Историко-философский очерк и смысл индийского теизма (ишвара-вады)

 

Большинство систем индийской философии: чарвака - локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья - не теистичны.

Сознательно в защиту концепции Ишвары выступают йога, поздние ньяя и вайшешика, ряд течений веданты (вишишта-адвайта и двайта), отдельные представители санкхьи и мимансы.

Санкхья и ишвара-вада

Традиция санкхьи - не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санк- хья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники - йоги.

Первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишвара- кришны.

Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными - это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) - пра- крити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты».

Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» - духовного субъекта».

Считается, что в Гите осуществлен синтез различных предфилософских и философских учений, а также органически соединились разные течения в толковании шрути и учения о разных сотериологических путях и приемах психотехники, в результате этого Гита и могла стать некоей моделью самого индуизма и наиболее любимой книгой индусов

Это привело к необходимости согласовать главные принципы обеих систем, поскольку они противоположны: санкхьист- скую доктрину активно-деятельной пракрити-природы как неразумной причины мира (аче- тана-карана-вада) и ведантистскую идею высшего духовного абсолюта атмана-Брахмана как разумного начала всего (четана-карана-вада).

В самой поэме говорится о двух природах Бога: а) о «высшей пракрити», или Божественной природе - живой душе (дживе), Мировой Душе, которая и есть Ишвара, то есть о метафизической природе; б) о «низшей пракрити», или физической природе

Ишвара - Мировая Душа приобретает центральный статус и в физике, и в метафизике Гиты, по существу, отождествляясь с высшим Пурушей - Пурушоттамой (в памятнике указывается их синонимичность,

Метафизический фон Гиты - это монизм, и его можно назвать «ишвароцентричным».

Как говорилось выше, «идентичность» личности бхакта и личных качествах Бхага- вана, субъектность бхакта в сотериологическом процессе не является во всех случаях обязательной. Понятие «личность» как идея божественной Ипостаси в индийской религиозной метафизике отсутствует вовсе, а человеческой личности в онтологии Гиты мог бы соответствовать ряд категориальных единиц традиции санкхьи. Во-первых, сделанное (Я) = «ятовость»), «самость», («эготизм», как переводит В. К. Шохин [213]); во-вторых, со стороны Пушури (Духа) - пуруша (индивидуальная душа, индивидуальный дух).

Восемь самопроизводящих конечные продукты принципов при развертывании пракрити: 1) сама пра- крити (буквально «про-изводящее»),

2) Махат (Великий разум - зародыш вселенной),

3) ахамкара, индивидуальное Я, генерирующее пятеричное число конечных продуктов (пять органов чувств и органов действия - индрии, пять физических «тонких элементов» - тан- матры, являющихся зародышами «грубых» конечных материальных продуктов - бхуты, то есть стихии).

Ятовость, эготизм/ахамкара, или «сделанное Я», поскольку оно вышло из пракрити и производит телесность наряду с индивидуальной психикой, заведомо стоит вне претензий на абсолютно-личностную определенность, и его следует интерпретировать в пантеистическом ключе. К тому же пракрити - это низшая (апара) природа Ишвары в Гите, и относительно-личностная ахамкара как часть прикрити тоже имеет низшую природу. Относительно же пуруши и его онтологического статуса в Гите как индивидуальной души бхакта можно сказать, что пуруша определенным образом соотносится с Высшим Духом - Пурушей/Пурушоттамой, являющимся высшей (пара) природой Ишвары.

Множественные «малые» пуруши потому приближаются по своему статусу к кармическому субъекту или совпадают с ним, что они более или менее мнимые части Великого Пурушоттамы, или Бога. То есть через малые пуруши также действует низшая природа Бога. «Малые» пуруши, лишь временно или по кажимости пребывая в феноменальном мире, временно или по кажимости приобретают свою личную индивидуальность, значит, последняя релятивизируется:

«Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов, И впредь все мы пребудем вовеки. Как в этом теле сменяется детство на юность и старость, Так воплощенный сменяет тела.» (II.11-12). Под «воплощенным» в Гите имеется в виду атман, он же Пурушоттама, дробящийся на индивидуумы.

В классической санкхье решение проблемы о соотношении пракрити и Пуруши приблизило систему к дуализму. Как отмечалось выше, первым произведением санкхьи классического периода является «Санкхья-карика» (V в.). В ней пракрити самопроявляется и раскрывается («эволюция») в присутствии Пуруши, который, не участвуя непосредственно в ее действиях, стимулирует это ее самораскрытие, а также свертывание («инволюцию»). Пуруша по отношению к пракрити становится созерцателем и зеркалом ее миропроявления.

Сансарный танец пракрити состоит в развертывании трех основных ее качеств - гун, задающих все многообразие мира и, наоборот, переход их в равновесное состояние успокоения, равнозначное освобождению.

Инвариантом является то, что пракрити, нисколько не нуждаясь ни в каком ином для себя творческом начале, обходится и без имманентной цели со стороны духа-Пуруши. Данный посыл учения санкхьи оставлял, по существу, зазор для откровенно материалистических и еретических (с точки зрения всякой религиозности) выводов. Первым мудрецом санкхьи считается Капила, которому приписываются слишком радикальные идеи о самостоятельности и активности пракрити.

Шанкара раскрывает позицию санкхьи: «Не обладающая сознанием (ачетана) первоматерия (пракрити), не зависящая от чего-либо другого, является причиной мира». Ведантисты же, напротив, утверждали именно разумную (четана) причину мира, то есть Брахмана.

В классической санкхье отрицается идея Ишвары, значит, и трансцендентная причина пракрити, поскольку в теистической санкхье Бог не просто тождествен Пуруше, но соединяет пракрити и Пурушу, который становится для нее, таким образом, трансцендентной причиной и целью.

 

Перед санкхьяиками, которые чувствовали неудовлетворенность такой преобладающей ролью пракрити в их учении, стояла задача отказаться или от имманентной причинности пракрити, или от отрицания трансцендентной причинности. Такие санкхяики, чтобы остаться верными постулатам своей школы, могли пойти только по второму пути, или по пути признания трансцендентной причинности и введения в систему идеи Ишвары. Ибо отрицание имманентной причинности пракрити значило бы разрушение самой категории «пракрити» как основы санкхьи.

К концу развития всех классических систем, в позднем Средневековье (которое в Индии заканчивается в XVII в.) санкхью «одели» в такие формы, которые близки к адвайтизму.

Санкхья в данной ситуации как отдельная школа после включения ее в теистическую веданту прекратила свое существование. [218]

Ишвара в теистической санкхье был высшим разумным, обладающим личными качествами трансцендентным Началом. Но разумность трансцендентного Начала (четана) приходила в конфликт с неразумной (ачетана) имманентной причинностью, поэтому идея Ишвары не укладывалась в строгую логическую последовательность принципов санкхьи.

Йога - «сешвара-санкхья»

Появление идеи Ишвары в «Йога-сутре» связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями: бхакти по отношению к Ишваре со стороны йогина имеет сотериологический смысл.

В праксисе йога отождествляет безличный Брахман и личного Ишвару.

Вслед за Патанджали Вьяса отвечает, что Ишвара есть «особый Пуруша». Ишвара - такой Пуруша, который не подвержен страстям, «не затронут кармой» и «всегда освобожденный» (I.24). Если все другие души (пуруши) вечны, то они не всегда находятся в освобожденном состоянии, а Ишвара в отличие от остальных пуруш освобожден всегда,

Ишвара, не находясь, как все другие существа, в сансаре, вечно принимает на себя лишь одно качества (одну из трех гун) пракрити - саттву, которая является высшей чистотой и высшим знанием, и она не связывает Ишвару кармичностью. Благодаря саттве Ишвара обладает совершенным знанием о мире и свободным действием. В конце космических циклов при наступлении вселенской ночи/хаоса - пралайи (I.25) саттва от Ишвары оттекает в пракрити, а при наступлении мирового Дня Ишвара вновь принимает на себя саттву.

Но независимо от того, принадлежит ли саттвичность Ишваре, саттва есть изначальное свойство пракрити, а не Ишвары.

Даже если есть кто-то, кто обладает высшим могуществом по сравнению с Ишварой, «тот и есть Ишвара» - Ишвара здесь имеет равную с другим (не божественным) субъектом онтологическую сущность.

 

Хотя пракрити с ее махабхутами и другими свойствами продолжает здесь быть имманентной причиной мира, но Пуруша-Ишвара из пассивного созерцателя и побудителя пракрити превращается в йоге в активный духовный «фактор» мира - раскрывает первую мудрость и дарит ее людям, «приносит пользу живым существам», производит демиургическую работу над махабхутами. Задача, которая стояла в теистической санкхье, - признать за Ишварой-Пурушей не только трансцендентную, но и имманентную причину мира, решена философами йоги.

В данной аскетической задаче в философии йоги человек мыслится единосущным Ишваре и пан(ен)теистически отождествляющимся с Ним в мокше.

Гарбе полагает, что идея Бога в философию йоги включена чисто механически и не выражает сам дух этой философии. Потому что, по словам Р. Гарбе, Ишвара в йоге - даже не личный Бог, а безличная «особая душа. Бог не создает мир и не правит им. Он не вознаграждает и не наказывает людей за их дела, а люди не считают единение с Ним за высшее из своих усилий».

Гарбе «не согласен» с личностными качествами Ишвары в йоге: они для него кажутся недостаточными, неполными, потому концепция Ишвары в йоге представляется ему шаткой, искусственной.

Здесь Бог может выступать и в качестве Мировой души, и в качестве Демиурга (но не Творца), и спасение мыслится не как энергийное Богообщение, а слияние с божественной Душой.

Теизм ньяи-вайшешики

Парадоксальным является то, что сутры этих систем нельзя назвать определенно теистическими: так, в «Вайшешика-сутре» нет даже упоминания об Ишваре.

«Ньяя- кусуманджали», признанной вершиной индийского теизма классического периода средневековья, изобилующей доказательствами бытия Бога contra буддистов, мимансаков и других ниришвара-вадинов. Автор «Ньяя-сутры» Гаутама (Готама) посвящает только три стиха Ишваре,

«Ишвара - причина (мира)»

Вопрос о процессах созидания и разрушения мира, - что в индийской философии означает полное или частично автономное действие закона кармы, - в «Ньяя-сутре» описан таким образом, что остается возможность интерпретировать этот процесс проходящим по естественному ходу вещей без участия Ишвары.

Более того, в «Вайшешика-сутре» нет и идеи Высшей Души (Параматман), которая в позднейший период развития системы будет отождествлена с Ишварой. Авторитет вед в этой сутре объясняется не на основе передачи их Божеством, а вследствие совершенства мудрости риши

Если в «Йога-сутре» утверждалось, что Ишвара - это Высшая Душа, под которой там подразумевался Пуруша, то здесь, в ньяе, она получила категоризацию как Параматман (Высший Атман), но не сразу.

Добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во- первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут. [245]

Ватсьяяна, придавая и прибавляя Ишваре важную личностную характеристику: добродетель/благость, - становится на позиции сознательного теизма: появляется также замечательное теистическое положение о том, что Ишвара действует ради своих созданий, подобно Отцу, заботящемуся о своих чадах.

Что происходит в это время в вайшешике? Прашастапада фактически первый из индийских философов классического периода, кто развертывает аргументы в пользу созидательно-космогонической деятельности Ишвары

Созидание мира (сришти), так же как и разрушение мира (пралайя), происходят по воле Ишвары, однако в согласии с кармическим законом. Ишвара только благодаря своему бескорыстному, неэгоистическому желанию сделать добро для «тварей» начинает миросозидательный/демиургический процесс: одиночные и вечные нетварные атомы (параману) соединяются и разумно организуются, образуя величину, протяженность, длительность, великие элементы (махабхуты) - все необходимое для зародыша вселенной - космического яйца (Брахмы). Одновременно с этим начинает действовать скрытая в пра- лайе адришта («невидимое», то есть сила кармы), обладающая тотальным космологическим характером нравственно-натуралистического закона. [249] Ишваре при этом отводится разумно-упорядочивающая демиургическая роль: из атомов огня при содействии атомов земли возникает Великое яйцо. [Махешвара] порождает в нем четырехликий лотос, великого прародителя всех миров Брахму вместе во всеми Вселенными, затем обязывает Его создать тварь. И этот Брахма… познавший степень созревания кармы живых существ, создавший из [своего] ума сыновей Праджапати, Ману, Дэвов, риши. а из рта, рук, бедер, стоп [соответственно] - четыре варны и другие существа - высшие и низшие.»

В конце столетия по летоисчислению Брахмы. у Махешвары (Великого Ишвары), Господина всех миров, [возникает] желание разрушить [все существующее] ради того, чтобы дать отдых на ночь всем живым существам, уставшим от перерождений».

«В Ведах желание Демиурга (Праджапати) часто представляется как чисто спонтанный, ничем не мотивированный волевой акт («да размножусь я»), божественная прихоть, каприз. Вайшешиковский же Махе- швара желает, чтобы существа смогли испытать бхогу - удовольствие и страдание». [253] Нам представляется, что в первом случае (в ведах) немотивированный волевой божественный космогонический акт носит безличностно-пан(ен)теистический характер

Представляется, что первотолчок Ишвары в отношении атомов в вайшешике лишь начинает ряд действий Бога, которые потому становятся не только трансцендентными, но и имманентными, - доказательством и обоснованием чего займутся позднейшие найяики и вайшешики.

Ишвара у Прашастапады не является и не может являться Творцом или иметь характеристики абсолютно личного Бога.

С периода творчества Уддьётакары найяики-вайшешики развертывают систему доказательств бытия Бога и ведут активную полемику с ниришвара-вадинами - прежде всего с буддистами и мимансаками.

В отличие от прочих, индивидуальных, душ-атманов Ишвара, по Уддьё- такаре, не обладает болью, гневом, впечатлением, памятью, в которой Он не нуждается в силу совершенного знания, а также Ему не присущи добродетель и порок, являющиеся связующими звеньями в кармической цепи. Уддьётакара в противовес положению философов йоги особенно настаивает на том, что Ишвара не принимает на себя саттву, другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).

Концепция ишвара-вады, представленная Уддьётакарой, наследуется в дальнейшем другими философами объединенной ньяи-вайшешики,

Философы вайшешики после Прашастапады вплоть до X в. тоже не сидели сложа руки и активно занимались строительством здания ишвара-вады.

Удаяна в целом занимает особое место в истории ишвара-вады, и в его произведениях она достигает наивысшего расцвета (в истории ньяи-вайшешики). Мыслитель собирает в один пучок практически все нити аргументов, доказательств и концепций индийского теизма, производит его «окончательный» - для своего времени - синтез

Удаяна определяет категориальные топики ньяи, или учение о достоверных источниках знания (праманы), подразделяемые на вечные и невечные, и где, разумеется, Ишвара, и только Он, относится к первому типу.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: