ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК В ТЕИЗМЕ И В АРХЕТИПАХ ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Введение

 

в Индии теизм кристаллизуется в форме ишвара-вады, или ряда важнейших теорий классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира - Ишваре.

Традиционным индийским религиям, то есть тем, что исторически сложились в индийской культуре: ведизму, брахманизму, индуизму, буддизму, джайнизму. Указанные исторические религии Индии имеют три основные традиции: 1) ведий- ско-брахманистско-индуистская, хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) джайнизм; 3) буддизм.

Имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы кармы, сансары, мокши/нирваны, йоги- ческая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философско-религиозных категорий и т. д., которые нельзя проигнорировать и которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном сознании,

Под архетипом мы будем понимать общий принцип, концепт, идею, характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не только. Например, помимо идеи переселения душ кроссрелигиозными архетипами можно назвать общераспространенные в различных религиях «гендерную», или меоническую («хаотическую»), космогонию, циклическую эсхатологию - учения о мировых циклах эонах/югах и подобные им концепты

Необходимо также раскрыть понятие «индийская религиозность»: к «основам религиозности» следует, на наш взгляд, относить и (наши) теоретические реконструкции мифов, мифологем, архетипов - иными словами, нефилософское знание (гносис) и ту сторону чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом).

И, наконец, универсальный феномен религиозного сознания, или тип религиозности/парадигма религиозного сознания,

Касательно зарождения философии в Индии у нас имеется ряд позиций, из которых отметим следующие: а) гносеогенная, возглавляемая В. К. Шохиным, б) «религиогенная», возглавляемая В. С. Семенцовым.

Первая точка зрения утверждает то, что философия, прежде всего, как критика и оппозиция брахманизму: среди первых философов - Будда, Махавира и другие его «крушители». В самом же брахманизме, согласно Шохину, философия появляется в результате оппозиции оппозиции, то есть как авторефлексия над собственной традицией для защиты брахманизма.

Вторая точка зрения полагает рожденную философию в Индии плотью от плоти религиозного сознания, имеющую общие с ним задачи и сотериологические идеалы. Так, В. С. Семенцов ратует за то, что философия в Индии возникает из религиозного ритуала и, прежде всего, произнесения текстов как священнодействия (рецитация) в процессе рефлексии над этим ритуалом.

Таким образом, гносеогенники настаивают на хотя не тотально разрушительной, но сугубо критической роли возникающей философии по отношению к религии, а религиоген- ники показывают созидательное для религии значение философии, которая вырабатывает для нее новые формы (логический дискурс и др.), переосмысляя и по-своему преломляя религиозное содержание.

Вместе с религиогенниками мы убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в древности и Средневековье, благодаря которому философия не только появилась на свет, но и вместе с религией формировала культуру традиционного общества.

Единство религии и философии А. Ф. Лосев понимает так: «Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайной, встреча с Тайной в плоти и крови жизненного подвига и дела. И в этом ее отличие от философии, которая есть встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии».

«Метафизическое смысловое пространство философии и религии во многом оказывается единым, а различия связаны с предлагаемыми решениями проблем.

Основы религиозности - это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, по всей видимости, стимулировали философское творчество.

Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии.

Бог у Аристотеля - безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность.

Мокше- и нирваноцентричные индийские религии противостоят христианскому теоцентризму.

Индийский философский теизм зачинается в системе йога, где вводится категория Ишвары, показывается ее связь с другими понятиями. В родственной йоге системе санкхья многие ее представители не признают данную категорию Ишвары, чем обостряется противоположность между санкхьей и йогой, так что систему йога зачастую называют «сешвара санкхья» («санкхья с Богом»), а не признающих категорию Ишвары санкхьяиков относят к «ниришвара-санкхье».

Однако подлинный расцвет индийского теизма происходит не в йоге, а в ньяе-вайшешике,

 

Теизм «Бхагавадгиты»

«Бхагавадгита», или Гита, - выдающийся памятник индийской литературы поэтического жанра, включенный в VI книгу эпоса «Махабхарата», он сформировался на историческом фоне культа Бхагавана (Бхагавата), или религии бхагаватов, почитающих верховного бога Кришну. Кришна - главное действующее лицо поэмы и автор всех поучений,

Кришна, согласно Гите, а также многим другим индуистским памятникам, является одновременно и Бхагаваном («Шри-Бхагаван»), и аватарой Вишну. Он, помимо этого, именуется в поэме множеством других эпитетов: Хришикеша, Кешава, Васудэва, Хари, Махатма, Пуруша и, разумеется, Брахман, Атман, наконец, Ишвара.

Она единственное произведение смрити, удостоившееся названия «упани- шады»; и по времени она ближе всего стоит к так называемым средним упанишадам, среди которых - теистическая Шветашватара.

В Древней Индии принято было выучивать отрывки из шрути наизусть - это входило в обязанность каждого домохозяина. Заученные таким образом и, по-видимому, часто повторяемые тексты упанишад постоянно сталкивались в памяти, перекрещивались, дробились на элементы, обрастали внетекстовыми ассоциациями и в отдельных случаях складывались в новые комплексы. Так возникали более поздние части канона упанишад (Катха, Шветашватара, Майтри), так могла формироваться и Гита

Ишвара в Гите - личный верховный Бог, Владыка и Создатель вселенной. Личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным.

Говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное - это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное - становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»).

Прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатиче- скими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре.

Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества.

При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности - Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана.

Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).

Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты.

Страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва - «каждый», «все», «вселенная»; рупа - «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны- Брахмана. Вишварупе посвящена XI глава Гиты,

Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали, [184] символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова): «Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый; страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже….».

Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты - убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия - бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29). Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к. любви-бхакти (! ) к Бхагавану,

Бхакти (bhakti - термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]),

Путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» - джняна-йога, 2) «путь действия» - карма-йога, 3) «путь любви» - бхакти-йога. [188] Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов,

Если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем.

По мысли Р. Отто, бхакти - это «благодать по-индуистски»,

Некоторые признаки относительного теизма Гиты: «В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке И даже в том, кто ест собаку, прозревает Единое мудрый» (V.18). Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер.

Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна?

Чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова): «Так радуется атману атмана в себе прозревший, … Вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахманом. Кто Меня во всем и все во Мне видит, Того я не утрачу, и он Меня не утратит» (VI.20; 28; 30). Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъ- ектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным.

Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального».

Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.

Независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъ- ектность бхакта в системе вишишта-адвайты, здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны.

Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.

Существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом.

Как и в упанишадах, в Гите Ишвара личностно-безличен. Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологиче- ских и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, - такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность.

Если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара - не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным.

 

Санкхья и ишвара-вада

Традиция санкхьи - не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санк- хья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники - йоги.

Первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишвара- кришны.

Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными - это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) - пра- крити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты».

Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» - духовного субъекта».

Считается, что в Гите осуществлен синтез различных предфилософских и философских учений, а также органически соединились разные течения в толковании шрути и учения о разных сотериологических путях и приемах психотехники, в результате этого Гита и могла стать некоей моделью самого индуизма и наиболее любимой книгой индусов

Это привело к необходимости согласовать главные принципы обеих систем, поскольку они противоположны: санкхьист- скую доктрину активно-деятельной пракрити-природы как неразумной причины мира (аче- тана-карана-вада) и ведантистскую идею высшего духовного абсолюта атмана-Брахмана как разумного начала всего (четана-карана-вада).

В самой поэме говорится о двух природах Бога: а) о «высшей пракрити», или Божественной природе - живой душе (дживе), Мировой Душе, которая и есть Ишвара, то есть о метафизической природе; б) о «низшей пракрити», или физической природе

Ишвара - Мировая Душа приобретает центральный статус и в физике, и в метафизике Гиты, по существу, отождествляясь с высшим Пурушей - Пурушоттамой (в памятнике указывается их синонимичность,

Метафизический фон Гиты - это монизм, и его можно назвать «ишвароцентричным».

Как говорилось выше, «идентичность» личности бхакта и личных качествах Бхага- вана, субъектность бхакта в сотериологическом процессе не является во всех случаях обязательной. Понятие «личность» как идея божественной Ипостаси в индийской религиозной метафизике отсутствует вовсе, а человеческой личности в онтологии Гиты мог бы соответствовать ряд категориальных единиц традиции санкхьи. Во-первых, сделанное (Я) = «ятовость»), «самость», («эготизм», как переводит В. К. Шохин [213]); во-вторых, со стороны Пушури (Духа) - пуруша (индивидуальная душа, индивидуальный дух).

Восемь самопроизводящих конечные продукты принципов при развертывании пракрити: 1) сама пра- крити (буквально «про-изводящее»),

2) Махат (Великий разум - зародыш вселенной),

3) ахамкара, индивидуальное Я, генерирующее пятеричное число конечных продуктов (пять органов чувств и органов действия - индрии, пять физических «тонких элементов» - тан- матры, являющихся зародышами «грубых» конечных материальных продуктов - бхуты, то есть стихии).

Ятовость, эготизм/ахамкара, или «сделанное Я», поскольку оно вышло из пракрити и производит телесность наряду с индивидуальной психикой, заведомо стоит вне претензий на абсолютно-личностную определенность, и его следует интерпретировать в пантеистическом ключе. К тому же пракрити - это низшая (апара) природа Ишвары в Гите, и относительно-личностная ахамкара как часть прикрити тоже имеет низшую природу. Относительно же пуруши и его онтологического статуса в Гите как индивидуальной души бхакта можно сказать, что пуруша определенным образом соотносится с Высшим Духом - Пурушей/Пурушоттамой, являющимся высшей (пара) природой Ишвары.

Множественные «малые» пуруши потому приближаются по своему статусу к кармическому субъекту или совпадают с ним, что они более или менее мнимые части Великого Пурушоттамы, или Бога. То есть через малые пуруши также действует низшая природа Бога. «Малые» пуруши, лишь временно или по кажимости пребывая в феноменальном мире, временно или по кажимости приобретают свою личную индивидуальность, значит, последняя релятивизируется:

«Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов, И впредь все мы пребудем вовеки. Как в этом теле сменяется детство на юность и старость, Так воплощенный сменяет тела.» (II.11-12). Под «воплощенным» в Гите имеется в виду атман, он же Пурушоттама, дробящийся на индивидуумы.

В классической санкхье решение проблемы о соотношении пракрити и Пуруши приблизило систему к дуализму. Как отмечалось выше, первым произведением санкхьи классического периода является «Санкхья-карика» (V в.). В ней пракрити самопроявляется и раскрывается («эволюция») в присутствии Пуруши, который, не участвуя непосредственно в ее действиях, стимулирует это ее самораскрытие, а также свертывание («инволюцию»). Пуруша по отношению к пракрити становится созерцателем и зеркалом ее миропроявления.

Сансарный танец пракрити состоит в развертывании трех основных ее качеств - гун, задающих все многообразие мира и, наоборот, переход их в равновесное состояние успокоения, равнозначное освобождению.

Инвариантом является то, что пракрити, нисколько не нуждаясь ни в каком ином для себя творческом начале, обходится и без имманентной цели со стороны духа-Пуруши. Данный посыл учения санкхьи оставлял, по существу, зазор для откровенно материалистических и еретических (с точки зрения всякой религиозности) выводов. Первым мудрецом санкхьи считается Капила, которому приписываются слишком радикальные идеи о самостоятельности и активности пракрити.

Шанкара раскрывает позицию санкхьи: «Не обладающая сознанием (ачетана) первоматерия (пракрити), не зависящая от чего-либо другого, является причиной мира». Ведантисты же, напротив, утверждали именно разумную (четана) причину мира, то есть Брахмана.

В классической санкхье отрицается идея Ишвары, значит, и трансцендентная причина пракрити, поскольку в теистической санкхье Бог не просто тождествен Пуруше, но соединяет пракрити и Пурушу, который становится для нее, таким образом, трансцендентной причиной и целью.

 

Перед санкхьяиками, которые чувствовали неудовлетворенность такой преобладающей ролью пракрити в их учении, стояла задача отказаться или от имманентной причинности пракрити, или от отрицания трансцендентной причинности. Такие санкхяики, чтобы остаться верными постулатам своей школы, могли пойти только по второму пути, или по пути признания трансцендентной причинности и введения в систему идеи Ишвары. Ибо отрицание имманентной причинности пракрити значило бы разрушение самой категории «пракрити» как основы санкхьи.

К концу развития всех классических систем, в позднем Средневековье (которое в Индии заканчивается в XVII в.) санкхью «одели» в такие формы, которые близки к адвайтизму.

Санкхья в данной ситуации как отдельная школа после включения ее в теистическую веданту прекратила свое существование. [218]

Ишвара в теистической санкхье был высшим разумным, обладающим личными качествами трансцендентным Началом. Но разумность трансцендентного Начала (четана) приходила в конфликт с неразумной (ачетана) имманентной причинностью, поэтому идея Ишвары не укладывалась в строгую логическую последовательность принципов санкхьи.

Йога - «сешвара-санкхья»

Появление идеи Ишвары в «Йога-сутре» связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями: бхакти по отношению к Ишваре со стороны йогина имеет сотериологический смысл.

В праксисе йога отождествляет безличный Брахман и личного Ишвару.

Вслед за Патанджали Вьяса отвечает, что Ишвара есть «особый Пуруша». Ишвара - такой Пуруша, который не подвержен страстям, «не затронут кармой» и «всегда освобожденный» (I.24). Если все другие души (пуруши) вечны, то они не всегда находятся в освобожденном состоянии, а Ишвара в отличие от остальных пуруш освобожден всегда,

Ишвара, не находясь, как все другие существа, в сансаре, вечно принимает на себя лишь одно качества (одну из трех гун) пракрити - саттву, которая является высшей чистотой и высшим знанием, и она не связывает Ишвару кармичностью. Благодаря саттве Ишвара обладает совершенным знанием о мире и свободным действием. В конце космических циклов при наступлении вселенской ночи/хаоса - пралайи (I.25) саттва от Ишвары оттекает в пракрити, а при наступлении мирового Дня Ишвара вновь принимает на себя саттву.

Но независимо от того, принадлежит ли саттвичность Ишваре, саттва есть изначальное свойство пракрити, а не Ишвары.

Даже если есть кто-то, кто обладает высшим могуществом по сравнению с Ишварой, «тот и есть Ишвара» - Ишвара здесь имеет равную с другим (не божественным) субъектом онтологическую сущность.

 

Хотя пракрити с ее махабхутами и другими свойствами продолжает здесь быть имманентной причиной мира, но Пуруша-Ишвара из пассивного созерцателя и побудителя пракрити превращается в йоге в активный духовный «фактор» мира - раскрывает первую мудрость и дарит ее людям, «приносит пользу живым существам», производит демиургическую работу над махабхутами. Задача, которая стояла в теистической санкхье, - признать за Ишварой-Пурушей не только трансцендентную, но и имманентную причину мира, решена философами йоги.

В данной аскетической задаче в философии йоги человек мыслится единосущным Ишваре и пан(ен)теистически отождествляющимся с Ним в мокше.

Гарбе полагает, что идея Бога в философию йоги включена чисто механически и не выражает сам дух этой философии. Потому что, по словам Р. Гарбе, Ишвара в йоге - даже не личный Бог, а безличная «особая душа. Бог не создает мир и не правит им. Он не вознаграждает и не наказывает людей за их дела, а люди не считают единение с Ним за высшее из своих усилий».

Гарбе «не согласен» с личностными качествами Ишвары в йоге: они для него кажутся недостаточными, неполными, потому концепция Ишвары в йоге представляется ему шаткой, искусственной.

Здесь Бог может выступать и в качестве Мировой души, и в качестве Демиурга (но не Творца), и спасение мыслится не как энергийное Богообщение, а слияние с божественной Душой.

Теизм ньяи-вайшешики

Парадоксальным является то, что сутры этих систем нельзя назвать определенно теистическими: так, в «Вайшешика-сутре» нет даже упоминания об Ишваре.

«Ньяя- кусуманджали», признанной вершиной индийского теизма классического периода средневековья, изобилующей доказательствами бытия Бога contra буддистов, мимансаков и других ниришвара-вадинов. Автор «Ньяя-сутры» Гаутама (Готама) посвящает только три стиха Ишваре,

«Ишвара - причина (мира)»

Вопрос о процессах созидания и разрушения мира, - что в индийской философии означает полное или частично автономное действие закона кармы, - в «Ньяя-сутре» описан таким образом, что остается возможность интерпретировать этот процесс проходящим по естественному ходу вещей без участия Ишвары.

Более того, в «Вайшешика-сутре» нет и идеи Высшей Души (Параматман), которая в позднейший период развития системы будет отождествлена с Ишварой. Авторитет вед в этой сутре объясняется не на основе передачи их Божеством, а вследствие совершенства мудрости риши

Если в «Йога-сутре» утверждалось, что Ишвара - это Высшая Душа, под которой там подразумевался Пуруша, то здесь, в ньяе, она получила категоризацию как Параматман (Высший Атман), но не сразу.

Добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во- первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут. [245]

Ватсьяяна, придавая и прибавляя Ишваре важную личностную характеристику: добродетель/благость, - становится на позиции сознательного теизма: появляется также замечательное теистическое положение о том, что Ишвара действует ради своих созданий, подобно Отцу, заботящемуся о своих чадах.

Что происходит в это время в вайшешике? Прашастапада фактически первый из индийских философов классического периода, кто развертывает аргументы в пользу созидательно-космогонической деятельности Ишвары

Созидание мира (сришти), так же как и разрушение мира (пралайя), происходят по воле Ишвары, однако в согласии с кармическим законом. Ишвара только благодаря своему бескорыстному, неэгоистическому желанию сделать добро для «тварей» начинает миросозидательный/демиургический процесс: одиночные и вечные нетварные атомы (параману) соединяются и разумно организуются, образуя величину, протяженность, длительность, великие элементы (махабхуты) - все необходимое для зародыша вселенной - космического яйца (Брахмы). Одновременно с этим начинает действовать скрытая в пра- лайе адришта («невидимое», то есть сила кармы), обладающая тотальным космологическим характером нравственно-натуралистического закона. [249] Ишваре при этом отводится разумно-упорядочивающая демиургическая роль: из атомов огня при содействии атомов земли возникает Великое яйцо. [Махешвара] порождает в нем четырехликий лотос, великого прародителя всех миров Брахму вместе во всеми Вселенными, затем обязывает Его создать тварь. И этот Брахма… познавший степень созревания кармы живых существ, создавший из [своего] ума сыновей Праджапати, Ману, Дэвов, риши. а из рта, рук, бедер, стоп [соответственно] - четыре варны и другие существа - высшие и низшие.»

В конце столетия по летоисчислению Брахмы. у Махешвары (Великого Ишвары), Господина всех миров, [возникает] желание разрушить [все существующее] ради того, чтобы дать отдых на ночь всем живым существам, уставшим от перерождений».

«В Ведах желание Демиурга (Праджапати) часто представляется как чисто спонтанный, ничем не мотивированный волевой акт («да размножусь я»), божественная прихоть, каприз. Вайшешиковский же Махе- швара желает, чтобы существа смогли испытать бхогу - удовольствие и страдание». [253] Нам представляется, что в первом случае (в ведах) немотивированный волевой божественный космогонический акт носит безличностно-пан(ен)теистический характер

Представляется, что первотолчок Ишвары в отношении атомов в вайшешике лишь начинает ряд действий Бога, которые потому становятся не только трансцендентными, но и имманентными, - доказательством и обоснованием чего займутся позднейшие найяики и вайшешики.

Ишвара у Прашастапады не является и не может являться Творцом или иметь характеристики абсолютно личного Бога.

С периода творчества Уддьётакары найяики-вайшешики развертывают систему доказательств бытия Бога и ведут активную полемику с ниришвара-вадинами - прежде всего с буддистами и мимансаками.

В отличие от прочих, индивидуальных, душ-атманов Ишвара, по Уддьё- такаре, не обладает болью, гневом, впечатлением, памятью, в которой Он не нуждается в силу совершенного знания, а также Ему не присущи добродетель и порок, являющиеся связующими звеньями в кармической цепи. Уддьётакара в противовес положению философов йоги особенно настаивает на том, что Ишвара не принимает на себя саттву, другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).

Концепция ишвара-вады, представленная Уддьётакарой, наследуется в дальнейшем другими философами объединенной ньяи-вайшешики,

Философы вайшешики после Прашастапады вплоть до X в. тоже не сидели сложа руки и активно занимались строительством здания ишвара-вады.

Удаяна в целом занимает особое место в истории ишвара-вады, и в его произведениях она достигает наивысшего расцвета (в истории ньяи-вайшешики). Мыслитель собирает в один пучок практически все нити аргументов, доказательств и концепций индийского теизма, производит его «окончательный» - для своего времени - синтез

Удаяна определяет категориальные топики ньяи, или учение о достоверных источниках знания (праманы), подразделяемые на вечные и невечные, и где, разумеется, Ишвара, и только Он, относится к первому типу.

Панентеистический эманатизм

Мир - эманация, стадиальное, хотя и вневременное истечение из самого высшего принципа или Божества, где сущности высшего трансцендентного принципа/Божества и мира оказываются тождественными. Может выступать в двух видах, которые можно обозначить следующим образом: а) принцип Божественного жертвоприношения в целях создания мира и б) принцип его рождения из Божественного.

В упанишадах, в смрити и в некоторых направлениях веданты Пуруша отождествляется с атманом-Брахманом. Однако в Ригведе он еще только пра-кос- мический первочеловек, первопредок всех существ, и только меньшая часть его богами приносится в жертву в космогонических целях.

Брахманом стали уста его, руки - кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. Из уст - Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо. Из ног - земля, страны света - из слуха.

Повторяется и комментируется и в поздней ведической литературе (брахманах и упанишадах), и в брахманистской философии, где роль Пуруши играет Брахман.

Остается неразгаданной до конца до сих пор: каково соотношение в развернутом виде безличного Абсолюта и личного Бога. По крайней мере, ясно то, что в ведическом мировоззрении личный Бог - поистине далекий Бог в отношении к этому космосу; согласно «Насадии», Он существует, но неизвестно, Творец ли Он? всеведущ ли? Промыслитель ли Он?

Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни не-сущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу. Она увидела тридцать шесть тысяч огней [своего] атмана, лучи, состоящие из мысли, сложенные мыслью. Они были разожжены лишь мыслью. Мыслью совершались на них жертвоприношения. То, что совершается обычно во время обряда жертвоприношения. было совершено одной лишь мыслью. Столь велико развертывание мысли, столь велико творение мысли в отдельном. Эта мысль создала речь. Она, речь, будучи созданной, пожелала стать явной.

То, что приносит здесь себя в жертву, в позднейшей религиозно-философской герменевтике, прежде всего в веданте, будет обозначено как атман-Брахман, то етсь Божественный Первопринцип, обладающий свойствами бытия, сознания и блаженства (сат - чит - анада)

«В жертвенном акте-Брахмане приношение - также Брахман приносится в жертву Брахманом на огне энергии Брахмана. Безличное или обезличенное Божество свою часть отдает для мироздания, что образует панентеистическую модель соотношения Божества и мира.

Заключение

Сравнение было необходимо для основной задачи, поставленной автором, - исследования теизма в традиционной индийской религиозности в свете основных философских и философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. Данные категории наилучшим образом выражают аспекты личного - безличного в любой религиозности. В работе выявлены адекватность и границы применения этих категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе компаративного анализа. В итоге были найдены следующие закономерности:

В перспективе же видятся широкие пути обоснования и выявления именно личностных свойств в противоположность безличному началу и свойствам божественной сущно- сти/Абсолюта/состояния в различных системах религиозности и философских учениях. И такие исследования не могут проходить мимо теистической проблематики, какой она сложилась к настоящему времени. В монографии обосновано, что ядро индийской религиозности образует не личный Бог, а безличный сотериологический идеал/Абсолют или безличное Божество: индийская религиозность не теоцентрична, а мокше- и нирваноцентрична. Это обоснование зиждется на базовых понятиях относительно немонотеистической (политеистической) парадигмы мышления, частным случаем которой является индийская религиозность.

Доказан архетип божественной личности как относительной, а не абсолютной в индийской религиозности и метафизике через зависимость божественной личности от безличного начала, через ее вторичное, эманативное (или иное) происхождение, рождение или смертность, (поли)функциональность, отождествление с другой божественной личностью. Архетип божественной личности в индийской религиозности характеризуется релятивизмом.

Границы индийского теизма (ишвара-вады) не простираются далее функционально-атрибутивного понимания личности, функционально-атрибутивного теизма и не выходят за его пределы к абсолютно-субстанциальному (ипостасному) пониманию личности, абсолютно-субстанциальному теизму,

Атрибутивно-функциональная личностная парадигма требует названия «ограниченный теизм». Этот теизм характеризует индийскую ишвара-ваду со всеми вытекающими отсюда следствиями: ограниченная личностность Ишвары, Его подчинение безличному Брахману (среднего рода), нетварность сансарного круга, «диспетчерская» функция над законом кармы и ряд других. Эта ограниченность теизма, характерная не только для индийской метафизики, но и практически для всей политеистической религиозности,

Сами представители индийской философии (С. Радхакришнан, например) считают саму божественную личность ограничением высшего Абсолюта. Зато этот высший и безличный Абсолют носит здесь безграничный характер. Иными словами, в каждой из религиозных парадигм своя шкала оценок и свои критерии высших атрибутов.

Диалектика личного - безличного, как было доказано, зиждется на качественных различиях в понимании либо «личного», либо «безличного» для центральной области каждого типа религиозности.

Основа индийской религиозности представляет собой безличностно-пан(ен)теисти- ческое ядро, полагающее в качестве своей противоположности теизм в виде ишвра-вады, которую это ядро вовлекает в свою орбиту и заставляет жить по своим законам ограниченного, или относительного, теизма, что привело к определенному балансу в ней теистических и нетеистических школ и направлений вокруг структурирующего стержня - безлич- ностно-пан(ен)теистической парадигмы.

Исследования:

Христианство и индуизм // Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский и др. М.: Свято-Владимирское изд-во, 1992 (репринт).

 

Введение

 

в Индии теизм кристаллизуется в форме ишвара-вады, или ряда важнейших теорий классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира - Ишваре.

Традиционным индийским религиям, то есть тем, что исторически сложились в индийской культуре: ведизму, брахманизму, индуизму, буддизму, джайнизму. Указанные исторические религии Индии имеют три основные традиции: 1) ведий- ско-брахманистско-индуистская, хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) джайнизм; 3) буддизм.

Имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы кармы, сансары, мокши/нирваны, йоги- ческая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философско-религиозных категорий и т. д., которые нельзя проигнорировать и которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном сознании,

Под архетипом мы будем понимать общий принцип, концепт, идею, характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не только. Например, помимо идеи переселения душ кроссрелигиозными архетипами можно назвать общераспространенные в различных религиях «гендерную», или меоническую («хаотическую»), космогонию, циклическую эсхатологию - учения о мировых циклах эонах/югах и подобные им концепты

Необходимо также раскрыть понятие «индийская религиозность»: к «основам религиозности» следует, на наш взгляд, относить и (наши) теоретические реконструкции мифов, мифологем, архетипов - иными словами, нефилософское знание (гносис) и ту сторону чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом).

И, наконец, универсальный феномен религиозного сознания, или тип религиозности/парадигма религиозного сознания,

Касательно зарождения философии в Индии у нас имеется ряд позиций, из которых отметим следующие: а) гносеогенная, возглавляемая В. К. Шохиным, б) «религиогенная», возглавляемая В. С. Семенцовым.

Первая точка зрения утверждает то, что философия, прежде всего, как критика и оппозиция брахманизму: среди первых философов - Будда, Махавира и другие его «крушители». В самом же брахманизме, согласно Шохину, философия появляется в результате оппозиции оппозиции, то есть как авторефлексия над собственной традицией для защиты брахманизма.

Вторая точка зрения полагает рожденную философию в Индии плотью от плоти религиозного сознания, имеющую общие с ним задачи и сотериологические идеалы. Так, В. С. Семенцов ратует за то, что философия в Индии возникает из религиозного ритуала и, прежде всего, произнесения текстов как священнодействия (рецитация) в процессе рефлексии над этим ритуалом.

Таким образом, гносеогенники настаивают на хотя не тотально разрушительной, но сугубо критической роли возникающей философии по отношению к религии, а религиоген- ники показывают созидательное для религии значение философии, которая вырабатывает для нее новые формы (логический дискурс и др.), переосмысляя и по-своему преломляя религиозное содержание.

Вместе с религиогенниками мы убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в древности и Средневековье, благодаря которому философия не только появилась на свет, но и вместе с религией формировала культуру традиционного общества.

Единство религии и философии А. Ф. Лосев понимает так: «Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайной, встреча с Тайной в плоти и крови жизненного подвига и дела. И в этом ее отличие от философии, которая есть встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии».

«Метафизическое смысловое пространство философии и религии во многом оказывается единым, а различия связаны с предлагаемыми решениями проблем.

Основы религиозности - это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, по всей видимости, стимулировали философское творчество.

Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии.

Бог у Аристотеля - безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность.

Мокше- и нирваноцентричные индийские религии противостоят христианскому теоцентризму.

Индийский философский теизм зачинается в системе йога, где вводится категория Ишвары, показывается ее связь с другими понятиями. В родственной йоге системе санкхья многие ее представители не признают данную категорию Ишвары, чем обостряется противоположность между санкхьей и йогой, так что систему йога зачастую называют «сешвара санкхья» («санкхья с Богом»), а не признающих категорию Ишвары санкхьяиков относят к «ниришвара-санкхье».

Однако подлинный расцвет индийского теизма происходит не в йоге, а в ньяе-вайшешике,

 

ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК В ТЕИЗМЕ И В АРХЕТИПАХ ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Относительно признака трансцендентности Бога/Божества миру мы можем утверждать его наличие только в панентеизме и в теизме, но этот признак отсутствует в пантеизме. А если говорить о признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что является учением о личном Боге.

«Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма». Разница между пантеизмом и панентеизмом является, так сказать, количественной и отвечает на вопрос: покрывает ли Бог/Божество/Абсолют собою мир (пантеизм) или возвышается над миром (панентеизм), Божество равно миру (первое) или превышает его (второе). Поэтому мы считаем целесообразным в нашем анализе два указанных понятия объединять, особенно при их сравнении с теизмом,

Чтобы двигаться дальше, пока можно воспользоваться «рабочей» характеристикой личности, имеющейся хотя бы в философских учебниках. Личностью там называется, прежде всего, субъект как та целостность («мера цельности»), которая наделена самосознанием и самоопределением/свободой.

Личный Бог тогда будет отличаться от безличного Божества, прежде всего тем, что Он Субъект, обладающий свободой/волением и признаками целостности, цельности, которые идентифицируют «конкретность» личности (в отличие, например, от безличной воли/свободы у Шопенгауэра).

Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом.

Если же происходит синтез субъекта и объекта, следовательно, личного и безличного, то личностное бытие в абсолютном смысле уже отсутствует и сам этот Абсолют должен пониматься, прежде всего, как безличное начало, включающее в себя все, в том числе и личное, разумеется, относительно-личное (как в математике, минус, помноженный на плюс, дает в результате минус). А поскольку личностное бытие всегда есть как минимум бытие субъекта (но обратное не всегда случается) и отнюдь не объекта, постольку оно «благополучно» преодолевается в гегелевском «христианстве» и философа нельзя даже заподозрить в теистических симпатиях. Добавим к этому, что Троица у Гегеля трактуется в том же ключе: каждая из Ипостасей находится по отношению к другой в стадиально-диалектическом развитии, и Бог Отец и Бог Сын синтезируются в Святом Духе.

Общие свойства, открытые во многих религиях, в их метафизических построениях, есть выражение естественного Богопознания, которое дано язычникам и нехристианским народам. Однако не всем дано Откровение о Божественной личности. По меткому замечанию архим. Софрония (Сахарова), «естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению.»

Схоластическая проблематика по доказательствам бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств относится, прежде всего, к сущности, но не собственно к Божественной личности.

Современный теизм, затрагивая вопросы о личностном Боге в совокупности с общими свойствами Бога - Сверхсущего вообще, не имеет своей основной задачей противопоставление личного - безличному. Такое эссенциалистское понимание «теизма» приводит как минимум к его расширительному толкованию.

Расширительное понимание теизма не акцентирует проблему отграничения «теизма» от «пантеизма» и других категорий.

Для естественной теологии Фомы Аквинского возможно иметь дело только с догматами, постижимыми и человеческим разумом, и данными в Откровении (mixta), а с догматами непостижимыми, или недоступными для разума (pura), работает только теология откровения. Бытие Божие, бессмертие души - это предмет естественной теологии, а размышление над тайной Троицы, или Ипостасей, не может стать для нее задачей, поскольку это непостижимые догматы.

В рамках эссенциализма все же не во всей полноте могут решаться вопросы философской разработки противоположности личного - безличному и отличия христианского теизма от нехристианского теизма.

Тезис экзистенциальной философии о примате существования над сущностью (в противовес эссенциализму) имеет коррелят с положением православного богословия и патристики о примате бытия Божественных Ипостастей над бытием Божественной сущности. М. Хайдеггер, как известно, строил свою онтологию в противовес эссенциализму в западной философии,

Современные православные философы и богословы по-разному акцентируют характерные черты личностного бытия: свобода, любовь, уникальность (митр. Иоанн (Зизиулас)), из которых выводятся другие характеристики (творчество, например); [55] черты суверенности, открытости/общения, энергийной свободы и др. (С. С. Хоружий [56]). Суммируя и обобщая эти и другие богословские и философские положения, можно прийти к заключению, что в метафизике личности необходимо видеть, во-первых, основу и неразложимую целостность, «ипостасность»; во-вторых, ее надприродность (личность - это субъект, дух, но не объект); в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности положительное нравственное качество (благость), выражающееся в любви - «трансцендентном горизонте личностного бытия».

Отдельные качества абсолютно-личного Бога могут проявляться и в безличном Абсолюте, и в относительно-личном Божестве: например, сознание, ум, свобода и др.

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: