Диалектический смысл индийского теизма

Многие исследователи, например названный выше К. Балк [295] вслед за Г. Якоби и С. Радхакришнаном, сходятся на том, что теизм не является характерным течением для индийской философии и большинства ее систем: чарвака-локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья, не-теистичны. Напротив, сознательно в защиту Ишвары выступают лишь йога, поздние ньяя и вайшешика, отдельные течения веданты (вишишта-адвайта и двайта).

В махаянистской его ветви все-таки нашлось Ишваре место. Ишвара здесь стал эманацией - Авалокитешварой - космического тела Будды (дхарма-кая или нирмана-кая). [296] - для обозначения особого состояния одного из высших бодхисаттв, из сострадания возжелавшего превратиться в мир, ставший таким образом частью его космического тела. Такой Авалокитешвара в мифологии махаяны имеет 33 известные формы, в числе которых основные индуистские боги Брахма, Вишну, Шива (а земным «воплощением» Шивы в махаянизме считается тибетский далай-лама), брахман, жена брахмана, мирянин, мирянка, монах, монахиня, король нагов (змей), демоны и другие мифологические персонажи. [298] Но самое популярное изображение Авалокитешвары - с 1000 руками, символизирующими бесчисленные пути его помощи существам чувственного мира и с образовавшимися от прохождения стадий бодхисаттвы 11 лицами, которые (стадии) называются «буддоявлениями».

Мир сансары, как и мир нирваны, не обладает подлинной реальностью, в чем махаянистская шунья-вада (скажем, Нагарджуны) схожа с адвайтистской майя-вадой, где существование и Авалокитешвары, и Ишвары однозначно располагается на уровне мнимой истинности - вья- вахарика-сатьи. То есть теистический принцип в обеих доктринах имеет нулевую (или минусовую) значимость. Но, с другой стороны, концепция бодхисаттв, каковым является Авалокитешвара, носит не только космогонический, но и сотериологический характер

Напрашивается предположение, что теизм в индийской метафизике, будь то школы астика или настика, строится по некоторым единым законам.

Поскольку базисное понятие санкхьи пракрити является ачетана-караной (неразумной причиной) мира, то при введении в систему концепта Ишвары она становится непоследовательной и эклектичной философией.

Исторический смысл теизма в истории индийской философии, в истории ее метафизики как бы стремится проявить себя всюду, где есть какие-то прорехи в более привычном для нее не-теистическом миросозерцании, даже не считаясь с внутренней логикой той или иной системы.

Генезис концепта Ишвары в йоге имеет «техническое» происхождение - как средство медитации, а космогоническая функция Бога не органически вытекает из основ философии йоги, а чисто механически прилагается к ней.

Это обнаруживает глубинную метафизическую потребность, проявленную впоследствии в истории индийской философии в ишвара-ваде. Две формы религиозной метафизики - безличностная и ограниченно-личностная - диалектически противостоят друг другу и в то же время взаимообусловливают одна другую. Пан(ен)теизм, на наш взгляд, есть центровая модель для всей политеистической парадигмы, поскольку в ней базовым признаком является положение о безличном в себе Божестве, и на этой модели центробежно вырастает ее противовес в виде функционального теизма.

Адвайта-веданта в целом не-теистична (хотя в ней имеется ряд теистических составляющих), но и к пан(ен)теизму ее не отнесешь, поскольку абсолютно недуалистический и, разумеется, безличный в себе Брахман не является субстанцией феноменального мира, который не часть единосущного с ним Божества, но совершенно внеположен ему. Но паненте- изм, на наш взгляд, - такая метафизика, где Божество безлично, в первую очередь, в себе, а потом и вследствие этого в космосе, и тогда Оно оказывается единосущным этому космосу. То есть признак единосущия Божества и мира в панентеизме является следствием безличного характера сверхъестественного в себе. В адвайте нужно выделить, прежде всего, положение о бескачественном (ниргуна) Брахмане как основу метафизики безличного Абсолюта, что и роднит адвайту с пан(ен)теизмом. Но в силу акосмизма адвайты признак единосущия Брахмана и мира здесь отсутствует. Однако мир, хотя и виртуально, все же продуцируется Брахманом с помощью майи, зависит от него, и в то же время Брахман остается «незапятнанным» и равным самому Себе. Можно говорить о том, что Брахман в адвайта-веданте - виртуальная причина мира (виварта-вада).

Особенностью же махаянистского «панентеизма» является то, что Будда не есть духовная субстанция мира, но махаяна утверждает бессущностность, ирреальность, пустотность (шуньята) как самого Будды-Авалокитешвары, так и сансарного мира. Притом и космическое тело Будды, и сама нирвана (как сверхъестественное) обладают признаками безличности. Иными словами, похожую на пан(ен)теистическую тождественность космоса и божественного Первоначала в эманативной доктрине Авалокитешвары следует принимать со знаком минус (то есть по-буддийски): выше утверждения или отрицания какой-либо основы этой тождественности.

Панентеизм органически может сочетаться только с функциональным/относительным теизмом, но не с абсолютным теизмом, потому что там и здесь сверхъестественное или сотериологический идеал – целиком или в конечной своей основе безличен.

Пан(ен)теистическая, безличностная основа метафизики не предполагает всего существующего тоже безличным, но подчиняет личное бытие безличному бытию, что делает личное бытие зависимым от этой безличностной основы. Тогда разница между безличностной и ограниченно-теистической метафизическими моделями оказывается не столь качественной, сколь количественной, только в последней концепции личному бытию отводится гораздо большая роль, чем безличному, по сравнению с первой концепцией; а основы той и другой едины.

Космогоническое самопожертвование Богом самого себя пан(ен)теистично, поскольку порождает единосущный Богу космос (подробнее см. гл. 4). Да и сам Ишвара и его аналог Авалокитешвара в индийской метафизике, как правило, становятся космогоническим образом, развертываются из высшего безличного абсолюта, что и говорит о зависимости первого от второго. Принципиально безличным качеством Ишвары, например, в ньяе-вайшешике является Его привязанность к адриште (карме), также и несотворенность вечных атомов, которые найяик Удаяна предпочитает называть «телом Бога». Хотя это «тело» совсем и не похоже на обусловленное кармой тело человека, оно тоже обезличивает Ишвару.

Аватар, это снисхождение Высшего Бога, являясь временным принятием внешней телесной оболочки, служит, в первую очередь, воспитательным целям и далеко от воипостазирования человеческой природы, известного в христианстве; тем более что некоторые из аватар являются зверьми (не-личностями).

С одной стороны, если преобладало одно начало и философы учили о безличной субстанции и субстанциях, как локаятики, санкхьяики, то здесь была опасная тенденция перерастания в материализм и чистый атеизм (такой и стала, в сущности, локаята). С другой стороны, принятие учений о личном Боге в преобладающем числе доктрин угрожало бы разрушением самой политеистической парадигмы, ее безличностной основы.

В пан(ен)теизме и безличностной метафизической парадигме существует необходимость истолковать личность с помощью безличного или, говоря словами Гегеля (самого яркого, на наш взгляд, фило- софа-панентеиста), совершить диалектический синтез личного и безличного. В результате такого диалектического синтеза и в конечном счете Высший Бог в истории индийской философии (как и в политеистической парадигме религиозно-философского сознания в целом) оказывается безличным и качественно отличается от Бога как Абсолютной личности.

Если следовать теории прамонотеизма, то индийский теизм должен быть понят как остаточное явление прамонотеизма или, с другой стороны, как путь к монотеизму. Тогда ишвара- ваду надо рассматривать в качестве логического и исторического звена монотеизма.

Эволюционизм в религиоведении в настоящее время был подвергнут сокрушительному удару как со стороны эмпирических исследований, выявивших наличие веры в Единого Бога у первобытных племен, так и со стороны теоретических построений, например, в феноменологии религии. На наш взгляд, вера в Единого Бога в известный нам исторический период, описываемый историей религий, выступает в двух формах, или парадигмах: политеистической и монотеистической, - вырастающих из противоположных метафизических корней. И нет никаких исторических данных, подтверждающих предположения о переходе (и даже, мы бы сказали, о возможности перехода) какой-либо из политеистических религий в монотеизм, и обратно.

Если главное в определении абсолютной личности - ипостасность, субстанциальность, то метафизика абсолютного теизма не может строиться на идее относительной личности или сложиться из суммы функционально-теистических течений, потому что она вырастает из другого ядра - ипостасного понимания личности. Не может Высшее безличное Божество индийских религий, безличное Оно - Брахман - стать Им, Персоной, Ипостасью или поменяться местами с личным Брахмой. Ибо иерархия подчинения личного Брахмы безличному Брахману и зависимость Ишвары от последнего в индийской метафизике остается константой на всем ее историческом протяжении.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: