Этиологическая и инициационная сказки

 

Основная функция этиологической сказки – ответ на вопрос «почему всё устроено именно так, а не иначе». Она отвечает на вопрос «почему так», когда любое другое объяснение или затруднительно или невозможно. Самый классический пример, о котором мы уже упоминали – «отчего у зайца куцый хвост?». Научное объяснение займёт страниц 10-15 мелким шрифтом, поэтому проще придумать какую сказку. К тому же на том уровне сказочного мировосприятия этиологическая сказка намного понятнее и приемлемее. Этиологическая сказка часто связана с игрой слов. Самая известная такая сказка – рождение Евы из ребра Адама – основана аккадской игре слов «nin-ti» как глагол означало «рождать», а как существительное – «ребро». На основе этого появилась сначала месопотамская, а затем и библейская легенда о рождении Евы из ребра Адама. Вспоминается современный анекдот.

Бог шесть дней творил мир, на седьмой день посмотрел на всё сотворённое и сказал: «Заебись!». И стало так, по слову Его. И заебалось. И заеблось.

Примерно также функционирует этиологическая сказка. Несмотря на то, что она древнейшая, она существует и воспроизводится и до сих пор, потому что она пытается объяснить то, что иначе объяснить нельзя.

Она описывает времена творения.

Что мы видим на лунном диске? Здравое научное объяснение – кратеры от падения метеоритов потому что у Луны нет атмосферы и дальше страниц 10-15 по геологии Луны. В зависимости от культуры мы можем увидеть там разное. Мы – лицо богини Луны, тогда как китаец или ацтек увидит там лунного зайца. И это различие видений позволяет идентифицировать принадлежность автора, смотрящего на Луну, к тому или иному культурному кругу.

Этиологическая сказка начинается с посыла «А раньше всё было по-другому, а как и почему стало так, как сейчас мы вам сейчас расскажем». И Брейшит и майянский «Пополь Вух» это собрание этиологическими эпосами, поскольку они рассказывают не столько о мифах и героях, сколько описывают те этиологические изменения в мире и происхождении этноса и людей живущих в этой местности. Исходный топос из которого начинается развитие событий этиологической сказки кардинально отличается от нашего сегодняшнего мира и в этом этиологическая сказка отличается от волшебной. При этом исходный топос в отношении всех остальных предметов или персонажей может вполне соответствовать реалиям нашего мира, но сам предмет или персонаж о котором будет идти речь в этиологическом мифе кардинально отличен от современного и в процессе этиологического мифа он претерпевает значительные изменения часто с точностью до наоборот.

Этиологическая сказка может быть самостоятельной сказкой, как рассказ о чём-то и отвечающий на определённый вопрос и объясняющий в доступной для данного культурного круга форме природу вещей. Её следует отличать от этиологического элемента в другой сказке. В Бытии после поединка Якова с Богом на Пынуэльском броду говорится, что Элои (один из богов) сломал Якову бедро и тот стал хромать, а дальше идёт этиологическая ставка «и с тех пор евреи не едят мясо не вытащив жилы из бедра». Изначально – это сказка о поединке на Пынуэльском броду имела совсем иное значение, но в данном случае в текст сказки был включён этиологический элемент. Почему этиологические элементы могут инкорпорироваться в тексты других сказок? Мир реальной сказки целостен. В традиционном обществе существует множество предписаний «делай то-то» и «не делай того-то» и объяснения этому даётся через этиологический миф, это делать следует потому что во времена богов или во времена героев кто-то из них сделал или не сделал это. Сказка она как и обрядовая песня привязана к определённым календарным датам и к календарным ритуалам и к погодным явлениям, поэтому, через такую привязку мы можем в сказке увидеть и предписания делать или не делать что-то в эти конкретные даты. Она регламентирует и праздники и ритуалы. Получается, что события, о которых рассказывается в сказке выполняют этиологическую функцию.

В основе этиологической сказки лежит модель «было – событие – стало». Трёхчастная модель и если эту трёхчастность можно наложить на трёхчастность волшебной сказки «исходный топос – иномирье – новый топос». Было – исходный топос, событие – иномирье, в котором должен побывать герой[41], стало – тот новый топос, в который возвращается герой. Иномирье тут представляется тем местом, где происходило этиологическое событие. Это изменение однократно, оно происходит с одним персонажем, но оно становится матрицей для изменения всего мира, всех объектов одного класса: после того, что произошло с одним зайцем все зайцы с тех пор потеряли хвост. Эту модель мы можем описать либо линейно как последовательность либо как круг, в том случае если мы накладываем этиологическую сказку на годичный цикл. Тогда мы получаем три сезона по 4 месяца, вначале было прежнее состояние, потом событие где-то во второй трети и новое состояние в последней трети. А затем мы возвращаемся в точку обнуления времени в новогоднем ритуале и дальше всё повторяется циклично. В этом смысле интересно, что этиологической сказкой является изгнание из Рая, которое тоже строго календарна и привязана к мархешвановским дождям.

Такая идея спиральности или цикличности времени породила у больших пророков представление о том, что наш мир неправильный, перевёрнутый по сравнению с идеальным божьим миром. Божий мир в логике переднеазиатско дунайского неолита зеркален по сравнению с неправильным земным миром, отсюда и характерный для пророков мотив «всякий дол да возвысится, всякая гора да унизится». Мотив переворачивания миров и революции как re + volvo, т.е. возвращение к прежнему естественному или божественному состоянию проигрывается в т.ч. и в новогоднем ритуале. Этот мотив будет продуктивен и в религиозной философии и породит представление о Царстве Божьем и евангельское переворачивание социальной иерархии «первые станут последними, последние станут первыми». Это будет важно и в социальной философии, которая в 16-18 вв.н.э. породит идею революции как возвращения к прежнему идеальному состоянию (первобытному коммунизму). В основе этих представлений лежит переднеазиатско дунайская мифологема об иномирье, как о негативном мире и о мире в котором есть зло. Тогда как в лесном и мегалитическом иномириях нет изначального зла. Здесь же есть чёткий дуализм мира жизни и мира смерти получает развитие, в него вносится идея единого бога, как изначального добра, если человек всё делает правильно он принадлежит к миру божьему, если неправильно – идёт в хтонический мир. Но в течении многих поколений получалось так, что люди делали всё правильно, а обстоятельства их жизни только ухудшались, тогда как теодицея и оправдание благости Бога вводится представление о том, что мы живём в нижней точке этого космического круга и нужно или подождать или бороться за Бога с оружием в руках, как это было во время маккавейских или иудейских войн и тогда родиться новый мир, новое солнце и тогда наступит время истинного состояние, мир переверётся, возвратится (revolvo) в идеальное божественное состояние.

Этиологическую сказку можно рассматривать как древнейшую, но при этом фольклористы не пытаются свести королевскую сказку к этиологической, хотя определённый этиологический момент в ней может быть, особенно когда в ней указывается, что герой убил змея вот в этом ущелье и из его крови появилось это озеро. Волшебная сказка часто привязана к местности, в которой её рассказывают, в ней могут упоминаться те или иные объекты появившиеся в результате жизнедеятельности героя, но при этом они остаются этиологическими элементами, впитанными героической сказкой, более того, о тех же самых природных объектах могут быть и другие сказки противоречащие и первой сказке и друг другу.

Все греческие этимологии основанные на игре слов и случайном созвучии и они не имеют под собой серьёзных оснований. Даже имя Геракла, которое обычно этимологизируется как слава Геры (Гера Клео) скорее всего ошибочно. И здесь речь идёт о доИЕ геминации корня с возможным значением «самый-самый».

К этиологическим мифам можно отнести этноконсолидирующие и этнодифференцирующие мифы, которые говорят о формировании этноса и отношении этноса к первопредкам, в т.ч. миф о детях Якова превратившихся в двенадцать колен Израилевых, хотя в исторической реальности мы видим противостояние севера (Израиля) и юга (Иудеи), видим мореходное племя Дана, которое скорее всего относящееся к племенам богини Дану, нежели к семитам, более того автор песни Деборы приводит другие имена колен. Также и арийские и нордические (Туле и Гиперборея) мифы нацистской Германии и современной России являются этиологическими мифами, которые искажают восприятие. Такую же функцию и мифы новохроноложцев.

Инициационная сказка является следствием сказки этиологической, её задача объяснить зачем нужно проводить инициационные ритуалы, отсылая к прецедентам, которые были в мифологической истории богов или первопредков. Она обосновывает проведение той или иной половозрастной инициации. У многих народов зафиксированных этнографами на ранних стадиях своего развития действительно существуют инициационные сказки, которые действительно связаны с соответствующими ритуалами и которые затем эволюционисты проецируют на сказки европейских и средиземноморских народов. Но инициационные сказки отличаются от других сказок этого же народа. Инициация на той стадии общественного развития значима, потому что не пройдя её невозможно продолжать жить в этом обществе. Но фактически этнографы пытаются подогнать под эти формальные критерии многие сказки европейских народов. Хотя в них инициационный момент намного менее значим, он выведен на уровень семейных, а не общественных обычаев. Инициационные элементы могут быть значимы, но они не всегда проявляются. Если в сказке говорится, что герой становится королём, то значит это королевская инициация и она не может быть инициацией для всех. Да, это инициация, но это инициация короля. Она имеет смысл определить кандидатов на истинного короля.

Инициационная сказка описывает события, которые происходили с первопредком однократно, но они происходят постоянно и они имеют решающее воздействие на всех людей.

В какой-то мере инициационная сказка смыкается с другими жанрами, например, с брачной сказкой. Брачный элемент в фольклоре значим, поскольку возможность вступления в брак является важным признаком перехода в следующий половозрастной класс, но мы понимаем, что чудесную жену, как главный приз брачной сказки, получает не каждый из соревнующихся, а только герой. Из села чудесную жену получит один, тот, который сын магини. В его жизни эти мифологемы и образы проиграются, остальные получат вполне обычную жену.

Почему ещё королевская сказка не может быть инициационной. Почему-то мужских сказок, даже сказок о чудесной жене, больше, чем женских о чудесном муже, хотя сказки рассказывают бабушки и мамы, а не дедушки и папы. Для девочки в патрилокальном обществе свадьба является намного более важным переходом, чем для мальчика, это переход не только в другой половозрастной класс, но и переход на новое место жительства, к родне мужа, которая настроена негативно к чужаку, но девочек к этому почему-то эти сказки не готовят. Значит, это не инициационная сказка. Если рассматривать волшебную сказку как инициационную, тогда получается, что аудиотория = адресату, т.е. она рассчитана на всех девочек и получается, что девочек готовят не к переходу в другую семью, а к встрече с принцем. И вот здесь получается, что адресатом девичьей сказки оказываются не все девочки селения, а та самая будущая чудесная жена, которая достойна встречи с принцем. Опять таки королевский цикл. Её должен оплодотворить король, который объезжая полюдьем свои земли остановился в её селении и признал её самой достойной, в дальнейшем она становится матерью героя, который затем будет сражаться или соревноваться за трон отца.

Наиболее яркая девичья инициационная сказка, вернее воспоминание о такой инициации – Красная Шапочка, она практически идеальный пересказ инициационного ритуала: девочка живёт с мамой, потом она получает гостинцы для бабушки, причём бабушка почему-то живёт не с ними (возможно патрилокальный брак, но куда делся муж не очень понятно), девочка идёт через лес к бабушке, возможно идёт на кладбище или даже в мегалитическую гробницу, но эту дорогу можно описать как путь в иномирье, она приходит в некий дом, там волк поимел и в оригинальных записях показано, что девочка идёт с детской едой (молоком и пирожками или хлебом), а там она есть взрослую еду (мясо и вино). Возможно, что здесь не только смена детской еды на взрослую, но и летней молочной еды на зимнюю мясную, в таком случае мы может датировать время, когда проводилась такая половозрастная инициация – Самайн, на это же указывает и лес с колючками (без листвы?) и характерное для тёмной половины года одевание шкур. Она снимает с себя детскую одежду, причём она спрашивает куда девать ей её одежду, на что волк отвечает: бросай её в печь, она тебе больше не понадобится. Инициационная смена одежды и может быть даже смена имени. У Красной Шапочки нет имени, мы её знаем только по атрибуту одежды, который может быть интерпретирован как атрибут заменструировавшей девочки. По логике этой сказки каждая девочка может проходить через такое испытание, тогда как в сказках королевского цикла герой очень часто имеет совершенно определённое имя, отсылающее к знаковому празднику, так в украинских сказках героя зовут либо Иваном либо Василем, что отсылает соответственно к купальскому и рождественскому циклам. Интересно, что в этнографических записях чаще встречается имя Василь, а в более поздних и в литературных обработках – Иван. Это имена солнцестояний – Василь Великий и Иоанн Креститель. Девочка же – без имени, она находится в процессе смены имени.

У Красной Шапочки есть достаточно чёткий и узкий ареал распространения между левым берегом Роны и левым берегом Рейна.

Модель этиологической сказки «было – событие – стало» очень хорошо монтируется в инициационный ритуал. В основе инициационной сказке лежат изменения, которые происходят с самим героем первопредком в процессе инициации. Это обряд перехода. Модель повторяется. Инициация проходит в иномирье. Герой первопредок первым совершил это действие. В иудаизме такой инициационной сказкой является обрезание Авраама. Завет праотца. Инициационные сказки подвижны, так инициационные обычаи выросшие из одного культурного и даже генетического круга могут иметь разные обоснования и разные инициационные сказки. Если мы уже заговорили об обрезании, то у хамитов обрезание связано с мифами о том, что человек рождается с двумя душами и обрезание, как мужское так и женское избавляет от второй души, противоположного пола с новорожденным и содержащейся в препуции у мальчиков и в половых губах девочек. У египтян обрезание связано с разъединением бога земли Геба и богини неба Нут и бог Шу, как бог воздуха разъединяя их совершает их обрезание. И тут космогонический миф о разделении неба и земли становится одновременно и этиологическим и инициационным. А уже в иудаизме идёт речь об эпохе праотцов.

Поскольку события, которые в инициационной сказке являются обоснованием инициации, относятся ко временам творения или ко временам богов и первопредков, то вполне логично, что инициационные ритуалы должны проходить вскоре после новогодних, в силу этого возникает ощущение, что половозрастная инициация девочек у семитских народов должна была приходиться на суккот (сукка – шалаш, в котором девушки получали первый сексуальный опыт во славу Иштар), не исключено, что обрезание мальчиков должно было проходить на лагбоймер, потому что он связан с заветом.

Современная инициационная сказка – Гарри Поттер. Она помогает ребёнку, подростку в прохождении школьных инициаций, это очень заметно в цикле Гарри Поттера, каким бы чудесным ребёнком он бы ни был, но когда ему предстоит экзамен (аналог инициации), он вынужден сесть за учебники и несколько недель не отходить от них и готовиться к СОВ и к ЖАБе. Имея помощников в лице Рона и Гермионы, он тем не менее должен сам справляться с заданием. Но Гарри Поттер – сказка авторская и инициационные мотивы привнесены сознательно.

В инициационной сказке мы видим процесс происходящий в иномирье. Эта инициация связана с определённой датой и ежегодным повторяющимся процессом. У исламских народов был обычай обрезания мальчиков в сознательном возрасте, он в большей степени отражает классическую инициацию.

В европейской сказке сложнее найти инициационную сказку, потому что инициационные обряды перенесены с общинного уровня на семейный. В европейском фольклоре инициационные сказки обладали малым спектром действия. Что мы знаем об инициациях восточных славян? Есть крещение, которое является внешним, церковным, а не народным ритуалом, есть пострижины и брачные игры. У славян, насколько мы можем наблюдать их в исторических источниках где-то с 7-8 вв.н.э. не было какой-то значимой мужской инициации, как, впрочем не было и девичьей инициации. Было право первой ночи, но это и всё. Пострижины – у нас нет никаких особых сказок, это период выхода из младенчества в детство. Но при этом мы знаем, что истинного короля стричь нельзя. Этот момент кажется важным, он педалируется и в сказках и в исторических текстах о длинноволосых королях. Да, к моменту пострижин жрецы и жрицы могли определить кто перед ними – простой ребёнок или потомок чудесных королей, которого нельзя стричь (или наоборот, его надо постричь в первую очередь, чтобы избавиться от конкурентов детям действующего короля). 

Брачный эпос у славян связан или с королевской сказкой с инициацией мага / магини. Инициация магини – Крошечка Хаврошечка, Морозко, сюда в какой-то мере ложатся Красная Шапочка и даже Золушка, хотя она в большей степени – инициация королевы, чем магини, потому что она-то становится королевой. Главное отличие инициации мага от королевской сказки, состоит в том, что в королевской сказке героя одновременно с браком на чудесной невесте венчают и на царство, а инициация мага состоит в том, что он пройдя магические испытания и получив чудесную жену герой возвращается в своё село, в свой дом, а не уходит куда-то чтобы стать королём. А вот инициаций простолюдина, не мага не короля мы видим, как и не видим сказок о пострижинах. Есть брачные песни, в которых новобрачных называют королями, но это объясняется необходимостью сохранения ритуала, над магглами ритуал не получится, как его ни проводи. При этом нет брачных сказок.

У германцев и кельтов есть следы мужских союзов, правда Вальгалла как особый рай скорее соответствует особой расе избранных, как Макарейские острова греков, нежели кастовому раю. У кельтов – феннии и улады, правда не очень понятно когда мужские союзы возникают, поскольку этот цикл героический и хронологически самый поздний и можно предполагать, что они возникли под римским влиянием, если не под прямым влиянием, то под влиянием общей милитаризации общества, а кроме того это время переселения народов, климатического коллапса, когда люди должны выживать в т.ч. и путём уничтожения себе подобных, поэтому их возникновение можно считать поздним. У греков точно были мужские братства и инициации. Но любопытно, что у греков при всей развитости мифологии нет следов инициационных мифов ни по вступлению в союзы, ни в какой-то финальной инициации. Эти мифы скорее всего существовали, но почему-то или не сохранились. Такие мифы должны были быть у спартанцев, но спартанцы писать не умели и даже историю о победе спартанцев над афинянами в Пелопонесской войне мы знаем в изложении афинян. У римлян половозрастные инициации были распределены по куриям и были связаны с внутренними семейными богами и предками конкретных родов. Были ритуалы после которых юноши могли носить тогу и что-то типа клятвы верности римскому народу. Но эти инициации были сильно дистанцированы от мира мифов и сказок. Отсылки к мифам не воспринимались римлянами как основания для проведения ритуала. Связи между мифом и ритуалом для них была совершенно абстрактной. Вспоминается греческий обычай ночного поединка между юношами двух фратрий, бой за мост, связанный с культом Гекаты, но это даже в тех случаях, когда мы фиксируем связь между мифом и инициацией, мы видим, что эта связь настолько тонкая и надуманная, что её нельзя сравнивать с инициационными мифами маори или даже субсахарских народов. Похоже, что если появляется королевская сказка и инициация мага, то инициация для простолюдинов уходит в тень, да она может существовать и как практика, но она перестаёт быть значимой для всего народа. По выходу из родового общества значение имеют только инициации важных людей (королей и магов). Остальные пусть слушают, но понимают, что это не про них.

Как наложить европейские инициационные мифы и обычаи на календарные ритуалы? Они должны приходиться где-то в начале года сразу после новогоднего ритуала.

Возможно, что для мегалитических народов сама брачная экспедиция и была инициацией юношей, во всяком случае такой инициацией она выглядит на реконструкции ферейских фресок, но весьма затруднительно связать с ней какие-то определённые мифы. Те мифы о брачных экспедициях, которые мы знаем в Греции (а это прежде всего Персей, Тесей и Ясон) в большей степени связаны с королевским циклом и, прежде всего с инициацией королей и соответствующих династий.

Инициационные мифы на европейском ареале найти весьма затруднительно. В Европе обитали доИЕ племена, у них связь инициационных обрядов и мифов с годичным циклом присутствовала. Потом приходят ИЕ и несколько волн миграций и в результате связь инициаций с календарём. Да, можно представить, что миф о сотворении людей из камней Деукалионом и Пюррой инициационный, хотя он скорее чисто этиологический миф. Здесь мог быть ритуал бросания камней для сотворения или умножения численности людей. Но у нас нет доказательств для доказательства этого предположения, которое может быть и не достоверным. Это может быть и набрасыванием шаблона на мифы и сказки.

Инициация героя и простолюдина отличаются кардинально, они идут навстречу друг другу. Инициация простолюдина идёт от природного состояния к неприродному (стрижка, обрезание, татуировка, прокалывание ушей, носа), т.е. это действия, которые делают его тело не такой какой она была при рождении. А герой при рождении имеет настолько нечеловеческий облик, что его как раз нужно сделать больше похожим на человека: Сосруко упал с неба как раскалённый камень и его потребовалось закалять и охлаждать; Энкиду спал со жрицей Шамхат шесть дней и семь ночей пока он наконец не стал человеком. Этот путь инициации героя идёт в обратном направлении от неприродного состояния в природное. В тех культурах, в которых инициации распространены можно сказать, что человеку придают совершенно новый облик, новое лицо, меняющие его природу, часто – придают облик какого-то животного.

Есть два рифмующихся момента: завет с Богом на лагбоймер и появление радуги, символизирующей то, что Потопа больше никогда не будет и второй завет – завет Авраама связанный с обрезанием. Создаётся впечатление, что завет Авраама тоже был на лагбоймер. Лагбоймер – это противоположная дата израильскому суккоту. Похоже, что как и у мусульман было обрезание в сознательном возрасте и это фактически переход из детства в подростковый или даже во взрослый возраст. Лагбоймер был половозрастной инициацией юношей.

Инициационная сказка объясняется так же как и любая этиологическая заповедь: «Это следует делать потому, что это некогда делал наш первопредок». Это однократное действие в прошлом является прямой санкцией, прямым заветом делать это в настоящем. Обращает на себя внимание, что в инициационной сказке отсутствует имя центрального персонажа, потому что инициация часто сопряжена со сменой имени. Инициационный аспект есть в египетской книге мёртвых и в текстах пирамид, в которых есть формула соединяющая имя Осириса и имя умершего, например, «Осирис Унас». Вспоминается завет Авраама, в котором Авраам и Сарра сменили имена (в этом случае Сарра тоже была обрезана?) и смена имени Яковом на Израиля. По этой же логике меняют имена при коронации короля и при интронизации жреца. Но смена имени в иудаизме крайняя мера. Поскольку инициируемый – простолюдин, у него нет предыстории, у него нет чудесного рождения. Её нет, например, у Красной Шапочки. Это обычный человек, это может случиться с каждым. Тут нет элемента фэйри, нет того чудесного, которое бы указывало на связь инициируемого с иномирьем. И в этих сказках нет чудесных инвариантов, она вполне может жить в формате приближенном к легенде или быличке. И в этом инициационная сказка близка к бытовой.

Инициация, как мы это видим у Геннепа в «Обрядах перехода» является символическим актом умирания и воскресания человека. Отсюда те элементы инициационной сказки, которые связаны со смертью, но для простолюдина момент смерти и возрождения более важен, чем для королевского цикла или для инициации короля. И Авраам и Яков получают свою инициацию не через смерть и возрождение, а иным путём. Инициируемый выходит с новым именем и новыми качествами, после инициации его нельзя называть прежним именем, потому что тот человек, носитель прежнего (детского) имени умер. В процессе инициации он как бы сбрасывает прежнее имя как одежду, которая ему (как и Красной Шапочке) уже точно больше не понадобится. Инициационные сказки ареальны как Красная Шапочка и этот ареал связан с границами племени или группы племён в которых эта инициация происходила. Да, инициационный миф может мигрировать, но преимущественно – вместе с носителями, а не путём контактов, поскольку инициационный миф должен оставаться тайной для непосвящённых (например, для женщин и детей своего же племени), а уж тем более для соседних племён. При миграциях могут возникать самостоятельные инициационные мифы, как в случае с объяснениями обрезания у разных народов. Общая инициация старше королевской и вне зависимости от того какую историческую шкалу мы возьмём, внутренняя логика повествования у автора, сначала идёт общая инициация, потом идетё королевская инициация. На примере Брейшит мы видим, что вначале есть общая инициация Авраама, а потом идёт королевская или жреческая. Яков становится жрецом. В Якове повторяется история борьбы с Богом.

Сказочный герой никогда не представлялся первопредком, сказочная история происходит не в далёком прошлом, не во времена творения, а незадолго до рождения рассказчика или незадолго до рождения того, кто рассказал это рассказчику.

Сказка маори.

 

Брачная сказка

 

Брачная сказка – это поиски чудесной жены, но на поиски отправляется не обычный человек, а герой, который зачат и / или рождён чудесным образом и именно поэтому ему нужна чудесная жена и обычная жена ему не подходит. В чистом виде встречается довольно редко и она часто пересекается с королевской сказкой и инициацией мага / магини. Можно сказать, что сказка о поисках чудесного мужа парный сюжет. Накладки этих сюжетов на брачную сказку (наоборот, накладки брачной сказки на эти сюжеты) будут проигрываться постоянно и они будут фонить, создавать разнообразные контаминации. Брачная сказка близка и к инициационной, в обоих этих видах мы видим испытание героя, но в брачной сказке испытывается не каждый, не простолюдин, а избранный герой, человек с чудесными свойствами, поэтому в ней впервые появляются мотивы связанные с чудесным зачатием и рождением героя. Хотя для девочек брак является большим испытанием и большим изменением в жизни, чем просто переход в следующий половозрастной класс, поскольку она переходит жить в дом мужа, но брачных сказок для девочек меньше. Три важных момента брачной сказки – (1) наличие чудесного зачатия героя / героини; (2) наличие чудесного супруга / чудесной супруги и (3) непропорциональное преобладание мужских сказок над женскими – говорит о том, что адресатом этих сказок являются не простолюдины, а дети со чудесными способностями, а, значит, её смысл не в подготовке к инициации всех юношей или девушек, а только особых детей. Хотя все мальчики селения слушают у одной сказительницы одну и ту же сказку о добрачных приключениях героя или героини, понятно, что все мальчики по достижению половозрелости не получат чудесную жену, они получат простую Катю соседку, а чудесная жена, чудесная невеста достанется тому избранному, в ком есть эти чудесные качества, кто был зачат или рождён чудесным образом. И в этом проявляется разница между аудиторией и адресатом сказки. Очень часто у героя / героини такой сказки есть чудесная мать или (реже) чудесный отец и именно благодаря тому, что у него есть такая поддержка, то они либо напрямую помогают герою / героине, так в «Трёх орешках для Золушки» чудесная мать помогает героине из иномирья / посмертия. Часто у героя кроме родственника в иномирье есть ещё и чудесный помощник, приходящий из иномирья и обеспечивающий победу в состязании за чудесную жену. В этих сюжетах появляется весь комплекс fairy, т.е. чудесного, который в инициационных и этиологических сказках не проявлен. Здесь появляется и путешествие в иномирье. Предыстория в виде чудесного зачатия, рождения, родителей – это те общие элементы, в которых брачная сказка сливается с королевской и магической, но она отличается от них именно в той финальной концовке: в королевской сказке герой становится королём, а здесь он получает только чудесную жену и возвращается домой к своим обычных занятиям и «стали они жить поживать да добра наживать».

Добро здесь символизирует не материальные блага, а как метафизическое, чудесное добро, которое можно считать атрибутом иномирья. Мы помним, что в королевской сказке «добрый молодец» - это обращение Бабы Яги или другого стража портала с той стороны границы с добрым иномирьем к герою, они обращаются так к претенденту / претендентам, переступившему порог иномирья. Молодец – претендент, а «добрый» - это указание на исключительность героя, на его принадлежность к иномирью. Добро – та самая характеристика иномирья, та благость, которая связана с истинным королём, та сила, которую истинный король изливает на мир, на своих подданных и на свою землю. В кирилице буква «Добро» является калькой греческой буквы «дельта», которая в свою очередь происходит от афразийской буквы «далет» со значением «дверь, портал». При том, что невозможно напрямую вывести «дверь» от «далет», тем не менее отметим допустимость общего корня для «добро» с одной стороны и «дверь» и даже «двор» с другой. Графически «Добро» и «Дельта» представляют треугольник, большой летний треугольник и треугольник созвездия Дракона, в котором находился Северный Полюс неба в бронзовом – раннем железном веке. Созвездие треугольника, расположенное между Персеем и Андромедов античная астрономия отождествляла с Сицилией, как с одной из мегалитических прародин доИЕ греков. Треугольник, как и трианкрия – символы трёхтелой богини. Этимология слова «добро» не слишком понятна, оно хорошо представлено в славянских языках, однако на ИЕ языковом уровне оно слишком удалено от других слов, так его считают родственным латинскому faber «ремесленник, художник» и армянскому darbin «кузнец», последнее связывает его с мегалитическим народом кузнецов. В силу этого можно утверждать, что «добро» происходит от мегалитического корня, родственного семитскому «давар» - слова, вещи. В этом слове мы видим не только отождествление слов и вещей, позволявшее египтянам приносить в жертву богам и умерших не жертвы, а их описания и изображения, но и представления о их принадлежности к иномирью. Добро в русском языке не равноценно благу, оно метафизично. На это указывают обороты: «быть добру» - это уровень иномирного благословения; «несдобровать» - из тех исключений, которые без «не» не употребляются, нельзя «сдобровать», т.е. не получить благословения или лишиться его; «не к добру», во первых тут тоже нет парного выражения «ко злу» или «не ко злу», а зло предметно и вещественно, во вторых это не означает призывание зла, а отхождение добра, благости, шхины от людей. Тут можно ещё выйти на тождественность слова и вещи через слово «давар». Тогда зло тоже нематериально и экзистенциально, но оно приходит из злого иномирья по переднеазиатско дунайскому типу и отсюда и арианский дуализм добра и зла, характерный для Балкан, персов и индийцев, этот дуализм затем будет транслирован в Европу богомилами и катарами. Подобная антитеза горе и беда. Горе – метафизично и часто связано со смертью, т.е. злым иномирьем. При этом добро едино и неразделимо на какие-то единицы, оно не разделимо и на слова и вещи, вплоть до того, что есть выражение «а я вот скажу вам одну вещь», хотя это может быть и поздним прямым заимствованием из идишистской культуры.

Мы видим, что добро, которое наживают для всего села это не материальная категория, а та благость, тепло и божественное присутствие (шхина), которая присутствует с человеком.

Откуда можно брать жену? Судя по тому, что чудесная жена и чудесный ребёнок это мотивы взаимосвязанные и есть проблема с невозможностью зачатия естественным путём, похоже, что исходные мотивы брачной сказки относятся к неандертальско кроманьонскому пограничью и межвидовому скрещиванию и коммуникации, но, когда мы говорим о брачной сказке мы должны понимать, что в тех условиях когда она сформировалась неандертальцев уже не было, поход в такое иномирье уже скорее ритуализирован, нежели представлен реальными событиями. И тут нужно рассмотреть брачные обычаи. Высоцкий пел, что «Нельзя из людоедов брать жену», но это его специфическое чувство юмора. На самом деле одним из основных критериев этноса – это эндогамность, можно брать жён только из своих и нельзя брать из чужих. За то, что Эйсав взял жену у чужих он впал в немилость у своей матери Ривки. Если жён берут у чужих – это признак распада этнического единства под различными факторами, скажем, это наблюдалось в эллинизме и под влиянием внешних этнотрансформационных факторов, например, миграций, войн или климатических изменений. Классические примеры эндогамности в Брейшит: Авраам посылает своего раба Элиэзера за женой для своего сына Ицхака и он не просто посылает за женой, а в тексте Брейшит это особо оговорено, что Авраам посылает Элиэзера к его, Авраама, близкой родне. Этот путь идентичен брачной экспедиции в иномирье. Подобный путь в следующем поколении проделает Якейв, но если Якейв будет проходить этот путь самостоятельно, то здесь в истории Ицхака, который совсем не самостоятельная личность, то вместо него в эту брачную экспедицию отправляется слуга его отца[42]. И противоположная история Эйсава, который теряет первородство из-за того, что он рано женился на туземке и уже этим фактом брака с иноплеменницей он впал в немилость в глазах своей матери. Тут нужно ещё отметить, что прародина в Брейшит обозначена в Месопотамии, поскольку во времена компиляции Торы были сильны именно месопотамские тенденции, т.е. время компиляции Торы датируется временем Вавилонского Плена.

Внутри этноса есть группы, которые берут жён и группы, которые дают жён и брать жён это более почётный статус, чем давать жён, хотя это возможно и особенность патрилокального брака. В силу этого мы говорим о том, что когда мы встречаем в той или иной степени в сказке, мифе, в эпосе брачные отношения, отношения с чудесной невестой или женой, это всегда путь к той неандертальской родне[43], которая обитает в лесу. Это путь в места её обитания. Исключением служат те сказки, в которых чудесную жену следует вызволять из плена. Это путь в другое, злое иномирье. Место обитания жены – своё иномирье, потому что брак с чудесной женой доступен не всем, а только чудесным людям, в жилах которых уже течёт кровь иномирцев, неандертальцев. Иногда это путь может быть обозначен как путь на прародину, как это будет проявляться в сказках о морском путешествии, но мотив пути на прародину будет продуктивен в кардиальной и эпикардиальной мифологии, т.е. во время активных морских и речных плаваний. Но в более архаичном варианте, восходящем к неандертальско кроманьонскому пограничью это просто путь к некоей родне, находящейся в той или иной степени родства с самим героем. Можно предполагать переселение с прародины. Даже по пространственной локализации брачного иномирья можно говорить о том, что в той стороне живут предки и родственники героя, а в дальнейшем – мага или представителя королевской династии.

Индикатор миграционных процессов тут такой же как и у Малиновского. В восточнославянских сказках это путь в тридевятое царство – лесом, потом море, потом остров Буян, но здесь кроме мегалитических можно предполагать и Готланд, как прародина готов. В кавказских сказках это индикатор мегалитического фактора, жену берут за Чёрным Морем. Это тем более значимо, потому что этот мотив есть и у горских и у степных народов и у осетин (иранцев) и у картвелов и у вайнахов и у тюрков (азербайджанцев) и абхазоадыгов, к какой бы языковой общности они не относились, они всегда в сказках берут жену за западным морем. Это ещё более показательно для тюрков азербайджанцев, поскольку для них было бы логичнее брать жену или из Степи или из-за Каспийского моря, но они говорят о западной прародине. Это чистый мегалитический мотив. Это есть и во всех разноэтничных версиях Нартиады. Это значимый индикатор того, что мотив пришёл из мегалитического круга. Кажется странным, что и индоевропейские (осетины) и степные племена в сказках предпочитают брать жён не из своих (индоевропейцев или степняков), но именно там – за западным морем.

Мир того иномирья дружелюбен, полон позитивных характеристик и идентичен нашему. Примером может служить Калевала, которая не является целостным произведением, а сшита из отдельных рун Элиасом Лённротом в связной, но в достаточно произвольной форме. И очень характерно, что там есть два образа Похъёлы, страны противоположной Калевале. Это иномирье распадается на два образа: с одной стороны это злое царство Севера, это тот мир из которого приходит зима, смерть и голод, такова она в героических рунах, в которых речь идёт о боевом походе, т.ч. и поход за Сампо; с другой стороны, в тех рунах, в которых речь идёт о брачной экспедиции герой приходит в Похъёлу, она описана в позитивных характеристиках, да перед героем ставят чудесное задание, которое выполнить может только герой и при помощи чудесных способностей или артефактов, но при этом их встречают хорошо, достойно, их кормят, поят, закатывают свадьбу идентичную нашей. И такое распадение Похъёлы на две – злую и добрую – очень бросается в глаза подготовленного читателя.

Тут нужно вспомнить и три брачных эпоса Греции. У греков их больше, но эти три наиболее яркие – Персей, Тесей и Ясон. Их сюжет в достаточной степени парадигматичен, т.е. они совершают совершенно похожие действия и при этом они отправляются в три разные стороны, но при этом они всё равно приплывают к своим, но эти свои в разных частях света, это разные ветви одного морского народа и во всех случаях они движутся морем: Ясон – в Колхиду, Тесей – на Крит, Персей – в Африку, а затем в Левант. Эти регионы объединены тремя волнами кардиальной миграции, а в каком направлении шла миграция мы уже восстанавливаем по другим мифам и тут как раз нам помогают кавказские мифы и сказки, указывающие на брачные, т.е. этнические связи исключительно с западными заморскими племенами (Греция, болгарские дольмены).

И страж перехода и туземцы опознают пришельца как своего, хотя других они не пускают. Героя в том мире ожидает испытание способностей, характерных для иномирья и их задача проверить действительно пришёл ли свой, родственник, тем более, что антропологически они могли уже достаточно далеко разойтись друг от друга. В этом смысле интересна сказка «Сосруко, враги!» (интересно, что в сказках) в которой герой в какой-то момент начинает крушить своих потомков, потому что он уже не опознаёт в них своих по облику, потому что это люди с уже совершенно другой внешностью. Изменился их антропологический тип. Видимо, это изменение антропологического типа и было тем основанием, по которому короли колхов с точки зрения греков и потеряли право на Золотое Руно. Экспедиция аргонавтов должна была вернуть Руно потому что короли колхов уже сильно загрязнили свою кровь.

Задача героя проявить те иномирные чудесные способности, которыми он наделён по праву рождения. В силу этого, а также в силу родства героя с иномирцами, в брачном эпосе редко встречается поединок до убийства или даже до крови между героем и антагонистом или соперниками за чудесную невесту. Обычно это или агон, т.е. состязание в каком-то мастерстве или каком-то умении, так в «Калевале» Ахти Лемминкяйнен состязается с Вяйнемёйненом в магических песнопениях, Ахти проиграл, позднее он получит жену как раз с помощью Вяйнемёйнена, но не сможет удержать как раз потому, что в нём взыграла дурная кровь. Ахти хотел стать королём или магом, но проиграл в силу отсутствия нужных качеств. Если это поединок на оружии, то он присоединяется только при наличии сильного ИЕ элемента. Иногда встречается исполнение задания, которое обычному человеку не под силу, примером может служить задание в путешествии аргонавтов – вспахать поле и засеять его зубами дракона. Этнический ИЕ элемент у греков силён, но всё равно герой не побеждает здесь противника силой, воинов вышедших из зубов дракона он не побеждает их оружием, а побеждает их хитростью и фактически он даже не вытаскивает меч из ножен, он бросает камень (заместительная жертва, из мифологемы «человек = камень», это отсылает к заместительному камню, который Рея подсунула Кроносу вместо Зевса) и они перебили друг друга[44]. Даже в таком ИЕ по языку мифе, в мифе ИЕ народа, в брачной экспедиции он даже не вытаскивает меча из ножен, в дальнейшем, когда отец Медеи гонится за их кораблём, Ясон уклоняется от поединка с тестем, а Медея вызывает грозу и шторм и таким образом Арго спасается от прямого боя. Не вытаскивает меча и Персей при спасении Андромеды, правда ему для боя меч и не нужен, у него есть голова Медусы. Из этих троих только Тесей побеждает Минотавра в поединке, но мы не знаем как именно происходил этот поединок, их там было только двое.

Задача иномирца в поединке не победить противника, а проверить его способности «Ты ли тот, которому должно прийти или же нам ждать следующего претендента».

Часто герой идёт в это иномирье как вьетнамский космонавт, его задача только дойти до места и продемонстрировать свои права и свои способности. Прийти, увидеть и победить. Но тут скорее его должны увидеть и признать. И уже по факту своего прихода он может получить желаемое. Также показательно, что в брачной сказке справляют две совершенно симметричные свадьбы, одна сначала в иномирье, вторая – уже по приезду с невестой в нашем мире. При этом ритуалы и пожелания совершенно идентичны. Интересно, что в брачной сказке очень подробно описывается первая свадьба в иномирье и она является залогом того, что заключён мир с иномирьем. Это как бы личная уния короля или мага с иномирьем, залогом которого является брак нашего героя с иномирной женой. В «Калевале» очень хорошо описана свадьба в Похъёле, но она несколько обезображена протестантизмом, в ней вместо ритуальных свадебных формул много внимания уделено назидательным этическим и практическим поучениям и советам новобрачным. Этому посвящено несколько рун.

Теперь надо немного остановиться на брачном ритуале, он в значительной степени сходен с королевским, новобрачных коронуют, венчают, уподобляют мифическим королям древности, в еврейских песнях мужа отождествляют со Шломо. Параллелизм с королевским ритуалом чётко прослеживается и он очень значим. Зачем это необходимо? Через этот брачный ритуал устанавливается мостик к королевской сказке. Королей венчают на царство и король обручён со своей землёй. Ритуал, как и сама сказка имеет свою аудиторию и своего адресата и они различны. От этих заклинаний может быть только польза и никакого вреда, но если явится тот, которому должно прийти – значит ритуал возымеет своё действие. Адресатом этого ритуала является только человек со способностями или маг или истинный король и при венчании мага или истинного короля произойдёт нечто и только над этим избранным чудесным героем венчальная корона будет к месту. А если же венчаются магглы или люди у которых нет чудесной крови – ничего не происходит. На свадьбу как бы открывается портал в иномирье и туда отсылают приглашение к родне: приходите на свадьбу, но если родни там нет, то никто оттуда и не придёт. Магглы могут ходить венчаться хоть десять раз, хоть одной парой, хоть с разными – всё равно ничего не произойдёт.

С точки зрения календарного ритуала венчание в восточной Европе это лето-осень и смысл этих ритуалов в укреплении общины перед переходом в тёмную половину года, чтобы укрепить её витальность, плодовитость. Этот период начинается от отбытия рахманов. Королевская свадьба входит в купальский цикл (таммуз – ав), а потом Илья пописял в воду.

Это индикатор: тот или не тот. Если провести ритуал над магглом ничего не случится, если проведут над магом или королём – что-то обязательно должно произойти, что скажет: да эт вот именно тот. Но король может и не прийти, так, для этих самх целей на каждом свитке Торы была корона на тот случай, если Мошиах, истинный король евреев, явит себя в их синагоге. Но как-то не случилось. А ритуалы проводили.

В брачном ритуале многих народов у которых были короли новобрачных отождествляли с королями, то у народов, у которых королей не было отождествление должно быть с Солнцем и Луной и космической свадьбой, как наиболее древнему и природному прототипу свадьбы. В Калевале мы видим отождествление с месяцем Ахти Лемминкяйнена, он получил невесту в Похъёле, но хочет затем жениться на другой женщине – у скандинавов популярен мотив Месяца изменяющего своей жене Солнцу с зорями, за что Солнце разбивает его каменным молотом на части. Месяц обходит свои владения, подобная мифологема есть и у индусов, у Чандры есть 28 жён, 28 лунных стоянок, но у него есть любимая жена Рокхини, правда индийские женщины с таким многожёнством спокойно мирятся. Это полюдье Чандра, его круговращение, он каждую ночь проводит со следующей женщиной, со жрицей своей земли и это такое вечное полюдье. Рокхини – созвездие перед Млечным Путём, середина Тельца. И этот брачный цикл, полюдье он обходит за месяц.

Давайте посмотрим на брачные сказки для девочек они ориентированы совсем не на то, чтобы готовить девочек к браку или семейной жизни. Это не инициация для всех. Но сказка готовит не к семейной жизни, а ко встрече с принцем. И тут опять надо вспомнить о различии между аудиторией сказки и её адресатом. Адресатом является та самая чудесная девочка, которая затем станет чудесной женой для принца или мага, а все остальные это послушают, но в жизни это всё пройдёт мимо них, потому что «принцев мало и на всех их не хватает». Спящая красавица – девочка проходит инициацию в т.ч. и через пещеру как умирание и воскресение. Золушка. Она справляется с трудностями при помощи иномирцев. У неё необычное тело, судя по туфельке. Явно не человеческие размеры. Есть Белоснежка, есть авторская Дюймовочка, есть Морозко. Морозко – девочка идёт к своим. Хаврошечка – испытание магини. Она получает чудесные задания, с которыми можно справиться только путём привлечения фэйри. И если продолжать тему полюдья, то нужно вспомнить, что «принцев мало и на всех их не хватает» и единственный случай, когда даже чудесная девочка получить своего принца – во время полюдья, когда он обязан объезжать свои земли, она получает его на одну ночь и если она зачнёт ребёнка, то дочь продолжает линию матери и становится магиней и это всё циклизуется, а сын – это завязка героической сказки о мальчике из селения, бастарде короля, который затем становится новым королём. Обычная девочка не может справится с этими заданиями, может только такая девочка, которая может привлечь себе на помощь фэйри. Ещё один вариант – Румпельштитцен – девочка получает возможность справиться с заданиями, когда она узнала имя, а, значит, получила власть над духами или существами, которые жили в этой земле до неё. Румпельштитцен гуляя и напевая даже не предполагал, что кто-то понимает его древний язык.

Королевская сказка для девочек заканчивается браком с принцем. В инициации магини она возвращается в своё село и ожидает появления принца, бродячего мага (соломонара).

При том, что брачная сказка достаточно архаична и по времени мы можем датировать её неандертальско кроманьонским пограничьем, в это время действительно можно было сходить в лес к лесным людям, взять у них чудесную жену, причём давали её не всем кроманьонцам, а только «своим» тем, в ком были неандертальские гены и кто мог справиться с каким-то магическим заданием. В это время она включала в себя поход в иномирье к родне, предъявление признаков родства, испытание магических способностей героя и получение им чудесной жены. В последующее время, когда неандертальцев уже не осталось, но их чудесные гены ещё оставались в популяции и могут появляться чудесные дети. Некоторое время неандертальские гены оставались в популяции в высокой концентрации, отсюда и проблемы с зачатием. По мере вымывания этих генов обычай выродился в ритуал, проводившийся двумя фратриями.

Функция брачной сказки состояла в том, чтобы выявить человека со способностями и дать ему соответствующую жену для брака именно потому что могут быть проблемы с зачатием, в то время неандертальских генов ещё много и они тормозят размножение этих чудесных людей. Тем не менее брачный эпос получает активное развитие позднее, мы видим его в мифологиях многих народов. В Греции мы видим брачный эпос[45] связанный с мореходными народами. Брачная сказка входит в обязательном порядке в большие народные эпосы Нартиаду, Амираниани. И сам герой зачат чудесным образом и его жена чудесная и у его жены тоже проблемы с зачатием и очень редко, когда у героя рождается достойный сын хоть в чём-то эквивалентный герою отцу. Такие герои есть в западных эпосах, но все они заканчиваются очень плохо, Артур гибнет от руки своего сына Мордреда и при этом Мордред тоже гибнет. В аналогичном поединке между собой гибнут Кухулин и его сын. Кухулин убивает своего сына как бы дважды, потому что он накладывает на него гейсы – не называть своего имени и никогда не отказываться от поединка, что обрекает их обоих на поединок между собой. Его сын исполняет его запрет – скрывает своё имя и не отказывается от поединка со своим отцом, понятно, что если бы он назвал своё имя, то Кухулин понял бы кто перед ним и поединок не состоялся. В более восточных эпосах у героя есть проблемы с преемником, они есть и в былинах Киевского цикла, есть три богатыря, которые представляют либо трёхтелый месяц, либо три этнические группы (германцы, славяне, кочевники или даже германцы, славяне, кельты), но вот с детьми у них как-то туговато, хотя брачные сказки у них есть и жёны достойные.

Брачная сказка часто включает в себя погоню тестя (реже как в «Калевале» - тёщи, но в «Калевале» погоня за положенной в качестве приданого мельнички Сампо отделена от свадебного цикла некоторым периодом времени). Вроде бы заключили брак, но вдруг, а особенно если речь идёт о переплывании моря (ярче всего это представлено в кавказских сказках), тесть после свадебного пира король иномирец, тесть героя пытается догнать героя, дело чуть не доходит до битвы, но герой или его жена насылают ураган и топят корабль тестя. Погоня есть и истории Якейва. Медея топит корабли погнавшегося за ними отца, причём по одной из версий ради этого она приносит в жертву своего родного брата, которого она специально для этой цели взяла с собой («на выест»). Это морская жертва при плавании. Очень часто встречается обман тестя, либо герой / его жена что-то выкрадывают или скрываются, не оборачиваются чем-то или кем-то или обманывают чисто логически. История Якейва можно рассматривать как брачную сказку. Это уже не чистая сказка, тут есть очень много идеологических напластований, поэтому вину с Якейва пытаются убрать, сделать вид, что это не он, это всё Рахель. Кража терафим чётко рифмуется с кражами Сампо и Золотого Руна. Терафим, несмотря на монотеистические потуги компиляторов Торы, были приданым Рахели, как Сампо. Обман и победа героя хорошо монтируется в то, что мы говорили о герое как о полукровке. Тесть / тёща – чистокровные, но полукровка всегда сильнее чистокровных и нашемирца и иномирца, потому что он соединяет эти две стихии, две природы, он может пользоваться и той и другой силой. Он в два раза сильнее чистокровного. Двуприродность это повод вспомнить, что чудесные жёны происходят как раз из неандертальско кроманьонскому пограничью.

В брачной сказке большое значение имеет описание брака в иномирье. Тогда брак в том виде в каком виде он представлен в брачной и королевской сказках он представляет собой заключение мира или перемирия с другим видом человека путём брачного договора или личной унии, перемирие закрепляется именно брачной связью. Пока они находятся в браке и пока они оба живы эта уния поддерживает мир между нашим миром и иномирьем. В случае болезни и смерти одного из супругов мир нарушается и кто-то из сыновей короля должен снова идти в иномирье и заключать новую брачную унию со своей сестрой (в каком-то из поколений) живущей по ту сторону фронтира, впрочем мог и существовать обычай, в котором девочек отсылали в лес, к неандертальцам. Смертен не только герой пограничник, то и его жена, поскольку высока перинатальная смертность. Более того равновесие может нарушаться и когда король присмерти. Есть сказки, в которых король заболев, посылает своих сыновей в иномирье на поиски чудесного лекарства и тот, кто принесёт это средство и должен стать следующим королём. Даже болезнь короля может служить основанием для запуска королевского ритуала и для переизбрания нового короля. Раз уния распадётся, то этот цикл нужно запустить. Это может произойти и по прошествию конкретного срока, скажем 19-ти лет и при потере половой силы короля. Необходимо ставить новую пару. Потеря половой силы основание для обновления короля, у египтян был праздник хеб-сед, праздник обновления половой силы короля в виде столба Джед через 30 лет правления. В данном случае мы несколько модернизируем время, в неандертальско кроманьонское пограничье идеи королевской власти ещё не было, потому что её нет у тех же народов Севера. Мы приводим примеры того, почему следовало восстанавливать такую личную унию. Через эту брачную унию с иномирьем брачная сказка вплетена в сказку королевскую и она становится частью королевской сказки и героических эпосов. Даже для эпоса она важна и ценна и она сохраняет свои основные моменты, которые кажутся странными, например, мотив бесплодия чудесной жены, которое, как мы уже говорили объясняет и чудесное рождение героя и его собственные проблемы с деторождением и отсутствие у героя достойного преемника. В этой сплетённости брачной сказки с другими видами сказки состоит сложность выделения брачной сказки и выделяется она в чистом виде только в тех случаях, в которых герой не становится королём, а возвращается с невестой в собственный дом.

Можно сказать, что королевская сказка выросла из брачной, но при этом выделение королевской сказки в самостоятельный вид отделяет её шаманской сказки. Брачная сказка универсальна и присутствует у многих народов, тогда как королевская сказка относится только к западной части Старого Света, а в других регионах развиваются самостоятельные виды сказок, в частности – шаманская. Королевская сказка связана с красными людьми, людьми особой крови, особой генетики, которые считались потомками богов золотого века. Королевская сказка датируется Юным Дриасом, когда появляются рыжие короли и природно климатические условия становятся настолько дезадаптивными для популяции, что идёт резкий всплеск мутаций, организмы не справляются с природными нагрузками, это стрессовые ситуации, которые дают сбой деления клеток, скачок мутаций, получается нежизнеспособное потомство, но один из вариантов оказывается более жизнеспособным и популяция засчёт этого выживает. И стресс Юного Дриаса, который происходит в Западной Европе породил мутацию красных людей. Отсюда и дальнейшая королевская сказка. Эта мутация – существенный генетический сбой, приводящий к повышенной кожной чувствительности (Принцесса на горошине), патологии печени + бобовая желтуха (фавизм), повышенная сексуальность и повышенный уровень счастья, потому что меланин относится к той же группе, что и эндорфины и раз он не вырабатывается, то вместо него вырабатываются эндорфины. Всё это суммарно даёт образ истинного короля, человека с изменённой биохимией. Эти гены в дальнейшем будут определяющими.

Изначально – время неандертальско кроманьонского пограничья и трансформация после исчезновения неандертальцев.

Затем складывается идеальная модель.

Идеальная модель – две фратрии разделённые рекой (Млечным Путём). Одна фратрия берёт жён у другой, вторая – у первой. Каждая из фратрий для другой представляется добрым иномирьем. Король или артефакт движутся из одной фратрии к другой и по полгода гостят то там то там.

Разница между аудиторией и адресатом. Сейчас растираживаны сказки для девочек типа Золушки и каждая девочка идентифицирует себя с героиней и считает, что это сказка про неё.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: