаемой дружбе мы можем еще и удружить Ницше. «У-дружить» — интересный термин; растягивая его значения, можно сказать, что он обозначает «вступить в соревнование в другости» в двух уже упомянутых смыслах. Во-первых, подружиться с Ницше тем, что мы вступаем с ним в содружество соревнующихся с ним за превосходство; во-вторых, подчеркивая то, каким образом его модель самопревосхождения другая, отличается от нашей, мы делаем Ницше близким нам, но другим, «у-другаем» его, так сказать. Но мы можем здесь удружить ему и в обычном [245] современном, третьем смысле слова: оказать дурную услугу, сделать его превосходное деяние самополагания не самым лучшим, превзойти его, заставить Ницше проиграть соревнование.

Не останавливаясь на проблеме того, как можно переиграть Ницше, что опасно граничит с переходом претензии на со-ревнование в манию величия, остановлюсь на втором аспекте дружбы как соревнования в другости и инаковости самопревосхождения. Дело в том, что такие авторы, как Морис Бланшо и Жак Деррида, давно пытались сказать это. Но оказывается, что по-французски это сказать труднее, чем по-русски. Например, в известном некрологе на смерть своего друга Батая Бланшо пишет, что только эта смерть окончательно обнажила радикальную инаковость Батая как другого ( la distance infinie [бесконечная дистанция], la s é paration fondamentale [фундаментальная отделенность]). При его жизни мы могли говорить с ним и тем создавать у себя иллюзию, что мы знаем, кто он такой, подчеркивая для себя свои мнимые сходства с ним. Теперь его смерть указала на радикальную экзистенциальную пропасть, которая существовала и раньше, но которую мы предпочитали не замечать. Сегодня мы можем говорить только о нем, а не с ним, и надежда представить его уникальное «я» в наших словах, приближениях и метафорах заранее кажется беспочвенной. Мы узнаем истину дружбы — радикальную инаковость двух человеческих экзистенций, которые сходятся вместе именно из-за своей несводимости друг к другу, — только когда теряем друга, пишет Бланшо. И теперь нам остается только радикально асимметричное отношение с другом, так как он не может ответить, — основываясь на его трудах, порождать серию всегда неполных ответов на вопрос «Кто был Батай?»[353].

Деррида в своих комментариях к дружбе у Ницше тоже подчеркивает то, что он называет «телепоэтическим» аспектом творчества Ницше: создание дружеского сообщества с будущими читателями, от которых его радикально отделяет неустранимая экзистенциальная дистанция. «Теле-» означает здесь перенос к завершению в будущем и отрицание завершенности в настоящем, а «поэйсис» — созидание, завершение [246] (противостоит греческому «праксис»). Читатели Ницше вступают в предлагаемое им «мы», но это «мы» состоит из «друзей одиночества» — того, что нельзя разделить по определению. Деррида пишет: «Приглашение приходит к вам от тех, кто может любить только удалившись, на расстоянии... в уединении», - это сообщество разъединенности ( deliaison)[354]. Это общение с мертвым Ницше, которого больше нет, и сообщество, основанное на вашем одиночестве как читателя: сообщество без близости, присутствия, сходства и двустороннего влечения друг к другу.

Деррида опирается здесь на последние обращения Ницше к «новым философам будущего» — новой категории адресатов Ницше, появляющихся на страницах «По ту сторону добра и зла»: «Мы прирожденные, неизменные, ревнивые друзья одиночества, нашего собственного, глубочайшего, полночного, полдневного одиночества — вот какого мы сорта люди, мы, свободные умы! И может быть, и вы тоже представляете собой нечто подобное, вы, нарождающиеся, — вы, новые философы?»[355] Тщательный анализ Деррида структуры этой и подобных фраз показывает, что телепоэтика здесь заключается не только в содержании, но и в форме фразы. Произносящий ее не может в принципе создать сообщество, он радикально удален от своего адресата: даже если бы его адресаты намерились к нему прийти, то они нарушили бы уединение Ницше и лишили бы его свойств свободного ума, которые необходимы для создания сообщества с другими такими же друзьями одиночества. Условием создания такого сообщества является телепоэйсис (завершение только через некоторый момент времени), и непреодолимая дистанция во времени между автором и читателем гарантирует одиночество каждому свободному уму. Деррида, указывая на понятия Батая и Бланшо как на первые попытки помыслить эту странную дружбу, говорит, что с помощью их он хочет подчеркнуть именно радикальную инаковость друзей одиночества, которые не объединимы в привычные формы общности типа общины, секты или солидарности партии[356].

[247] Действительно, Бланшо в других работах показывает, что подобное отношение инаковости связывает, конечно же, любого умершего писателя и читателей, подружившихся с его книгами. Но дружба с писателем, подчеркивающая для нас инаковость умершего друга, отчасти близка и особому типу политических сообществ. Бланшо замечает, что подобное сообщество радикально отличающихся друг от друга друзей складывается не только телепоэтически, между поколениями, но и может возникнуть в определенный момент времени между современниками — именно это он называет «неописуемым сообществом». Дружба, практикуемая между радикально недоступным автором — и в смысле того, что он умер, и в смысле того, что он непонятен, что подчеркивает его уникальную экзистенциальную ситуацию, — и читателем, также напоминает то, что случилось во время событий мая 1968 года в Париже. Это было «сообщество тех, кто лишен сообщества», как сообщает нам эпиграф к первой части книги, взятый из Батая[357]. Люди, собравшиеся на улицах Парижа, в конце концов стали причиной того, что де Голль ушел в отставку. Но когда они разошлись, никто не мог сказать, что свело их воедино или держало их вместе: это было сообщество без общности. Более того, каждый мог «завязывать дружеские отношения с первым встречным как с давно любимым существом именно потому, что он является знакомым незнакомцем»[358]. Радикальная инаковость собравшихся вместе во время мая 1968 года, невозможность найти общую черту всех участников или общую причину того, почему они сошлись, подчеркивается Бланшо, так как это напоминает также и неописуемую инаковость Батая или Ницше, которая лежит в основе любой подобной дружбы. Дружба здесь понимается как «утверждение некой непрерывности, исходящей из необходимости прерывности»[359], что по-русски легче передать с помощью нашего странного неологизма «другость» или с помощью архаического термина Даля «друговщина»: общение других, сообщество без общности.

[248] У Бланшо можно найти еще одну важную для нашей темы мысль: дружба — это своего рода машина для разрушения общества[360]. Этот тезис мало кого удивит: обычно считается, что майские события 1968 года представляли собой революцию против конформизма массового общества. Поэтому можно предположить, что дружба, завязавшаяся тогда ненадолго на улицах Парижа, была направлена против общества, понимаемого как хайдеггеровское das Man , то есть как общность обычных усредненных норм повседневного конформного поведения. Это была новая форма связи людей, которая покушалась на общность повседневных норм и нравов как основу бытия вместе, которая пыталась воевать с конформизмом подчинения общепринятому. Но можно сделать шаг дальше и сказать, что «дружба» вообще — как форма связи людей, основанная на другости, инаковости, — покушается на такую форму их связи, как «общество», которое основано на общем, разделяемом, подобном.

Пол Рабиноу показал, что французское слово societ é стало обозначать всех живущих во Франции только к 1830-м годам, и только тогда стала возможна наука социология — как наука об этой новой группе людей под названием societ é[361]. Вадим Волков исследовал историю развития аналогичного феномена в России[362]. Только после реформ 1860-х годов и появления массовой читающей публики термин «общество» перестал обозначать говорящих по-французски посетителей аристократических салонов, которые предстают перед нами на первых страницах «Войны и мира», и стал обозначать читающую публику, а позже — и всех живущих на территории России, связанных системой норм и законов, обязательных для всех. До тех пор объединить русских дворян и крестьян под одним термином «общество» просто не позволял русский язык. Назвать всех жителей государства российского «обществом» стало возможно после того, как в результате фундаментальных [249] перемен появились общие для всех нормы и модели цивилизованного поведения. Некоторые скажут, что именно это было заслугой большевиков, наконец заставивших всех принять общие нормы повседневного поведения, которые в советское время ненавязчиво прививались каждому ребенку в обязательной для всех будущих граждан страны советской школе. Но если французское societ é, русское «общество» или латинское societas являются терминами, отражающими специфическую и исторически развившуюся форму связи людей воедино[363], то такая форма может исчезнуть так же, как появилась, — как исчезли, например, другие исторически господствовавшие формы связи людей — например, греческий polls , латинское imperium или средневековое Christianitas . Объединяя людей в их радикальной инаковости и без всякого общего обязательного для всех основания, форма связи людей под названием «дружба» не требует того, что требовали прежние формы жизни вместе. Она не требует ни homonoia (единодушия) греческого полиса, ни concordia (сердечного согласия) Римской империи, ни cantos (милостивой любви к ближнему) христианского мира, ни «общности» общества. Эта форма совместной жизни людей, как подсказывает нам обозначающее ее русское слово, предполагает наличие других, настолько других, что само название противится тому, чтобы говорить о дружбе как о форме общности или форме «социальной связи», то есть феномене общества: там нет ничего общего, там все другое. Дружба — это содружество радикально других.

 

5

Размышления Бланшо и Деррида об инаковости, лежащей в основе дружбы с Ницше, дают нам возможность еще раз, на другом уровне рассмотреть первую стратегию дружбы у Ницше, о современных перспективах которой мы пока не сказали ни слова. Подружиться с реальными людьми, находящимися на пути становления свободными умами здесь и сейчас, не отдаленными от нас временным [250] и непреодолимым разрывом, который отделяет нас от Ницше, — насколько это возможно?

Вспомним описание дружбы с Ницше. Содружество отличающихся друг от друга свободных умов будет тогда, наверное, дружбой людей, лишившихся веры в Бога и в любые другие внешние идеалы. Однако в этом содружестве «ницшеанство» как массовое верование не должно прийти на смену тому, что либо было отброшено, либо навязывается сейчас как единственно правильная вера: коммунизм, разные формы религии, национализм или либерализм. Свободные умы не живут по Ницше или ради Ницше, «ради реализации идей Ницше в жизнь». Они не верят ему и не верят в него.

Дружба свободных умов — это, наверное, соревнование в другости способов свободного самополагания. Подчеркнем в этой формулировке три аспекта.

Во-первых, друг как другой. Каждый соревнуется с другими в поиске другого, строго индивидуального способа жизни без веры во внешние идеалы и стандарты достоверности, оставляя себе только веру в себя и, если хочешь этого сам, веру в друзей. Такое сдруженье разных и несводимых под общее определение — это борьба с общностью, причем борьба через другость, инаковость способа уверенности в себе каждого. У этой уверенности в себе есть два качества. С одной стороны, она не похожа на расхожие поверия или суеверия, так как она прошла индивидуальную проверку, когда свободный ум совладал с фактом смерти Бога и привык жить в этой ситуации, развив необходимые для этого навыки. «Не уверясь в чем, нельзя и верить», — как подсказывает нам Даль[364]. С другой стороны, эта уверенность в себе не может стать общей верой какого-либо сообщества по определению: каждый свободный ум уверен в себе по-другому. В результате проверки, сверки и выверки уверенности в себе развилась строго индивидуальная вера в себя, свойственная отдельному свободному уму. Более того, эта внутренняя вера в себя отличает свободных умов от всех тех, кто тянется к внешним критериям достоверности.

Во-вторых, соревнование как совместное ревнование. Свободные умы вместе ревнуют высших целей индивидуального [251] самополагания, без веры во внешние идеалы. Но не становится ли тогда вера в дружбу свободных умов поиском такого внешнего идеала? Как мы помним, Ницше иногда опасался этого. Наверное, нет, если свободные умы верят в свою совместную дружбу, только когда они сами пожелают этого, и поэтому их вера в эту дружбу не грозит превратиться — используем еще раз понятие из словаря Даля — в изуверство. Неуверенные люди — то есть уверенные сполна, исполненные верой до конца, до изуверства, как отмечает Даль, — это те, кто не выносит разномыслящих и кто готов пострадать сам или заставить других страдать за это[365]. Свободные умы более гибки. С одной стороны, они не верят в высшие идеалы, они верят каждый в себя, и это позволяет каждому из них время от времени заблуждаться по поводу того, что между ними есть какая-то совместность, что они спутники одного пути, участки одной орбиты. С другой стороны, как только появляется опасность, что вера в дружбу начинает навязываться извне, когда ради нее требуют пожертвований и самопожертвования, это заблуждение свободно отбрасывается и фанатизм общей слепой веры становится невозможен.

Совместное ревнование здесь также, наверное, можно понять как веру не в общность, а в совместность или в совместимость, хотя бы на уровне запредельной, звездной дружбы. Если хочешь, можешь поверить, что все свободные умы — это отдельные индивидуальные кусочки одной звездной мозаики. Здесь каждый уникален, между кусочками нет ничего общего, но все вместе, совместно, составляют единство другости. Каждый друг отличается от другого друга, но от совмещения разных вариантов поиска самополагания себя возникает чувство возвышенной полноты картины жизни.

Может ли эта индивидуальная вера в друзей быть проверена? Как любое заблуждение, она может пасть под ударами критики. Но пока она не пала, можно считать, что твои верные друзья в совместном ревновании жизни без веры — это те, кто проверен тем, что постоянно отказывался принять веру в любые внешние идеалы. Они отказывались даже и от веры в друзей, если она навязывалась им как внешний идеал, ради которого от них пытались потребовать фанатизма [252] исполненности уверенностью, то есть полной из-уверенности. Дружбе свободных умов можно вверять себя только свободно, на основе собственной свободной воли, которая к тому же не дает гарантий, что в один прекрасный момент она так же не отменит это вверение себя. Дружбе свободных умов вверяешься, однако, не из-за того, что она — как вера во внешние идеалы — дает стандарты достоверности, на которые можно опираться в обосновании собственных действий, а так как она добавляет сил жизни. И принять эту дружбу, так сказать, на веру — до конца, без оглядки — нельзя: ведь она постоянно проверяется тобой на предмет соучастия друзей в совместном ревновании жизни без веры[366]. Но в этой дружбе оказываешься наверняка, если не делать из нее внешней веры. Верить в дружбу свободных умов — это жить без универсально достоверных теорий, но быть уверенным в другости и инаковости своих друзей, освободившихся от веры во внешние идеалы.

В-третьих, соревнование как стремление, когда «соревнуются взапуски», превзойти другого. Один друг удружает – в обычном смысле слова — другим тем, что наносит урон: превзойдя всех, он вырывает у них победу. Но он удружает и в более высоком смысле — схваченным Далем как основное значение, «оказать дружбу, услугу, одолжение»[367]. Друг удружит другу тем, что даст более высокие образцы превосходства в соревновании за жизнь без веры во внешние идеалы. Чтобы превзойти это достижение, придется в следующий раз по-другому, но не менее превосходным образом превзойти только что явленный образец превосходства. Соревнуясь, друг развивает лучшее в друзьях по этому поединку и тем оказывает им дружескую услугу, как раньше подразумевало слово «удружить».

Дружба свободных умов — это, наверное, соревнование в превосходстве в другости способа быть другим и другом.

Я часто употреблял здесь слово «наверное», заставляя читателя иногда принимать сказанное за верное, несмотря на то, [253] что ему приходилось принимать мои слова на веру. Так поверили ли вы, что дружба свободных умов и сегодня веро-ятна[368], то есть ее можно приять на веру? Или вы все еще требуете проверки?

Верьте, други, не проклятьем вера мне была моя!

 

Жан-Пьер Фай

Ницше и Лу Саломе: преобразование в Европе не-мщения

[254] И русский историк, преподающий в Санкт-Петербурге, и историк американский сходятся в своих утверждениях: фельдмаршал Кутузов в битве при Бородино часть своих приказов, очевидно, отдавал по-французски. Толстой уже написал об этом.

Но я попытаюсь говорить по-английски. Как дань шекспировскому измерению, проявившемуся в отношениях Фридриха Ницше и Лу Саломе — Лойлы, или Луизы фон Саломе.

В философском пейзаже того, что началось как петербургское детство.

* * *

Итак, мне придется вернуться к письмам. Подобно тому как Мераб Мамардашвили в своих «Картезианских размышлениях» в первую очередь обращается к письмам Декарта, написанным, например, к отцу Меланду или к принцессе Палатинской Елизавете.

Двадцать четвертого марта 1882 года Ницше читает письмо, пришедшее от его старой доброй подруги Мальвиды фон Мейзенбуг, в котором его корреспондентка рассказывает об «одной выдающейся юной девушке, которая, по-видимому, пришла в своих философских размышлениях к тем же результатам, что и Вы... Нам хотелось бы, чтобы Вы познакомились с этим поразительным существом...».

В Цюрихе профессор богословия Иммануил Бидермайер называл ее Demant — бриллиант, — в котором «чистота ребенка соединялась с независимостью воли, которая не оставила [255] ничего от ее детскости». Там, в Цюрихе, она написала свою «Молитву к жизни», которую Ницше положит на музыку и опубликует в 1887 году под названием «Гимн к жизни»:

Ибо любовник, без сомнения, любит возлюбленную

Не иначе, чем люблю тебя я, загадочная жизнь.

Своему другу Паулю Рэ Ницше напишет просто: «Поприветствуйте эту юную русскую от моего имени...» Пауль Рэ, вероятно, был первым, кто написал ему о «юной русской» - die junge Russin .

Он не знал ничего о «юной русской», родившейся в великолепном здании Адмиралтейства напротив Зимнего дворца в Санкт-Петербурге. В немецкоговорящей семье французского происхождения.

Позже Райнер Мария Рильке обнаружит «корни» семьи Саломе недалеко от Авиньона и Сен-Реми-де-Прованс, — еврейская семья, обратившаяся в христианство, примкнувшая сначала к реформированному кальвинизму, а потом — к лютеранству, в том виде, в каком оно существовало в лютеранских общинах Магдебурга и балтийских городов. И лишь затем мы узнаем о русском генерале царской армии Густаве фон Саломе, отце Луизы, или Лойлы, которую ее учитель и духовный отец, пастор Гийо, назовет Лу.

Эта постоянная трансформация культурного фундамента в живой телесности «Лу» как-то пересекается с размышлениями Ницше лета 1888 года, когда он делает свои проницательные записи, в которых утверждает, что в Европе «национальная истерия» преодолевается благодаря евреям – как «крайняя форма болезни европейского разума». Встреча Ницше и Саломе обретет прочное основание на уровне истинного европейского гражданства: для Лу — абсолютно естественного, а для Ницше — завоеванного сознательно, после того как он освободится от вагнеровских чар.

Ницше и Лу Саломе — в этой встрече сплетутся воедино и любовный порыв и страсть ума. Мы ясно видим это в пылком письме, которое он пишет ей 24 ноября 1882 года. Необходимо почувствовать, что, в философском отношении, поставлено здесь на карту:

[256] ...И теперь, Лу, родное сердце, сотворите чистое небо... Я ощущаю в вас каждый порыв высокой души... мы чувствуем, что мы — вместе, там, куда нет доступа пошлым душам... -

Ich fühle jede Regung der höheren Seele in Ihnen... wohin die gemeinen Seelen nicht gelagen...

Что означает эта антитеза, столь часто остающаяся незамеченной, между «высокой душой» ( die h ö heren Seele ) и «пошлыми душами» ( die gemeinen Seelen )?

Но вот еще одна антитеза, которая появляется у Ницше годом позже, в ноябре 1883 года, в письме к сестре Элизабет, Лизбет, страшной «ламе».

В этой антитезе биограф Ницше Курт Пауль Янц видит первое появление «новой шкалы ценностей». Однако при этом он, кажется, не замечает скрытой иронии, пронизывающей это очень любопытное письмо к «моей дорогой ламе» — mein liebes Lama .

Вот эта антитеза: «Прежде всего я различаю среди человеческих существ создания слабые и сильные. — Ich unterscheide vor Allem starke und schwache Menschen ». — Примеры: Вагнер, Шопенгауэр и — Наполеон... Да, и еще — Pardon ! — сама Лу, мадемуазель S ., Fr ä ulein Salome ... ( Frl . S .). Так Лу обретает свое место среди «сильных». Благодаря своей «блистательной энергии воли».

Как соединить эти две антитезы?

Что можно одновременно сказать о:

- «высокой душе» в сравнении с «пошлыми душами»?

и

- «сильных людях» в сравнении со «слабыми людьми»?

Существует ли связующий их принцип, что-нибудь наподобие Unsch ä rferelation , «соотношения неопределенностей», в смысле Вернера Гейзенберга?

Ключ к ответу на этот вопрос можно найти через косвенное указание на одного автора, которым восхищался Ницше и которого читала Лу во времена своей петербургской юности, — Ларошфуко. «Месть всегда происходит из слабости души. — La vengeance prec è de toujours de la faiblesse de l 'â me ».

В 1887 году Ницше сам прокомментирует еще одну максиму Ларошфуко, очень похожую на предыдущую: «Великие [257] души — не те, кого обуревает меньше страстей, чем души обыкновенные, но те, у кого великие замыслы. — Les grandes â mes ne sont pas celles qui ont mains de passions que les â mes communes , mais celles qui ont de grands desseins ».

Мы знаем сегодня больше (больше, чем мог знать Ницше) о том, о чем в XVII столетии говорили как о «великом замысле», — «великом замысле» короля Генриха IV: «объединение всей Европы», включая «Князя или Царя Русского» - этот план обсуждался с Елизаветой I, «великой королевой», вплоть до ее смерти в 1603 году.

Теперь, оставив отвлеченную сферу «душ», обратимся к политике, ницшеанской политике; это приблизит нас к разрешению вопроса о том, что означало для Ницше «высокая душа» и «пошлые души».

Во фрагменте за номером 182, предназначавшемся для книги «Воля к власти», которую Ницше в тот момент планировал написать, читаем:

скрывать под морализированием свою зависть к уму евреев — вот антисемит, пошлое существо, примитивный мерзавец, —

ist antisemitisch, ist gemein, ist plump Canaille.

Ho 26 августа 1883 года он пишет Францу Овербеку и рассказывает, что случилось, когда Лизбет, страшная «лама», заразила его «беспощадным чувством мести» — ernes schon - unglose Rachgef ü hl . И тем не менее, добавляет он, это то, что решительно отвергается «моим внутренним образом мыслей», meine innerste Denkweise .

Именно в это время, в июле 1883-го, в Сильс-Марии написана вторая часть «Заратустры», где противопоставляются «избавитель от случая» и «дух мщения» — der Erl ö ser des Zufalls и der Geist der Rache .

Лама-Элизабет появится здесь как «антисемитская гусыня», «ковыляющая гусыня», antisemitische Ganse ...

Дело в том, что чувство мести, Rachgef ü hl , как отличительная черта «пошлых душ», одновременно является, по мнению Ницше — Ларошфуко, показателем «слабой души». Однако эти две антитезы находятся на разных уровнях: все, [258] что сказано о «высокой душе», принадлежит к варианту Лу — истина, «прошептанная на ухо», — а разговор о «сильных людях» относится к варианту Лизбет, который сама Лу очень точно назовет в 1894 году ницшеанской «философией фасада».

Что касается будущего Европы, отношение к нему Ницше мы находим в заявлении 1887 года:

Экономический союз Европы грядет неизбежно, но также... партия мира...

Партия мира... партия угнетенных... которая скоро станет великой партией... Противостоящая чувству мщения и ресентименту —

 

Die wirtschaftliche Einigung Europas kommt mit Notwendigkei – und ebenso... die Friedenspartei.

Eine Partei des Friedens... eine Partei der Unterdrückten... alsbald die grosse Partei... Gegnerisch gegen Rach — Nachgefühle[369].

Это — ключевое утверждение, определяющее будущее Европы, «экономического союза Европы», die wirtschaftliche Einigung Europas , связанного для Ницше с «внутренним образом мыслей»: «отвергнутое чувство мщения», Rachgef ü hl ... abgesagt .

Тот «внутренний образ мыслей» тогда, в 1883-м, когда он пишет о Лу, о «сирокко плоти», исходящем от нее, — но в то же время преодолевая и отвергая «чувство мести» Лизбет, - этот образ мыслей теперь оказывается связанным с необходимостью «объединения Европы». Под тем углом зрения, который обнаруживается в серии выписок из Толстого, которого Ницше читал во французском переводе.

Так, в сорока посмертных фрагментах (занимающих двенадцать страниц Полного собрания сочинений) появляется перифраз или комментарий к тексту Толстого 1884 года: «В чем моя вера».

Эту «толстовскую» серию записей зимой 1887—1888 года продолжает «серия Достоевского» — десять страниц, посвященные [259] «Бесам»: заголовок всей этой серии записок будет помечен Ницше по-русски, как и само название романа. На этот раз цитаты выписываются из немецкого перевода. Но главная фраза Петра Степановича Верховенского, которую он произносит в диалоге со Ставрогиным, в самом тексте романа Достоевского написана по-французски: «Je suis nihiliste , mats j ' aime la beaut é. — Я нигилист, но я люблю красоту».

Незадолго перед этой работой с русскими текстами зимой 1887—1888 годов, а именно 10 июля 1887 года, появляются очень яркие фрагменты под названием «Европейский нигилизм». Фрагменты были написаны в Ленцер-Хайдэ, по пути в Сильс-Мария, и объединены по музыкальному принципу, подобно бетховенскому квартету. Фрагмент, который я буду называть «Кантата Lenzer Heide», представляет собой один из первых примеров отрицания нелепой нацистской доктрины о так называемом «метафизическом нигилизме» - в котором весной 1934 года, заручившись подписью ректора Эрнста Крика, неожиданно обвинили Хайдеггера его нацистские друзья 1933 года. То, что сам Хайдеггер будет потом воспринимать как должное и постепенно поворачивать против Ницше, бросив Ницше нацистское обвинение, предъявленное ему самому.

Тем не менее § 9 ницшевского фрагмента о европейском нигилизме содержит прямо противоположное тому, что утверждали нацисты: «Die Moral beh ü tete ... vor Nihilismus , indem sie Jedem ... einen metaphysischen Werth beimass ... — Мораль, защищенная... от нигилизма... насколько она различает в каждом метафизическую ценность».

Так, когда Хайдеггер, подвергшись атаке своих нацистских друзей по партии, возьмет на вооружение использовавшуюся против него нацистскую формулу, чтобы повернуть ее против Ницше и всего философского процесса от Платона и Анаксимандра, он исказит и открыто предаст мысль Ницше.

Но наиболее примечательным является развертываемый Ницше «образ мыслей»:

– идущий от Достоевского: критика «европейского нигилизма»;

– идущий к Толстому: под углом зрения «объединения Европы», к ницшеанскому императиву: « Gegnerisch gegen die Rach - und Nachgef ü hle — против чувства мщения».

[260] Именно этот «глубоко внутренний образ мыслей», innerste Denkweise , впервые появляется в момент первой бури в отношениях с Лу, во время кризиса 1882—1883 годов, и, более точно, в июле — августе 1883 года, — и он напрямую связан с написанной в июле второй частью «Заратустры», где противопоставляются «избавитель от случая» и «дух мщения»: der Geist der Rache .

И здесь снова проявляется его неприятие антисемитизма и расизма: « Definition des Antisemite : Neid , Ressentiment ... - Определение антисемита: зависть, ресентимент...» Потом к приговору антисемиту, примитивному мерзавцу, добавится приговор пошлой арийской болтовне, plump arische Geschw ä tz .

Можно смело утверждать, что Ницше был первым антинацистским философом. И наиболее решительным из всех. Поскольку он с такой необычайной точностью предвидел появление и того и другого — plump Canaille и plump Geschw ä tz .

* * *

Работа над текстами Толстого и Достоевского продолжается с ноября 1887-го по март 1888 года; она была начата в Ницце (Франция).

В это время проект его книги уже не называется «Die Wille zur Macht», но еще не получил и нового названия «Umwerthung aller Werthe» («Переоценка всех ценностей») — в соответствии с последним планом, когда 3 сентября подзаголовок становится заглавием.

Неожиданно книга получает название «Ein Tractatus politicus».

Здесь Ницше внезапно выступает последователем Спинозы. Он обращается к «политике добродетели, ее средств и путей к власти» — Mitteln und Wegen zur Macht .

Однако в конце концов концепт власти ( Macht ) обретет неожиданный смысл на последних страницах записных книжек Ницше, в самом конце 1888 года (25 декабря), и будет заявлен Овербеку как Promemoria , а Петеру Гасту — как Декларация:

...то, что столь избранных в силе, молодости и власти ставят перед пушками, — это безумие (25 [15]), -

[261] Dass man eine solchen Auslese der Kraft und Jugend und Macht nachher vor die Kanonen stellt, ist Wahnsinn.

И сам Ницше — вместе с этими жертвенными избранными, в диалоге с Достоевским, Толстым, Спинозой, приходящий к мысли об «искусстве как великом творце жизненных возможностей, великом соблазнителе, великом обольстителе жизни». И здесь Ницше решительно становится на сторону «всех опороченных классов», alle die verrufenen Menschenklassen :

богохульников — die Gottes L ä sterer ,

имморалистов — Immoralisten ;

праздношатающихся всех видов — Freiz ü giger jeder Art ;

художников — Artisten ;

евреев — Juden ;

комедиантов — Spielleute —

«мы все сегодня ходатаи жизни — wir Alle sind heute die Fürsprecher des Lebens»;

«мы определяем честь земли, благородство... — wir bestim теп die Ehre auf Erden, die Vornehmheit...»;

«мы имморалисты, мы представляем собой сегодня самую мощную силу... — wir Immoralisten sind heute die stärkste Macht..».

Разве не является декларацией солидарности со «всеми опороченными классами» переработанный весной 1888 года вариант «Партии угнетенных» — «Partei der unterdrückten», про которую в 1887 году было объявлено, что она должна появиться «скоро»?

Зимой 1887 года мы снова обнаруживаем себя на пороге зарождающейся Европы, «объединенной Европы». Это уже «мои мысли о дорогих европейцах сегодняшних — и завтрашних», которые Ницше диктует Луизе Рёдер-Видерхольд [Louise Roder-Wiederhold] и объявляет в июльском письме к Резе фон Ширнхофер [Resa von Schirnhofer]. «Я уже вижу, как она приближается, медленно и словно неуверенно - Единая Европа — das Eine Europa ». Ее предвозвестили «самые глубокие и проницательные умы... Наполеон, Гёте, Бетховен, Стендаль, Генрих Гейне, Шопенгауэр... возможно, Рихард Вагнер... Новый синтез... опытным путем» — versuchsweise ...

[262] Наполеон, Шопенгауэр, Вагнер — те трое «сильных людей», о которых он пишет в письме своей «ламе» в ноябре 1883 года. Однако квартет Гёте, Бетховен, Стендаль, Гейне, возможно, обладает большей завершенностью — потому что не имеет ничего общего с преувеличенным восхвалением «сильных», которое иногда как бы прорывается в том, что сам Ницше называет своей «иронической яростью» — sp ö ttische Ingrimm .

* * *

Где же пространство Единой Европы Ницше?

Она простирается «над всеми этими национальными войнами, новыми „Империями”, или Рейхами ( Reiche ), и всем тем, что вылезает сейчас на передний план»: «Я вижу ее в пути, движущуюся неуверенно и медленно, Единую Европу». Сегодня мы можем сказать о ней, как это сделал Михаил Горбачев: Общий европейский дом...

«Великий экономический фактор» оказывает свое воздействие: «очень скоро, под неизбежным давлением со стороны транспорта и торговли, стремящихся к расширению до последнего предела, nach einer letzten Grenzen , станет более невозможным держаться за малые государства Европы, — я имею в виду все наши сегодняшние страны и „империи”».

Этот последний предел, letzte Grenze , нельзя найти на карте — так же, например, как дифференциал в диффенциальном исчислении Лейбница. Это — не Неман, не Урал, и не Берингов пролив... дифференциал сам по себе является движением.

И в скобках появляется очередное смелое утверждение: «Деньги как таковые уже принуждают Европу когда-нибудь собраться в единую державу... — Geld allein schon zwingt Europa irgendwann sich zu Einer Macht zusammen zu ballen»[370].

Откуда берется этот смелый перспективизм ницшеанской интуиции? Кто когда-либо говорил такое о Европе? Этого не мог даже Маркс. Руссо в своем «Суждении о вечном мире» 1756 года говорил о «Европейской республике». Но кто мог сказать Geld zwingt Europa ... zusammen zu ballen ?

Возможно, Ницше думает при этом о «Беседах с Наполеоном на Святой Елене», которые, по его собственному признанию, [263] он считал одной из «великих книг» столетия, наряду с эккермановскими «Разговорами с Гёте».

В «Беседах», в записи от 24 августа 1816 года, показан Наполеон, размышляющий о судьбе и величии двух городов, Москвы и Петербурга; обдумав, что он может предложить для «благополучия, интересов, радости и пользы Европейской ассоциации», он решает внедрить

одни и те же принципы, одну и ту же систему, повсюду; Европейский закон, Европейский Высший Суд, исправляющий все ошибки... Одни и те же деньги в различных формах. Европа скоро должна стать поистине единым народом, —

pour le bien-être de l’association européenne... Une т ê те monnaie sous des coins différents.. L'Europe n'eût bientôt fait de la sorte vérilablement qu'un т ê те peuple[371].

Снова возвращаясь к этой мысли, «Воспоминания» показывают, как сильно Наполеон раскаивался в том, что начал войну с Россией: «Придя к границе, я подумал, что должен послать моего представителя [Лористона] к Александру в Вильну: его не приняли, и война началась». Затем, спустя два или три дня, Александр прислал ко мне кого-то [Балашова], чтобы сказать, что если я отойду назад за Неман, то он согласится на переговоры. Но я, в свою очередь, решил, что это уловка...» (28 апреля 1816 года)[372].

Так потерпела крах «Европейская ассоциация». Фрагмент Ницше, написанный в 1885 году, оканчивается замечанием: «Здесь, как нигде в другом месте, следующий век пойдет по стопам Наполеона» — in den Fusstapfen Napoleons — «первых и наиболее передовых людей нового времени» — des ersten und vorwegnehmendsten Menschen neuerer Zeit ,

* * *

И вот, после 8 июня 1880 года, за пять лет до появления «Мыслей о наших дорогих европейцах», Европе [264] и всему миру было адресовано обращение, прозвучавшее из уст Достоевского в день пушкинской годовщины:

«Стать настоящим русским... значит... стать братом всех людей». Потому что «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное».

В тот момент Ницше пишет «Утреннюю зарю»: Аврора, Восход ( Morgenr ö the : Aurora , Dawn ). Он еще не ощутил свою будущую страсть к постижению русской мысли через произведения великих русских писателей. Однако все его творчество проникнуто мыслью о преобразовании, особенно в период 1885—1887 годов. «Я назвал этот образ мыслеей философией Диониса: мысль, открывающая в создании-изменении людей и вещей высшее наслаждение бытия... — Diese Denkweise nannte ich die Philosophie des Dionysos : eine Betrachtung , welche im Schaffen Umgestalten des Menschen wie der Dinge den h ö chsten Genuss des Daseins erkennt ...»[373]

Французское (и английское) слово «трансформация» [ transformation ] может быть переведено с помощью по крайней мере шести слов из немецкого лексикона Ницше:

	1887 Umbildung Религиозные потребности
1885 Umgestalten Наслаждение		Veränderung Тело
	Трансформация
1887 Ausgestaltung Волевой импульс		Verwandelung Молекула
	1887 Fortentwicklung Отмщение→Справедливость (Rache → Recht)

 

Такова ницшеанская гектограмма трансформации.

* * *

Denkweise : как мы видели, эта внутренняя форма предполагает для Ницше отказ от чувства мщения. Это образ мыслей, связанный с «сирокко плоти», привнесенный [265] в его жизнь Лу Саломе, молодой русской женщиной, которая станет немецкой писательницей с французским именем. И которая подарит одному из величайших философов Германии то, что она сама же позже назовет «преобразованной мерой истины» — ver ä nderte Mass der Wahrheit ...

Она написала об этом в своей книге 1910 года под названием «Die Erotik», сочиненной по просьбе Мартина Бубера. Предпочтение, которое Лу отдаст — в «Die Erotik» — телу женщины перед телом мужчины, мне видится в самой сердцевине той вселенной, которая получает способность увидеть самое себя — как носителя вибраций и цветов, фигур и законов, протяженностей и разрывов — только в той мере, в какой она сосредоточивается в женском теле или через него, в его женственности.

Эрос, говорит Лу, есть «творец пространства» — и я понимаю это буквально, в отношении вселенной как целостного процесса самосознающего творения пространства. В отношении главного момента этой трансформации — в котором мир предстает преобразованным — как носитель цветов и смыслов. Глаз, который увидит этот мир, взгляд, благодаря которому мир становится видимым, — это то, что вызревает в чреве женщины.

* * *

Единая Европа Ницше, das Eine Europa , в своем максимальном расширении охватывает своим горизонтом и Россию.

Но ничто так не близко Ницше, как вселенная Достоевского, несмотря на то, что он иногда отвергает ее. Европа существует только вместе с Россией. Линия Немана затрагивает по касательной Беларусь и выглядит так, как ее задумали и начертили Паскаль и Лейбниц: линия, которая «касается», благодаря которой будет возможно измерить движение в его бесконечном возникновении заново: его бесконечно малое приращение.

Европа по-гречески означает «широкий взгляд» — ευρυς οψ.

A eur - в Europi , и в греческом и в русском слове, обозначающем Европу, связан с ebr - в слове hebrew : евреи по-русски, или evrei по-итальянски, [266] а его метатеза, arb - обозначает «араб» (еврейское vr —> арабское rv ).

Так что я могу рассматривать саму Европу как преобразующий процесс, в котором было изобретено слово «история» — ιστορια, исследование.

История сегодня должна стать толстовской благодаря своему ницшеанскому единству: местом, где война становится миром. Как в поэме Декарта «Рождение мира», написанной по заказу шведской королевы Кристины:

 

...тем танцем,

где война и мир разворачивают свою силу... —

...cette danse

Où la guerre et la paix étalent leur pouvoir...

 

Быть русским — значит «быть братом всем людям», как, отдавая дань Пушкину, сказал Достоевский. И, добавлю: «...быть сестрой...» — Это для Лу, Луизы, Лойлы. И для нее же может быть провозглашено будущее:

 

... im Umgestalten ... h ö chsten Genuss ... —

...в преобразовании... высшее наслаждение...

Юлия Синеокая

⇐ Предыдущая14151617181920212223Следующая ⇒

Поделиться: