Генезис концепта Ишвары в упанишадах

Можно указать на две тенденции, которые напрямую с ним связаны: выделение идеи единого безличного начала (атман-Брахман и др.) и зарождение концепта Ишвары в упанишадах.

Божественная реальность в упанишадах более унифицирована, и здесь нет такого огромного количества личных богов, как в самхитах.

В качестве термина и концепта «Ишвара» зарождается в брахманистской традиции. Первые теисты в Индии появляются во времена упанишад,

Радхакришнан говорит: «Здесь уже упор делается не на Брахмане, или Абсолюте, чье полное совершенство не допускает какого-либо изменения или развития, а на олицетворенном Ишваре, всеведущем и всемогущем, который считается проявлением Брахмана». [169] Для нас особенно важно, что Ишвара в толковании Радхакришнана назван и понят именно как «олицетворенный» и как эманация безличного Брахмана.

Шветашватара упанишада называет Ишвару Тем, посредством Кого «вращается» (VI.1) колесо сансары и «причиной уз», действие человеческой кармы оценивается и даже руководится личным Богом Ишварой, но сама карма не может быть Им изменена, поскольку она безначальна и не сотворена. Потому Ишвара в индийском теизме - не творец кармы, но ее надзиратель и «распределитель».

Выступает ли Ишвара непосредственным источником материально-феноменальной составляющей - прад- ханы, в упанишадах однозначно не утверждается.

В философии двайта-веданты и в ньяе-вайшешике постулируется дуализм мира и Бога (в частности, в вайшешике наряду с Ишварой существуют совечные Ему атомы), а эти системы тоже являются ортодоксальными и опираются на шрути.

В упанишадах задается понятие Ишвары как Создателя и Спасителя, и это понятие будет усвоено впоследствии почти всеми индийскими философскими системами независимо от того, приняли они концепцию теизма (ишвара-вада) или отвергли ее (ниришвара-вада). Конечно, в упанишадах имеется лишь зародыш ишвара-вады, который будет развиваться

Теизм «Бхагавадгиты»

«Бхагавадгита», или Гита, - выдающийся памятник индийской литературы поэтического жанра, включенный в VI книгу эпоса «Махабхарата», он сформировался на историческом фоне культа Бхагавана (Бхагавата), или религии бхагаватов, почитающих верховного бога Кришну. Кришна - главное действующее лицо поэмы и автор всех поучений,

Кришна, согласно Гите, а также многим другим индуистским памятникам, является одновременно и Бхагаваном («Шри-Бхагаван»), и аватарой Вишну. Он, помимо этого, именуется в поэме множеством других эпитетов: Хришикеша, Кешава, Васудэва, Хари, Махатма, Пуруша и, разумеется, Брахман, Атман, наконец, Ишвара.

Она единственное произведение смрити, удостоившееся названия «упани- шады»; и по времени она ближе всего стоит к так называемым средним упанишадам, среди которых - теистическая Шветашватара.

В Древней Индии принято было выучивать отрывки из шрути наизусть - это входило в обязанность каждого домохозяина. Заученные таким образом и, по-видимому, часто повторяемые тексты упанишад постоянно сталкивались в памяти, перекрещивались, дробились на элементы, обрастали внетекстовыми ассоциациями и в отдельных случаях складывались в новые комплексы. Так возникали более поздние части канона упанишад (Катха, Шветашватара, Майтри), так могла формироваться и Гита

Ишвара в Гите - личный верховный Бог, Владыка и Создатель вселенной. Личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным.

Говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное - это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное - становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»).

Прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатиче- скими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре.

Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества.

При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности - Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана.

Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).

Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты.

Страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва - «каждый», «все», «вселенная»; рупа - «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны- Брахмана. Вишварупе посвящена XI глава Гиты,

Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали, [184] символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова): «Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый; страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже….».

Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты - убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия - бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29). Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к. любви-бхакти (! ) к Бхагавану,

Бхакти (bhakti - термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]),

Путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» - джняна-йога, 2) «путь действия» - карма-йога, 3) «путь любви» - бхакти-йога. [188] Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов,

Если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем.

По мысли Р. Отто, бхакти - это «благодать по-индуистски»,

Некоторые признаки относительного теизма Гиты: «В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке И даже в том, кто ест собаку, прозревает Единое мудрый» (V.18). Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер.

Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна?

Чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова): «Так радуется атману атмана в себе прозревший, … Вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахманом. Кто Меня во всем и все во Мне видит, Того я не утрачу, и он Меня не утратит» (VI.20; 28; 30). Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъ- ектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным.

Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального».

Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.

Независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъ- ектность бхакта в системе вишишта-адвайты, здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны.

Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.

Существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом.

Как и в упанишадах, в Гите Ишвара личностно-безличен. Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологиче- ских и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, - такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность.

Если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара - не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: