ДВЕНАДЦАТЬ ТЕЗИСОВ ОБ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ

 

Затрагиваемая мною тема безгранична. По­ этому прошу меня извинить, если многого не коснусь, а о чем-то скажу скороговоркой, в слишком общей форме.

Для пользы дела я схематизировал свой ма­ териал, разбив его на несколько тезисов, каж­ дый из которых имеет самостоятельное значе­ ние, но в то же время они логически связаны между собой.

Тезис I . Прежде всего я хочу отличить антич­ ную культуру от других культур. Поскольку по­ знание совершается путем сравнения, сначала укажем, что не есть античная культура, а потом уже будем говорить о том, что она такое. Антич­ ная культура не есть новоевропейская культу­ ра. А что такое новоевропейская культура? Это буржуазно-капиталистическая культура, осно­ ванная на частном владении. На первом плане здесь выступает индивид, субъект и его власть, его самочувствие. Субъект стоит здесь над объ­ ектом, человек объявлен царем природы. Этого нет в античной культуре; личность там не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре.

Мой тезис очень прост: античная культура основана на принципе объективизма.

Тезис II . Необходимо также отличить антич­ ность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой — монотеизм, исходящий из признания божественной личности. Да-да, по средневековым представлениям над миром, над

человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей.

Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звездное небо, например. То есть тот абсолют, который мы ви­ дим глазами, слышим, осязаем. Чувственный космос,  чувственно-материальный  космоло- гизм — вот основа античной культуры.

Интересно, что даже идеалисты с умилени­ ем посматривали на звездное небо, на чувствен­ ный космос. Платон (или его ученик Филипп Опунтский) утверждает: самое главное для че­ ловеческой души — подражать движению небес­ ных тел. Они прекрасно вращаются целую веч­ ность: всегда одинаково, симметрично, гармо­ нично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа. Но вот другое пора­ зительное место. В «Тимее» Платона, где рису­ ется космология, мастер-демиург создает космос из материи по типу разумного, одушевленного и живого, то есть явно человеческого существа: телесным, а потому видимым  и  осязаемым — вот каким надлежало быть тому, что рождалось. И далее, когда необходимо было завершить кос­ мос так, чтобы он стал Всем, боги приступили к образованию трех родов опять-таки живых и телесных существ (на земле, в воздухе и в во­ де). Таким образом, космос видимый, слыши­ мый, осязаемый, материальный в представлении древнего грека есть не что иное, как огромное тело живого человеческого существа, как в це­ лом, так и во всех своих частях.

Итак, второй мой тезис гласит: античная культура — это не только объективизм, но это

еще и  материально-чувственный  космологизм. В этом отличие ее от средневековой философии и религии абсолютного духа.

Тезис III . Раз уж мы стали на точку зрения человеческой интуиции чувственного восприя­ тия, то это говорит нам и о том, что существует еще нечто живое, движущееся. А если что-ни­ будь движется, то либо его движет какой-нибудь другой предмет, либо эта вещь движется сама по себе. Античные люди полагали, что самодви­ жение возникло изначально. Не нужно уходить в бесконечность поисков принципа движения. Вместе с тем вещь раз она есть и движется, то она — живая, одушевленная... Поэтому и кос­ мос, о котором мы говорили во втором тезисе,— тоже одушевленный, тоже разумный. Все это понимается в человеческом плане: поскольку человеческое тело — разумное и одушевленное, постольку одушевленным и разумным является космос.

Итак, третий мой тезис гласит: античность построена на одушевленно-разумном (а не про­ сто объективном, не просто объективно-матери­ альном и чувственном) космологизме.

Тезис IV . Если существуют небесный свод, звезды, но нет того, что создавало бы этот кос­ мос, ибо космос существует вечно, сам по себе, то он сам для себя свой абсолют.

На этом настаивает и Аристотель на стра­ ницах своего трактата «О небе». Космосу неку­ да двигаться, пространство уже занято им са­ мим. Следовательно, мы можем говорить об абсолютном космологизме, как об одном из важнейших признаков античной культуры. Именно об этом и идет речь в моем четвертом тезисе.

Тезис V . Раз есть абсолютный космос, кото­ рый мы видим, слышим, осязаем, следовательно, этот космос — божество.

А что мы понимаем под божеством? Абсо­ лют. Если божество — это то, что все создает, что выше всего, от чего все зависит, так это же космос. Космос — это и есть абсолютное божест­ во. Пантеизм вытекает из основ этого объекти­ вистского и чувственно понимаемого космоса. Таким образом, античная культура вырастает на основе пантеизма. Мне могут возразить: выхо­ дит, кроме космоса, ничего нет? А боги? Боги же выше космоса?..

Античные боги — это те идеи, которые во­ площаются в космосе, это законы природы, ко­ торые им управляют.

Мы не называем свои законы природы «бо­ гами». А там законы природы называли богами. Что же получается? Ведь идея вещи выше са­ мой вещи. Идея ведь невещественна. Но она невещественна формально, а по содержанию своему она — полное отражение вещи. Поэтому все достоинства и все недостатки природы и че­ ловеческой жизни отражаются в богах. Должен признать, что суждение о том, что «боги» есть результат обожествления сил природы и свойств человека, достаточно банально и тривиально, но оно абсолютно истинно.

Помните: не все банальное плохо, а многое банальное — истинно.

Что такое античные боги? Это есть сама же природа, это есть обожествленный космос, взя­ тый как абсолют. Поэтому все недостатки, все достоинства, которые есть в человеке и в при­ роде, все они есть и в божестве. Стоит ли на­ поминать о том, что такое боги в античной лите-

 

ратуре? Возьмите Гомера. Боги дерутся друг с другом, бранятся: Афину Палладу — прекрас­ ную богиню героизма и мудрости — Арес назы­ вает  «псиной мухой»...

Что же получается? Да ведь это действуют те же самые люди, только абсолютизированные, перед нами тот же самый привычный мир, но взятый как некий космос и с абсолютной точки зрения.

Итак, мой пятый тезис утверждает панте­ изм, ибо все — это божество, идеальные боги яв­ ляются только обобщением соответствующих об­ ластей природы, как разумной, так и  неразум­ ной.

Тезис V I тоже представляет собой развитие мысли об абсолютном космологизме.

Рассуждаем. Ничего, кроме космоса, нет? Нет. Значит, космос зависит сам от себя? Да. Значит, он свободен? Конечно. Никто его не создавал, никто его не спасал, никто за ним не следит. А если кто и следит, так это ограничен­ ные существа. Но, с другой стороны, раз ничего, кроме космоса, нет, раз он совершенно свободен, то, следовательно, все эти законы, закономер­ ности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необ­ ходимости. Почему? Так ведь нет ничего друго­ го. Это и есть то, за пределы чего космос не мо­ жет выйти. Вот она связь свободы и необходи­ мости. Она нам хорошо известна и по другим философским системам. Но дело не в этом. Пе­ ред нами же античность! Значит, тут свобода и необходимость как-то преломляются по-своему. Но как?

То, что «предписывает» космос, то есть, то и будет.  Необходимость — это  судьба,  и  нельзя

выйти за ее пределы. Античность не может обой­ тись без судьбы. Что такое Мойра? Что такое Геймармене? Что такое Тюхе? Платон, изобра­ жая в «Федре» падение колесниц душ, помогает представить нам, как ломаются их крылья, как они превращаются в другие существа, и называ­ ет это законом Адрастеи1, тоже необходимости судьбы. Тюхе, Ананка, Мойра, Адрастея — раз­ ве этого мало? Достаточно для того, чтобы ска­ зать, что античная культура развивается под знаком фатализма.

Но вот в чем дело. Новоевропейский человек из фатализма делает очень странные выводы. Многие рассуждают так. Ага, раз все зависит от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Все равно судьба  все  сделает  так,  как  она  хочет. К такому пониманию античный человек не спо­ собен. Он рассуждает иначе. Все определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обой­ дется со мной, то поступал бы по ее законам. Но это неизвестно. Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я — герой.

Античность основана на соединении фата­ лизма и героизма. Это — суть шестого тезиса. Помните? Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у стен Трои. Когда он идет в опасный бой, его собственные кони говорят ему:

 

1 Адрастея — всеобщая Матерь, «слишком обре­ мененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдель­ ности, тяжелой рукой водворяющая порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коле­ нях» (Аверинцев С. Судьба.—Философская энциклопе­ дия. М., 1970, т. 5, с. 158).

«Куда ты идешь? Ты же погибнешь...» Но что делает Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения. Почему? Он — герой. Он пришел сюда для определенной цели и будет к ней стремиться. Погибать ему или нет — дело судьбы, а его смысл — быть героем. Такая диа­ лектика фатализма и героизма редка. Она бы­ вала не всегда, но в античности она есть.

Итак, шестой тезис гласит: античная куль­ тура есть абсолютизм фаталистически-героиче­ ского космологизма.

Тезис VII . Если все существует только в кос­ мосе и ничего, кроме него, нет, если он сам себя выражает, и то, как он себя выражает, есть абсолют, тогда это уже не просто космос, а... произведение искусства. С точки зрения всей эстетики античности космос есть наилучшее, со­ вершеннейшее произведение искусства. Этот мой тезис утверждает: перед нами — художест­ венное понимание космоса. Сам термин «кос­ мос» указывает на лад, строй, порядок, красоту. То, что это — наилучшее произведение искусст­ ва, обычно более или менее признается. А что такое человеческое искусство? Это только жал­ кое подобие космологического искусства.

Космос есть тело абсолютное и абсолютизи­ рованное. Оно само для себя определяет свои законы. А что такое человеческое тело, которое зависит лишь от себя, прекрасно только от се­ бя и выражет только себя? Это — скульптура. Только в скульптуре дано такое человеческое тело, которое ни от чего не зависит. Так утвер­ ждается гармония человеческого тела. Поэтому суждение о том, что античный космос — произ­ ведение искусства, вскрывает очень многое. Сле­ дует сказать, что античная культура не только

 

скульптурна вообще, она любит симметрию, гар­ монию, ритмику, «метрон» (а это значит «ме­ ра»), то есть все то, что касается тела, его по­ ложения, его состояния. И главное воплощение этого — скульптура.  Античность — скульптурна.

Тезис VIII является результатом дальнейше­ го обобщения. До сих пор речь шла о том, что космос есть абсолютное тело, прекрасное и бо­ жественное; космос — это абсолютизация приро­ ды. Возражения против того, что космическое, тело находится в основе всего, исходят не из ан­ тичных принципов. При этом утверждают, что мы обедняем античность, делаем ее бессодержа­ тельной. Но это возражения с точки зрения мо­ нотеизма (христианство, ислам), в основе кото­ рого лежит не природа, а абсолютная личность. Тому, кого интересует абсолютная личность, ко­ торая выше мира, раньше космоса и всякого те­ ла, лучше заняться средневековым монотеиз­ мом, а не обращаться к античности, где есть только сама природа, прекрасная, красиво орга­ низованная, которая сама для себя абсолют.

Но если природа сама для себя абсолют, тог­ да мой тезис гласит: античная культура основа­ на на внеличностном космологизме.

Тезис I X касается объективной стороны без­ личностного космоса. Философия («любомуд­ рие»), как известно, существует для того, чтобы изучать существо дела. Есть греческий термин

«усия»,  имеющий  два  основных  значения:

1) факт, факт бытия (от «эйми» — быть, есть);

2) смысл,  сущность,  значение.  Характеризуя

свое объективное бытие, грек употребляет тер­

мин «усия», но плохо различает факт бытия и

смысл бытия. О личном здесь и говорить нечего,

никакого отношения к личности «усия» не имеет.

 

Как же определяется личность? Есть такой латинский термин: «субъектум». Но можно ли переводить его на русский язык как «субъект»? Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» — под, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым об­ ладает данная вещь, то есть это не только со­ вокупность определенных свойств, но и носи­ тель этих свойств. Так это же объект, а не субъ­ ект! Поэтому переводить латинское «субъектум» русским «субъект» — безграмотно!  Латинское

«субъектум» соответствует  русскому  «объект». Вы спросите: ну а как быть с латинским «объ- ектум»? А это то же самое, только с другой сто­ роны. Приставка  «об»  указывает  на  то,  что вещь находится перед нами, мы ее как бы гла­ зами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум» — это вообще объект сам по себе, а «объектум» — это такой объект, который дан нашим чувствам. Где  же  здесь  личность? Ни  в  латинском  «субъектум»,  ни  в  латинском

«объектум» никакой личности нет.

Боже  упаси  переводить  и латинское  слово

«индивидуум»  как  «личность»!  Укажите  хотя

бы один латинский словарь, где говорилось бы,

что слово «индивидуум» может иметь значение

«личность».  «Индивидуум» — это  просто  «неде­

лимое», «нераздельное». Стол состоит из доски,

Ножек и т. д.— это делимое, а с другой стороны,

стол есть стол, сам по себе он неделим, он есть

«индивидуум».  И  стол,  и любая  кошка  есть  та­

кой «индивидуум». Так при чем же здесь лич­

ность?  «Индивидуум» — самый  настоящий  объ­

ект, только взятый с определенной стороны, и

больше ничего. Поэтому никакой личности при

6 А.           Ф.           Лосев 161

объективном описании античного космологизма я не нахожу.

Я нахожу материю, прекрасно, предельно ор­ ганизованную в космическом теле, и больше ни­ чего. Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать лич­ ностью, и камень. Но как таковой ее нет. Осо­ бенно ясно это видно в моем тезисе X , где я рас­ сматриваю субъективную сторону космологии, которая должна же как-то указывать на черты личности, а не просто на прекрасно организо­ ванное тело. Ничего подобного. Какие термины говорят о личности? «Просопон». Что это такое?

«Прос» — приставка, указывающая на направ­ ление к чему-то; «он» — тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просо­ пон» — то, что бросается в глаза, что видно гла­ зами, то, что имеет вид, наружность. Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно не­ сколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопона- ми» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае

«просопон»? Либо выражение лица, либо про­ сто наружность. И позднее во всей литерату­ ре слово «просопон» имеет значение «наруж­ ность».

 

Пиндар (V в. до н. э.) употребляет слово «про­ сопон», когда рисует блеск наружный, внепший вид. Только у Демосфера, а это не ранее IV в. до н. э., я нахожу «просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, са­ мим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сто­ рона.

 

В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называ­ ют «просопон», то есть действующее лицо. За­ тем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина

«просопон» как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность. В греческом языке на обо­ значение личности претендует еще термин «ги- постасис» (русское «ипостась»). Только в позд­ нейшей литературе появляется склонность по­ нимать этот термин как «характер лица». Ко­ нечно, в христианстве, где в учении о трех лицах говорится о трех ипостасях, каждое из них име­ ет собственное лицо, а это есть личность. Там мы имеем сложную диалектику триипостасного единства, единства божества, которое тоже объ­ явлено как личность. Этого я здесь не касаюсь, это не античная тема.

В античности же ни «просопон», ни «гипо- стасис» не имеют значения личности. «Гипо- кейменон» тоже имеет свой смысл: «то, что на­ ходится под чем-нибудь», все равно — камнем или деревом. «Носитель» — это и есть «гипо- кейменон». Этот термин получил значение ли­ бо логическое, либо грамматическое. Грамма­ тическое — это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле — это субъект суждения. Есть и юриди­ ческое значение — лицо, которое обладает из­ вестными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, хотя и не вскрывает ее внутренней жизни, а затрагивает лишь внешнюю сторону.

Все вышеназванные термины следует пони­ мать по-античному, в космологическом смысле.

 

6 *                                  163

 

Все эти личности, личные свойства представля­ ют собой эманацию, истечение звездного неба, эфира, который находится наверху Вселенной. Это — эманация космологического  абсолюта. Вы скажете: как же так? Стало быть, всемир­ ная личность в данном случае есть лишь ре­ зультат эманации мирового эфира, результат эманации  космологического  принципа?

Личность рассматривается здесь не как что- то неразложимое; она сводима на процессы, которые происходят в небе, но касаются также и земли.

Тезис XI . Какая же действительность вы­ рисовывается в результате такого космологиз- ма? Здесь перед нами не объект, не субъект, но нечто характерное для античного понимания личности. Обратимся к основным категориям, которыми располагают идеалистическое и ма­ териалистическое направления философии. На первом плане стоит «логос». «Логос» — это и слово, и мысль, но нигде и никогда это не зна­ чит личность. Слово «логос» лишь в христиан­ стве стало означать личность. А огненный «ло­ гос» Гераклита? Или воздушный «логос» Дио­ гена Аполлонийского? Или числовые «логосы» пифагорейцев? Стоики учили о «семенных ло­ госах», неоплатоники — о «логосах», которые существуют в материи. «Логос» — понятие ло­ гическое, языковое и в то же время натурфило­ софское, обозначающее нечто материальное, связанное с воздухом, с огнем, с землей, со все­ ми стихиями, которые признавались в антич­ ном мире. Но в античном «логосе» нет никакой личности.

Второй термин — «идея», или «эйдос» (сравните  латинское  «видео» — «вижу»).  Здесь

это только то, что видно. Могут сказать! это — отдаленное значение корня, оно давно забыто. Ничего подобного! У Платона мы читаем: маль­ чик хорош лицом, прекрасен, но если его раз­ деть, то его идея будет еще лучше. Как пере­ водить такой текст? Я перевожу так. Мальчик прекрасен лицом, но его фигура, его стан еще прекраснее. Что такое здесь идея? «Стан», «фи­ гура» совершенно не выходят за пределы физи­ ческого ощущения. Таким образом, начинается

«идея» с видимого, чувственного, а когда дохо­ дит до видимого в мысли, то там тоже видимость на первом плане. Этим античное понятие идеи отличается от понятия идеи в немецком идеа­ лизме, где оно представляет собой абстрактную логическую категорию. А в античности эта ка­ тегория опять-таки восходит к космосу. И ког­ да Платон утверждает, что его идеи существу­ ют в небесном мире, то это значит, что он не может представить свою идею вне вещи, пусть это будет эфирная вещь, а все-таки она есть то, что воспринимается либо чувственным, либо ум­ ственным взором.

Вот что такое «идея» и «логос» в античном представлении.

Далее. Я говорю об общих областях прояв­ ления космологизма, а не просто о субъектив­ ных и объективных,  то  есть  взятых  вместе.

«Логос» не субъективен и не объективен.  То же самое относится и к «идее».

Греческий язык не имеет термина «чувство». Когда я по-русски перевожу греческое «айсте- сис» как «чувство», то на самом деле это невер­ но. Это греческое слово означает чувственное ощущение. Еще сложнее обстоит дело в латыни.

«Сенсус» — это не только чувственное восприя-

тие. Здесь имеется корень, присутствующий в славянском «осязать». «Сенсус» не просто чув­ ственное  ощущение,  а  ощущение  осязания. И оказывается, при помощи этого «сенсус» обо­ значается все духовное, все душевное — и чув­ ство, и настроение, и намерение, и стремление, и любые чувства, которые только можно себе представить. Так и должно быть. Основа здесь какая? Космологическая. А космос есть тело. Поэтому и черты человеческой личности мате­ риальны и чувственны.

Итак, ни греческий, ни латинский язык не имеет слова «чувство». А слово «эмоция»? По- гречески — «айстесис», по-латыни — «сенсус». И другие субъективные переживания относятся сюда же. «Фантасия» — это не «фантазия» в но­ воевропейском смысле, а чувственный образ, субъективный, но совершенно пассивный; это — отражение чувственной вещи. Греческое «патос» ни в коем случае нельзя понимать как русское

«пафос». «Патос» есть пассивное состояние ду­ ши; это — своеобразный страдательный залог, причем никакой болезненности здесь нет. Я бы перевел «патос» как «претерпевание». Могут сказать: ведь этого же мало. Неужели личность сводится к  одним  физическим  претерпеваниям? А я спрошу: но разве мало того, что это исходит от неба? Мало того, что это есть результат эма­ нации, истечения небесного космоса? Мало того, что это — излияние небесного эфира? Если вам этого мало, тогда вам нечего делать в античной культуре.

И еще один термин — «техне». Как его пере­ вести? Это — «ремесло», искусство, не только человеческое, но и божественное, космологиче­ ское.  Космос — это тоже величайшая  «техне».

 

Значит, греки не различали искусство и ремес­ ло? Но не следует подходить к античности с рамками новоевропейского человека. Конечно, художник другой эпохи будет обижен, если вы назовете его искусство ремеслом. «Я не ремес­ ленник, я художник»,— скажет он. А грек гор­ дился тем, что он ремесленник! Вот этот внелич- ностный характер и лишает «техне» значения такого высокого искусства, которое выше всякого ремесла. Вместе с тем и ремесло лишается сво­ его внешнего и слишком материального и бессо­ держательного значения. Ремесло — это одухо­ творенная, одушевленная вещь, оно не отлича­ ется от искусства. «Техне» — это, во-первых, ре­ месло, во-вторых, искусство и, в-третьих, наука. Получается, что грек не отличает ремесла и ис­ кусства от науки? Да, потому что науку он по­ нимает практически. Конечно, чистое умозрение возможно, но это — абстракция. Реальная наука не есть чистое умозрение, это всегда практика. Поэтому научная «техне» недалеко ушла от ре­ месленной или от художественной «техне». Вот какие выводы приходится делать, если всерьез отнестись к античной культуре как к строящей­ ся на принципах материально-чувственного космологизма. На эту тему можно говорить много.

«София» — мудрость, но имеются тексты, ко­ торые говорят о том, что «софия» — это тоже техническое умение. Разве не удивительно, что когда Платон стал строить свой мир, то назвал строителя «демиург»? А  «демиургос» — это же

«мастер, плотник, столяр». И когда он начал строить свой космос, то строил его как мастер. Так что и в тезисе XI, где я рассматриваю кос- мологизм  с  точки  зрения  объективно-субъ-

 

ективной,  тоже   господствует внеличностный принцип.

Наконец, тезис XII , в котором я хочу под­ вести итог.

Оказывается, основное представление о мире у греков сводится к тому, что это есть театраль­ ная сцена. А люди — актеры, которые появля­ ются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они приходят, неизвестно, куда уходят, неизвестно. Впрочем, это известно: приходят они с неба, ведь люди — эманация космоса, косми­ ческого эфира, и уходят они туда же и там рас­ творяются, как капли в море. А земля— это сце­ на, где они исполняют свою роль. Кто-то спро­ сит: какую же пьесу разыгрывают эти актеры? Отвечу: сам космос сочиняет драмы и комедии, которые мы исполняем. Философу достаточно знать только одно: что он актер и больше ничего. Прибавьте к этому еще и то, что, согласно иссле­ дованию советского филолога А. А. Тахо-Годи, наше понятие личности довольно часто выра­ жается по-гречески термином «сома», а это есть не что иное, как «тело». Значит, сами же греки в своем языке раскрыли тайну понимания лич­ ности: это — хорошо организованное и живое тело.

Вот в этом представлении как раз и проявля­ ется огромный внеличностный характер космо- логизма, с одной стороны, а с другой — сказы­ вается возвышенный, высокий, торжественный космологизм. Поэтому не говорите, что мы тем самым унижаем античность. Разве  мало  того, что вы — порождение космоса, эманация эфира? Если мало, то вам не следует заниматься антич­ ностью, так как вы подходите к ней с моно­ теистической  точки  зрения.

Вот мои 12 тезисов.

Конечно, все это изложено в общей форме,

но я и говорю только о принципах античности.

Если желательны еще и подробности, то это зна­

чит  желать  от  принципа  того,  что  подчинено

этому принципу, то есть перейти к отдельным

слоям исторического процесса, к отдельным пе­

риодам античной культуры, но это уже совсем

другая тема. А эти 12 тезисов  в  виде  первого

приближения к предмету кое-что все-таки дают.

Хочу сделать еще небольшое пояснение.

Античный человек свободен, и вместе с тем он подчинен необходимости. Он космологичен, внеличностен. Но я должен добавить к этому, что античный человек — еще и рабовладелец. Само рабовладение тоже безличностно, космо- логично, материально и чувственно.

Аристотель доказывает следующую теорию. Все общее есть рабовладелец в отношении всего частного. Если единичное подчинено общему, значит, единичное есть раб, а общее есть рабо­ владелец. Таким образом, вся мировая система, по Аристотелю, есть система рабовладельческая. Рабовладение связано с чувственно-материаль­ ным космологизмом. Еще раз оговорюсь: все сказанное сейчас выражено в общем виде; что­ бы быть последовательно доказательным, нужно об этом говорить отдельно.

В статье «История философии как школа мысли» ' я показал, что понятие судьбы в ан­ тичности — это понятие рабовладельческого об­ щества. При этом речь шла о принципе. Если же рассуждать конкретно,  то  нужно  говорить об отдельных периодах. Были периоды расцвета,

 

1 См. настоящее издание, с. 246—247,

когда античный грек радовался светлым лучам, исходящим из звездного неба, когда он молился на восходящее солнце. В конце концов и антич­ ный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна. Это создало возможность для появления в дальнейшем, на развалинах ан­ тичности, новой культуры, основанной на абсо­ лютизации личности.

В связи с работой над многотомной историей античной эстетики мне приходится уделять мно­ го внимания изучению неоплатоников, а это — последняя и очень богатая философская школа античности. Уже христианство стало государст­ венной религией, уже гремели вселенские собо­ ры, а небольшая группа языческих философов создавала свою концепцию античности. Но дни языческой античности были сочтены, и эти фи­ лософы, глубоко понимавшие сущность антич­ ной философии, все-таки в конце концов при­ шли к выводу, что все это — пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос — это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный конец этой замечательной античной внеличностной культуры. Я бы сказал словами поэта нашего века:

 

Я несусь и несу неизбывных пыланий

глухую грозу И рыдаю в пустынях эфира.

 

Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности.

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: