Мокше- и нирваноцентричность

Теоцентризм/монотеизм есть всегда как минимум теизм, но не наоборот: не всякая религия, имеющая теистические течения, является теоцентричной. В христианстве принцип единобожия (поскольку он вытекает из первой Божественной заповеди) - центральное мировоззренческое ядро. Но оно не только теоцентрично: оно хри- стоцентрично,

 

Постулаты о карме - сансаре - мокше/нирване являются «тремя китами» индийской религиозности и, соответственно, индийской религиозной метафизики.

Карма - сансара - это области и состояния «естественного» и неподлинного существования, от которых следует освобождаться, а мокша и нирвана - истинно сотериологические категории и идеалы [60] индийской религиозности.

Если Ипостасный Бог при всем наборе Его катафатических свойств и апофатического описания непременно несет в себе любовь, благость, добро, то есть нравственную характеристику, и Он онтологически является источником моральных норм, то в индийской религиозности мокша и нирвана не являются таковыми. Они не таят в себе и не являют духовнонравственного качества, или абсолютного Добра как необходимого признака личностного бытия. Нравственные категории добра и зла (по крайней мере, в человеческом измерении) в индийских религиях целиком включены в кармически-сансарный круг и определяют лишь лучшее или худшее перерождение, но не освобождение от него.

Рай индийских религий не сотериологичен: Он не разрывает сансарной цепи, но предполагает возможность падения из него в низшие сферы посюстороннего мира (если данные боги или субъекты истребили свою положительную карму).

Кто такие эти боги? В прошлом они люди, нажившие великолепный моральный «капитал» в виде хорошей кармы и попавшие естественным путем на небо - в рай. Там, однако, эти боги проживают свое кармически-нравственное богатство, вследствие чего и ниспадают вниз по сансарной цепи.

Мокша, эта цель религиозная, а не собственно философская и данная цель индийской философии лежит за пределами этики».

Если же рассмотреть такое качество атмана-Брахмана, как ананда (блаженство), которое характеризует его наряду с качествами сат (бытие) и чит (сознание), то ананда есть блаженство и удовольствие в эстетическом плане, но не благость в плане этическом,

Традиционно принято считать, что три знаменитых положения («свойства») буддизма - трилакшана [67] выдвинуты в противоположность брахманистским принципам: анитья (отрицание вечного бытия) - против сат (бытие), анатма (отрицание атмана, сознания) - против атма/чит (сознание), духкха (страдание) - против ананда (блаженство). То есть нирвана, безличная и а-субстанциальная, в высшей степени бескачественна.

Существует мнение, что ранний буддизм был вначале морально-этической доктриной (ведь Будда отказывался отвечать на известные онтологические вопросы), которая лишь впоследствии переросла в религию.

«Что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положе- ния». [69] Получается, что «этическая религия» буддизм постулирует внеэтический сотериологический идеал - нирвану.

Буддийский «космополитизм» приводил всех к единому знаменателю не на основе равенства личностей перед Богом, как в христианстве, но только на основе идеи равного страдания всех существ. В буддизме «симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий.

«Добродетель низводится на степень лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели.

Невежество, неведение (авидья). Преодоление этой авидьи является, в свою очередь, последним этапом перед достижением нирваны («нир-вана» - буквально разрыв сети, паутины желаний).

Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной».

В упомянутом восьмеричном пути к нирване (относимом к 4-й благородной истине) нравственные добродетели стоят на низших, подготовительных стадиях, тогда как на высших ступенях - так называемая психотехника, или измененные состояния сознания в йогических упражнениях, прорывающих покров ави- дьи

«Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими» («Сутта-нипата». 803).

При сравнении знания и любви последняя оказывается более специфическим признаком личностного бытия, чем знание, так как знание одновременно характеризует и Ипостась, и безличную субстанцию.

При достижении нирваны и мокши (в подавляющем большинстве случаев) существенный характер имеет именно знание, а не личная любовь к Богу. Подобно тому, как незнание - авидья является метафизическим фундаментом деградации в сансарное бытие во всех индийских религиях, высшее знание (видья) служит магистральным сотериологическим путем,

Высший атман-Брахман в брахманистско-индуистской традиции характеризуется в отличие от крайне апофатической буддийской нирваны в качестве высшего знания, в котором рассеиваются туман и тенеты сансарной авидьи.

В целом бхакти, на наш взгляд, не заменяет и не нарушает вне-этический принцип идеала мокши, не отменяет она джняна-маргу (путь знания) в качестве элитного сотериологического пути.

Доктрина личного Бога всегда выражает Его как субстанцию, но не наоборот: не всякая Божественная субстанция есть ипостасное бытие.

Брахман (среднего рода) [79] происходит от санскритского глагола «брих» (brh - держать, распространяться); то есть поддерживающее, распространяющееся. Брахман - многозначное понятие в индийской культуре. В ранних ведах Брахман - магическая сила жертвоприношения; и не случайно этим же словом обозначается также варна жрецов, а впоследствии - жанр священной литературы (брахманы, входящие в шрути). В упанишадах концепт Брахмана уже приближается к понятию духовной субстанции (что позволяет искать возможное влияние на его генезис представлений о магическом могуществе слова жреца). В умозрении упанишад Брахман - первоначало и первопричина мира, его всеобщая внутренняя сущность и высший закон; из него рождается мир, и все сущее заключено в Брахмане, как в зародыше (хириньягарбха); в то же время Брахман внеположен явленному миру и чаще всего определяется отрицательно: «нети-нети» («не то. не то»), то есть невидимый, непознаваемый, нерожденный, бесконечный и т. п. Истинная универсальность Брахмана (о чем говорит эзотерическое знание упанишад) достигается через осознание им самого себя, как тождества атмана и Брахмана, субъекта и объекта, человека и Бога,

Практически во всех направлениях веданты Брахман в конечном счете мыслится (Божеством) среднего рода и интерпретируется как, по большому счету, безличный абсолют (хотя иногда и с отдельными личностными характеристиками).

Брахма (мужской род; он же Брама) – имя одного из трех верховных богов (тримурти) индуизма - наряду с Вишну и Шивой; это действительно личный бог, создатель мира, прародитель других богов, демонов и людей. Происходит некая антропоморфизация, персонификация этого безличного Абсолюта Брахмана (среднего рода). В соотношении между личным богом (Брахмой) и безличным Абсолютом (Брахманом) Кто или Что из них первично, а что (или кто) вторично? Брахма как личный бог называется «персонификацией», «манифестацией», «проявлением», «эманацией» безличной абсолютной реальности.

Личный Бог Кришна, как и личный бог Брахма, являются вторичными формами первичного безличного Брахмана, который сам по себе бескачественный, бесформенный, трансцендентный.

Личный Брахма вторичен, поскольку эманирует из безличного Брахмана исключительно в силу потребности в нем низших существ.

Однако личный Брахма по законам той же метафизики не может ни называться, ни рассматриваться ипостасно-личным Богом (Ипостась ни при каких обстоятельствах не есть проявление или персонификация).

Радхакришнан в этом случае не различает концепцию божественной Личности как Ипостаси, характерную для монотеизма, христианства, и доктрину персонифицированного антропоморфного божества, органически присущую политеистической религиозности: философ попросту смешивает эти две различные концепции.

Таким образом, индийское почитание Высшего Единого имеет налет пантеизма».

Поскольку индийские религии не базируются на концепции Единого личного Бога, они не теоцентричны и не являются монотеистическими, постольку всем трем индийским религиям органически присущ политеизм.

 

Теизм в индийской метафизике относится не к ее основному ядру, которое мокше- и нирваноцентрично, а к периферийным ее течениям.

Атрибутивная, или функциональная, концепция личности - это такое ее понимание, когда личностное бытие не субстанциально, не абсолютно, а есть только проявление свойств безличного Космоса-Бога, оно относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не столько онтологическую, сколько психологическую реальность; то есть атрибутивная личностность находится в рамках пантеистического мировоззрения.

А это создавало свою иерархию божественных принципов: наверху - Единое безличное, а ниже - «популярный» пантеон личных богов.

Плотин также учил о высшем Божестве - Едином, по отношению к которому гомеровские боги суть Его низшие проявления, эманации и есть не что иное, как эйдосы («умы»):

Итак, различия между субстанциальной и атрибутивной концепциями личности формируют два типа религиозных парадигм, соответственно, монотеистическую/личностную и пан(ен)теистическую/безличностную.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: