ФИЛОСОФИЯ АНТИЧНОСТИ В ЦЕЛОМ И В ЧАСТНОСТЯХ

 

1. Традиционные предрассудки.  Всякого, кто приступает без предрассудков к ознакомле­ нию с историей античной философии, удивляет одно обстоятельство, которое скоро становится привычным, но, по существу, требует решитель­ ного искоренения. Казалось бы, такое понятие, как «античность», представляет собой нечто оп­ ределенное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается лишь кое-какими терри­ ториальными или  хронологическими  данными; и всегда бывает очень трудно  добиться ответа на вопрос, что же такое сама античность.

а) Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограничиваться только  философией от Фалеса до Аристотеля. Этот период иной раз носит название «античная классика». Ведь эта классика занимает всего каких-нибудь два сто­ летия (VI—IV вв. до н. э.), в то время как вся античная философия охватывает по крайней ме­ ре 1200 лет. Последние античные философы до­ живали свой век в VI столетии н. э.

Иногда такой подход мотивируется тем, что первые два века, именуемые классикой, пред­ ставляют собой расцвет античной философии, создавшей в это время все самое значительное. Получается так, что сразу начался расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был толь­ ко упадок античной философии. И бороться с таким предрассудком очень трудно. Приходится доказывать, что начальный период античной фи­ лософии — натурфилософия VI—V вв. до н. э.— является только примитивом в сравнении с последующим тысячелетием, что Платон и Ари-

стотель только заложили фундамент для после­ дующего философского развития и что субъек­ тивизм последнего тысячелетия античности создал небывалые формы тончайшего философ­ ского развития, представленные к тому же ог­ ромным литературным наследием. От всей досо- кратовской философии не осталось ни одного цельного трактата, в то время как последние века античности изобилуют множеством разно­ образных трактатов, составляющих в общей сложности несколько тысяч страниц современ­ ного печатного текста.

Такой вековой предрассудок в оценке ан­ тичной философии появился, конечно, не слу­ чайно. Поскольку начиная с эпохи Возрождения античность исследовалась по преимуществу историками либерально-буржуазного направле­ ния, получилось так, что послеклассический эл­ линизм разрабатывался гораздо меньше, а по­ следние века античной философии вообще признавались сплошь религиозными, магически­ ми и упадочными и потому часто совсем не удо­ стаивались внимания историков. Последняя по времени античная философская школа, а именно неоплатонизм, в целом почти совсем не изуча­ лась вплоть до XX в. и была представлена лишь в виде отдельных и дробных исследований.

С этой постоянной тенденцией — сводить ан­ тичную философию только к периоду до Арис­ тотеля включительно — необходимо решительно покончить. Историк должен учитывать всю фак­ тическую действительность независимо от своих личных вкусов и интересов, учитывать реши­ тельно все исторические периоды. Известно, на­ пример, что людоедство — ужасная вещь. И тем не менее историки первобытного общества рас-

 

сказывают  о нем так же  хладнокровно,  как о достижениях культуры начального периода че­ ловеческой истории. Зачем же нам в XX в. обед­ нять историю античной философии в зависимос­ ти от своих субъективных капризов и вкусов? б) Имеется еще и другой, столь же обычный предрассудок, бороться с которым  тоже  очень трудно. О философии часто думают, что это та­ кая наука, которая не имеет  ничего  общего  с другими науками, что ее нужно изучать в чис­ том виде, в отрыве от прочих наук и искусств, в отрыве от общественной и политической  об­ становки, от техники и быта. То,  что филосо­ фия имеет свой собственный предмет, это ясно. Но почему этот самостоятельный предмет дол­ жен изучаться в отрыве от всего исторического процесса и сводиться на не  зависимую  ни от чего логику? Здесь опять на первый план выс­ тупают субъективные вкусы и капризы некото­

рых историков философии.

Так как теоретическая философия есть вещь достаточно сложная и понимается она разными людьми по-разному,  то  всякий приступающий к делу исследователь истории античной фило­ софии начинает засыпать нас разными фактами, взятыми некритически и поражающими своей пестротой. Иной раз рассказывается об общест­ венно-политических взглядах того или иного философа, а потом излагается его философская теория; при этом остается неизвестным, какова связь между тем и другим. Иногда же излагает­ ся одна теоретическая философия, а об ее об­ щественно-политическом значении не  говорит­ ся ни слова. Гераклита подчас изображают как представителя античного рабовладения. Но что рабовладельческого  в  гераклитовском  первоог-

не или в его логосе? Подобного рода вопросы иной раз не приходят в голову исследователям античной философии. Платона часто  объявля­ ют общественно-политическим  реакционером. Но что реакционного в диалектике  «одного» и

«иного» в диалоге «Парменид», догадывайтесь сами.

Из всех математических наук наибольшей философской разработке подвергалась в антич­ ности геометрия. А почему? На этот вопрос иной раз можно услышать такой ответ: математика есть наука, не имеющая никакого отношения к общественному развитию. Но пойти на подобно­ го рода идеализм мы никак не можем. Таблица умножения действительно не имеет никакого отношения к тем вещам и событиям, которые измеряются с помощью этой таблицы. Но невоз­ можно допустить, что те или иные математиче­ ские методы появлялись в истории ни с того ни с сего, без всякой связи с общим историческим развитием. Современная наука уже давно может объяснить присущий античности примат геомет­ рии, исходя из глубочайших основ античной культуры. И тот факт, что появление теории бесконечно малых в XVII в. связано с выдви­ жением на первый план человеческого субъек­ та и с соответствующими теориями бесконечно­ го прогресса, начинают понимать уже многие.

Поэтому  в  настоящее  время  необходимо твердо и решительно как формулировать свое­ образие предмета философии, с тем чтобы ис­ ключить возможность сведения его к чему-либо иному,  так  и  прочнейшим  образом  связывать философию со всеми слоями исторического про­ цесса и видеть в ней своеобразное отражение и всех других достижений данной культуры. Без

точной увязки философии с общим культурным развитием невозможна никакая научная исто­ рия философии. Ведь философия — это некоего рода жизненная сила, а в отрыве от всех слоев культуры, который часто наблюдается и в из­ ложениях, и даже в исследованиях, философия превращается в бессильную и безжизненную абстракцию, то есть вообще перестает быть фи­ лософией.

в) В поисках нутей построения истории ан­ тичной философии как чего-то целого мы столк­ нулись с отсутствием надежных связей истории античной философии с учением об общественно- экономических формациях. Марксистско-ленин­ ская методология создает все необходимые усло­ вия для установления философских и социаль­ но-исторических связей. Однако подход к этому вопросу часто сводится у нас лишь к цитиро­ ванию трудов основоположников марксизма-ле­ нинизма. Собственно говоря, это все тот же во­ прос об общекультурных связях истории фило­ софии, который мы только что поставили. Ведь, касаясь учения о формациях, мы должны гово­ рить не только об исторических периодах и не только о периодах общественно-политического развития. Речь должна идти особенно о социаль­ но-исторических сторонах человеческого разви­ тия и, в частности, о сторонах социально-эконо­ мических.

Мы не будем здесь останавливаться на прин­ ципах, которые уже давно установлены. То, что представление об общественно-экономической формации должно лежать в основе всех истори­ ко-культурных изысканий,— это ясно, как и то, что типы культурного развития несводимы к их общественно-экономической  основе.  Но  часто

 

И5

остается совершенно невыясненным вопрос о том, каким же именно способом общественно- экономическая основа связана с бесконечно раз­ нообразными областями культурного развития. А ведь без решения этого вопроса рушится и все наше представление об истории античной фило­ софии в целом.

Для нас теперь мало ограничиваться про­ стым указанием на эту общественно-историче­ скую связь. Давно уже пора определить само существо этой связи. В дальнейшем мы и попы­ таемся установить сущность этой общественно- исторической связи. Думается, что только после достаточно ясной социально-исторической ха­ рактеристики античной философии в целом мы действительно сможем понять ее историю как некую целостность. Ведь совершенство челове­ ческого познания заключается в четком разгра­ ничении вещей, в четком представлении струк­ туры каждой отдельной вещи и в понимании изучаемой области вещей как некоего рода еди- нораздельной целостности.

Таким образом, история античной философии как единораздельная целостность включает не только учет решительно всех периодов ее раз­ вития и. не только учет связи философии с дру­ гими сторонами исторического процесса, но и четкое решение вопроса о ее социально-истори­ ческой сущности. Только тогда история антич­ ной философии, несмотря на свою 1200-летнюю протяженность, предстанет перед нами как цельный лик, как единораздельная, живая и це­ лостная историческая структура.

Начнем с обзора социально-исторических ос­ нов истории античной философии. Античная фи­ лософия и эстетика развивались на основе двух

общественно-экономических формаций — перво­ бытнообщинной и рабовладельческой, которые наличествовали в античности в виде разного ро­ да причудливых и нелегко анализируемых пе­ реплетений.

2. Первобытнообщинная формация. Общий очерк, а) Эта первая и хронологически более ранняя формация основана на труде и вообще на экономических отношениях только в связи с приматом ближайших родственных отношений. А так как ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и воззрения на природу и на весь мир сводятся в основном к выдвижению на первый план родст­ венных отношений. Весь мир представлял собою в те времена универсальную  родовую  общину. А это значит, что основной идеологией перво­ бытнообщинной формации  является  мифоло­ гия '.

б) То, что во времена первобытнообщинной формации человеческое мышление в основном является мифологией,— это как будто является общепризнанным. Но в данном случае мы хотим понять историю античной философии как целое. А с этой точки зрения то, что обычно говорится о происхождении античной мифологии, мало­ удовлетворительно. Ведь недостаточно засвиде­ тельствовать тот простой факт, что в первобыт­ ные времена человек мыслил мифологически. Важно установить, почему он мыслил именно так. Принято считать, что своей мифологией че­ ловек хотел объяснить природу. Однако весьма

 

 

1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963, с. 96—99.

трудно допустить такую логическую последова­ тельность первобытного мышления, которая по­ зволяла бы систематически одни факты объяс­ нять другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если говорится, что Солнце — это какой-то очень большой человек, который регу­ лярно разъезжает по всему небу на огненной колеснице, запряженной огненными конями? Ведь это значило бы объяснить одно непонят­ ное явление другим, еще менее понятным явле­ нием. И вообще, всякое объяснение есть специ­ ального рода логический процесс. Но был ли первобытный человек способен на такого рода абстрактно-логические умозаключения? Объяс­ нять такое универсальное явление, как мифоло­ гия, исходя из определенного состояния мыш­ ления — это значит находиться в плену дурного и чересчур  абстрактного  идеализма.

На самом деле мифология если и служит це­ лям мыслительного обобщения, то отнюдь не в первобытные, а в последующие века человече­ ского развития. Наделение природы человече­ скими образами — это вначале вовсе не резуль­ тат мыслительного объяснения, а следствие того, что в те времена человек вообще не мог мыслить вне своих общинно-родовых отношений. Вся его социально-экономическая и вообще социально- историческая жизнь базировалась на этой безус­ ловной понятности и всеобщности родственных и вообще родовых связей. То, что вся природа мыслилась мифологически,— это не могло быть результатом развития абстрактного мышления. Это было просто следствием родовых отноше­ ний, без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось. И можно только пожа­ леть, что в исторической науке, изучающей ми-

 

фологию, так мало внимания обращается на об­ щинно-родовую основу античной мифологии.

Но если признать, что общинно-родовые от­ ношения вообще никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых интуиции), то стано­ вится понятным многое в античности, что обыч­ но констатируется как факт, но для чего не дается никаких социально-исторических объяс­ нений.

в) Так, обычно думают, что античная куль­ тура — это весьма земная культура в отличие от средневековья, преследовавшего в свое время чисто духовные идеалы, в отличие от Возрожде­ ния, построенного якобы не на небесных, а на чисто земных идеалах и потому нуждавшегося именно в превознесении античности. В самой общей и малорасчлененной форме думать так, пожалуй, можно. Но откуда же такая сила ан­ тичности, что она неизменно воскресает и пре­ возносится в течение целых веков? Это происхо­ дит только по одной причине. Человеку при всех успехах его цивилизации и при любом торжест­ ве рассудочных построений очень трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение своей жизни он по рукам и ногам связан родст­ венными отношениями и что родство это от­ нюдь не случайное явление, а нечто весьма глубокое и неискоренимое в человеческой, да и во всей природной жизни.

В течение веков интенсивного развития че­ ловеческого интеллекта появилась склонность забывать, что человек все же связан с обыкно­ венными, чисто материальными вещами, что эти вещи имеют свою собственную физиономию,

 

179

 

что эти вещи движутся, а если они мыслятся как живые, то и движутся сами собой, то есть что они часто самодвижны, что каждая вещь не сво­ дится к своим свойствам, которые могут при­ надлежать и другим вещам, но каждая вещь имеет еще и носителя всех своих свойств, к ним несводимого, и что в конце концов и весь мир в своем предельном обобщении есть такая же вещь — материальная, чувственная, несводимая к своим отдельным проявлениям и в то же вре­ мя живая, самодвижная и одушевленная.

Но позвольте, ведь это же и есть античное мировоззрение; и очевидный метод такого ми­ ровоззрения — это, попросту говоря, не что иное, как перенос вполне земных и родственных от­ ношений на всю природу. Поэтому мы, живу­ щие в период крайнего развития, так сказать, рассудочной цивилизации, не должны удивлять­ ся тому, что античные люди пределом всякой истины и красоты считали самый обыкновен­ ный космос, но только космос материальный, физический, чувственный, одушевленный и веч­ но подвижный. Этот видимый космос был просто звездным небом. А ведь это и есть перенос об­ щинно-родовых отношений на всю природу. Мы не будем удивляться тому, что в основе такого космоса были идеи, причем не только у идеалис­ тов, но и у материалиста Демокрита, тоже на­ зывавшего свои атомы идеями. Ведь греческое слово «идея» (того же корня, что и латинское videre или русское «видеть») только и обознача­ ло «то, что видно», все равно, глазами или умом.

Мы не будем удивляться и тому, что этот фи­ зический космос назывался богом. Ведь кроме такого физического космоса в те времена вооб­ ще ничего не признавалось; а это значит, что

 

космос ни от чего другого и не зависел, раз ни­ чего другого не было. Космос зависел только от самого себя, сам для себя был основой, сам себя создавал и сам собою управлял, то есть тем са­ мым создавал и все, что внутри него, и вечно управлял тем, чем он сам фактически являлся. Но ведь это же и значит, что такой космос был для тех времен богом, и притом богом оконча­ тельным и  абсолютным.  А  те  отдельные боги, о которых говорила мифология, были только принципами отдельных сторон все той же чув­ ственно-материальной и единственно возможной действительности космоса.

Вот почему античность никогда не могла рас­ статься со своими богами и вот почему мифо­ логия всегда играла в ней (и играла гениально) настолько огромную роль, что этих античных богов образованные люди не могут забыть в те­ чение двух, а точнее сказать, трех тысячелетий. Понимание мифологии, конечно, часто менялось. Она трактовалась и художественно, и научно, и аллегорически или символически, и философски, и исторически. Но забыть об Аполлоне, Афине, Юпитере, Марсе, Диане, Вакхе культурное че­ ловечество не  может  и  до  нашего  времени. А ведь все это уходит своими корнями в перво­ бытнообщинную формацию.

г) Необходимо отметить еще и то, что столь обычное для философии разделение идеи и ма­ терии целиком и полностью отпадает для антич­ ной мифологии. Это разделение появится после перехода первобытнообщинной формации к дру­ гим ступеням социально-исторического разви­ тия. Но сама мифология, мифология в чистом виде, буквальная и субстанциальная (а не пере­ носная) , совершенно лишена противоположения

идеи и материи. Если считать идею вещи ее смыслом или назначением, то, конечно, идея вещи и сама вещь будут различны. Но дело в том, что в период первобытнообщинной форма­ ции не было и не могло быть никакого логиче­ ского различия между идеей вещи и самой вещью. Вещь, конечно, и в те времена определя­ лась по происхождению своей идеей. Но все де­ ло в том, что тогда всякий род буквально по­ нимался как именно род и все порождающее буквально понималось как таковое, и то же са­ мое надо сказать и о порождаемом. Поэтому об­ щее в ту эпоху — это родители, то есть отец и мать; а порождение трактовалось в виде сыно­ вей и дочерей, внуков, правнуков и вообще по­ томства.

Вот почему мы не будем удивляться, когда Платон называет идею отцом, а материю — ма­ терью и когда он возникшую из соединения идеи и материи вещь называет сыном идеи и материи. В своем «Тимее» он буквально так и трактует построяемый им космос как божест­ венного сына, поскольку для оформленного кос­ моса требуется как материя, так и форма этой материи, ее идея. Наши комментаторы и исто­ рики обычно обходят молчанием такого рода суждения античных философов, считая их на­ столько глупыми, что тут и объяснять-то нечего. Это — ложная позиция историка. Любой курьез нужно уметь объяснить исторически, подобно тому как всякий врач должен уметь объяснить происхождение изучаемой им болезни человече­ ского организма. Мы должны во что бы то ни стало объяснить этот курьез идеи-отца, мате­ рии-матери и порожденной ими вещи как реаль­ ного потомства их реального брака. Подлинным

 

объяснением для нас может быть только объяс­ нение социально-историческое: это есть у Пла­ тона рудимент общинной идеологии. Вообще же социально-историческое объяснение античного платонизма очень сложно, как это мы пытались показать в своем месте ', и оно далеко не сво­ дится только к общинно-родовым пережиткам. Но указанное нами суждение Платона, несом­ ненно, уходит своими корнями в первобытно­ общинную формацию.

д) Между прочим, от этого общинно-родово­ го неразличения идеи вещи и самой вещи зави­ сит еще одна особенность античной философии, если понимать ее как нечто целое. Дело в том, что если идея вещи — а это есть смысловая сущ­ ность вещи — и сама материальная вещь нераз­ личимы, то это значит, что во всякой вещи мы сразу и притом чисто материальным образом видим ее идею и ее материю, ее внутреннюю жизнь и ее внешнее проявление. Но такое един­ ство сущности и явления есть выражение вещи, го есть как раз то, чем занимается  эстетика. Ведь во всякой картине мы видим и ту внут­ реннюю жизнь, которая на ней изображена, и те цвета и формы, которые  привлекаются  здесь для изображения внутренней жизни. Мы видим в картине не внутреннее и не внешнее только, но и то и другое сразу и одновременно, взятое в своей полной неразличимости. Различимостью того и другого занимается наука эстетики. Но само эстетическое восприятие не занимается этим различением, которое могло бы только от­ вести его в сторону.  Живописную картину по-

 

 

1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Вы­ сокая классика. М., 1974, с. 219—234.

нимают не только профессора  живописи, но и всякий достаточно развитой человек.

Таким образом, вся античная философия есть в конечном счете не что иное, как эстетика. Эс­ тетика — это и необходимое начало для филосо­ фии, и необходимое ее завершение. И вся ан­ тичная философия, уже отошедшая от первобыт­ нообщинной формации и перешедшая от бук­ вальной мифологии к рефлексии над нею, стала заниматься в конце концов только одним вопро­ сом, а именно вопросом о соотношении идеи и материи. При этом навсегда осталось заметно более или менее близкое значение и античной философской идеи, и античной философской материи. Это — негласный результат далеко не всегда очевидного, но всегда удивительным об­ разом интенсивного значения первобытнообщин­ ной формации.

3. Примерный систематический обзор пред­ ставлений данного периода. Об этих представле­ ниях обычно говорится мало и скупо, и уж тем более не говорится систематически. Однако ис­ тория античной мысли в настоящее время до­ статочно изучена для изложения указанных представлений в систематической форме. Ко­ нечно, подобный систематический анализ может быть в настоящий момент только предваритель­ ным и примерным. Мы сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде, не с тем, чтобы получить окончательные выводы, но с единственной целью поставить вопрос и наме­ тить пути его возможного решения.

И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об античности часто употребля­ ются некоторые общие положения, которые в конце концов отражают античную действитель-

 

ность, несмотря на свою банальность, но кото­ рые далеки от необходимого историко-критиче- ского понимания предмета.

Мы, например, часто говорим, что античный человек был близок к природе, а вот человек нового и новейшего времени далеко ушел от природы. Это звучит вполне правильно. Но что такое природа, имеющая подобное значение для античности, обычно не разъясняется. Часто пи­ шут, что античные боги — результат обожеств­ ления природных явлений. Но что представляют собой эти природные явления, тоже не говорит­ ся. А ведь такого рода суждение, несомненно, имеет в виду не просто природу как таковую, но и природного человека, поскольку античные боги действительно отличаются чисто человече­ скими чертами. И как понимать это «обожеств­ ление»? Определять богов через обожествление значит определять одно неизвестное при помо­ щи другого неизвестного. Кроме того, тут явно логическая ошибка idem per idem', когда одно определяется не чем-нибудь другим, но путем повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа в античности все же была на первом плане в отличие от средневековья и но­ вого времени, постольку и мы должны будем ис­ ходить из понятия природы, но только с наме­ рением относиться к этому термину более кри­ тически.

а) Первобытнообщинная формация знает вполне земного человека и коллектив людей, связанных родственными отношениями. Это зна­ чит, что то мышление, которое возникнет в даль-

 

 

1 То же посредством того же (лат.); определение через определяемое.

нейшем под их влиянием, будет иметь своим предметом: 1) материальную, то есть простран­ ственно-временную, вещь, 2) живую, 3) оду­ шевленную и 4) мыслящую и мыслимую, но только в пределах родовых отношений. Назовем эту особенность первобытно-коллективистиче­ ского мышления общим термином — соматизм (от греч. soma — тело). Живое и одушевленное тело человека, мыслящего на основании, при по­ мощи и в целях общинно-родового коллектива,— вот основной предмет античного мышления, по­ скольку и насколько оно находилось под влия­ нием первобытнообщинной формации. Наличие такого рода мышления можно наблюдать в ан­ тичной философии (правда, в самой разнообраз­ ной и противоречивой форме) с самого ее нача­ ла. Но такой соматизм есть только первый пункт нашего исследования.

б) В самом деле, если перед нами действи­ тельно подлинная вещь, которую мы восприни­ маем внешними органами чувств, то она не может являться в каком-то глобальном и нерас- члененном виде. Если мы ее действительно ви­ дим и слышим, то это значит, что она, во-пер­ вых, отличается от всякой другой вещи и, во- вторых, способна так или иначе совмещаться и с другой вещью и даже переходить в нее. Все различают, например, четыре времени года. Но все прекрасно чувствуют и знают, что эти вре­ мена года так или иначе переходят одно в дру­ гое, путем ли скачков или путем едва заметных изменений. Отсюда еще две яркие особенности античного мышления. Оно очень любит разли­ чать, отмежевывать, расчленять и противопо­ ставлять. Когда в дальнейшем, в период рабо­ владельческой формации, античный ум начнет

действительно дифференцированно мыслить, мы часто будем свидетелями какой-то, можно ска­ зать, схоластической страсти к спорам, ко вся­ кого рода расчленениям и уточнениям, страсти, которая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее. Даже  величественный  Платон и тот любил поспорить и мастерски изобразить для нас стихию античного спора. Аристотель в своей «Метафизике» пишет целую книгу, посвя­ щенную объяснению терминов с разными значе­ ниями, то есть дает самый настоящий философ­ ский словарь. О том, что греки и римляне были создателями всей мировой риторики, и говорить нечего.

Однако вся эта страсть расчленять и проти­ вопоставлять существует в античности рядом с такой же страстью объединять расчлененное, сливать в одно нераздельное целое в попытках разобраться во всех подобных типах становле­ ния, нерасчлененного и сплошного изменений, во всякого рода непрерывности и, как мы теперь сказали бы, континуальности.

Как видим, к числу основных особенностей античного мышления, связанного с первобытно- коллективистскими интуициями, нужно отнести еще и 5) дискретность (прерывность, расчле­ ненность) и континуальность (непрерывность, нерасчлененность). Ведь это лишь в архаичес­ кой мифологии все не только отличается от все­ го, но и переходит во все, все превращается во все. И так как первобытный человек плохо раз­ личает субстанцию вещи и ее свойства, а свой­ ства вещи всегда меняются и переходят одно в другое, то и субстанции вещей для такого мыш­ ления тоже всегда способны переходить одна в другую. Другими словами, здесь признается все-

общее  «оборотничество», всеобщая  способность любой  вещи  переходить  в  любую  другую  вещь.

Сказать, что в процессах изменения вещей вовсе не сама вещь переходит в другую, а только меняются свойства вещей,— это уже значит раз­ личать субстанцию вещи,  которая всегда  одна и та же, и свойства вещи, которые могут сколь­ ко угодно меняться и быть разными. Однако яс­ но, что при таком глобальном подходе к челове­ ку, когда все люди трактуются лишь с точки зрения их родства, везде и одинаково им прису­ щего, не может устанавливаться различие меж­ ду субстанцией вещи (или человека) и ее внеш­ ними свойствами. Но тогда необходимым обра­ зом возникает ощущение и всей природы с точ­ ки зрения полного превращения каждой из составляющих ее вещей в каждую другую вещь. А это и есть «оборотничество».

Поэтому не будем удивляться и тому, что в дальнейшем будут признаваться такие элементы (земля, вода, воздух, огонь, эфир), которые сплошь переходят один в другой, или когда у предметов будет оказываться такой идеальный мир, который сплошным, совершенно контину­ альным образом переходит в мир вещественный, а отсюда обратно восходит к своему идеальному началу. Все подобного рода учения есть не что иное, как теория всеобщего превращения, пере­ веденная на язык рассудочных понятий.

в) Здесь, однако, следует сделать одно су­ щественное добавление, которое непосредствен­ но вытекает из погружения вещей во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность. Если эта дискретность и эта континуальность обязательно существуют везде и всегда, то, оче­ видно, они существуют и в каждой отдельной

вещи. Каждая вещь и отделена от других ве­ щей, представляя собою в этом случае нечто единое и нераздельное, и в то же время есть не­ что континуальное, то есть единство существует в ней самой по-разному в отдельных ее момен­ тах. Каждая вещь есть, таким образом, нечто целое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует во всех своих частях, хотя везде по-разному. А если речь идет о живой и одушевленной вещи, то ясно, что присущая ей единораздельная цельность создает ее изобрази­ тельную форму, ее живое начертание, ее физио­ номию, ее организм, данный вполне непосредст­ венно и чувственно осязаемо. Более того, по­ скольку такая вещь является живой, то есть оп­ ределяет сама себя, двигается сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм, обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно, телесное изваяние, то есть произведе­ ние скульптуры. Следовательно, указанная вы­ ше противоположность дискретности и конти­ нуальности есть только начало характеристики живой и природной вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым образом еще и 6)  скульптурна.

Если первые четыре из указанных нами су­ щественных признаков общинно-родовым обра­ зом воспринимаемой вещи можно характеризо­ вать как (I) соматизм, то 5-й и 6-й признаки, очевидно, можно формулировать как (II) фи- зиономизм, сначала в виде составляющих его принципов дискретности  и  континуальности (5), а потом вследствие телесной субстанци­ альности этих признаков и в виде скульптур­ ного их результата для каждой  отдельной  ве­ щи (6).

г) Необходимость других существенных при­ знаков, которыми характеризуется природная вещь в ее общинно-родовом восприятии, говорит сама за себя. Ведь общинно-родовое восприятие вещи фиксирует вовсе не только отдельные ве­ щи. Речь идет именно об общине, о родовом коллективе, а не просто об отдельных взаимно изолированных вещах. Все такого рода вещи фиксировались в те времена только как прояв­ ление родового коллектива. Мы уже раньше ска­ зали, что тогда решительно вся природа и весь космос трактовались как универсальная общин­ но-родовая формация, в которой существуют не просто вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и потомки. Но это значит, что мы должны формулировать еще и соотноше­ ние отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос, и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало только категорий дискрет­ ности и континуальной текучести. Ведь все эти процессы должны теперь рассматриваться не просто в чистом виде, но уже как целенаправ­ ленные, а именно как направленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.

Здесь сразу же становится видно, что телес­ ная текучесть отдельных вещей получает кос­ мологическое содержание, но, конечно, такое, которое все же не выходит за пределы матери­ ально-чувственной текучести.  Наивысшая цель и предельное обобщение всех отдельных внутри- космических процессов не могут находиться вне этих процессов. Будучи наивысшей целью и предельным обобщением материально-текучих вещей, космос уже поэтому не может быть чем- либо невещественным, нематериальным, сверх­ чувственным.

 

Поэтому континуально-дискретное становле­ ние вещей, создающее в своем пределе космос, является уже не просто абстрактно мыслимым становлением. Такое становление в каждой сво­ ей точке  уже  содержит  свою  будущую  цель. И поэтому мы должны говорить здесь о само­ стоятельности такого становления (если оно действительно несет смысловую нагрузку); и мы здесь предложили бы поздний античный тер­ мин 7) генесиургия (от греч. genesis — станов­ ление, происхождение и ergon — дело, осмыс­ ленное свершение, работа). А так как подобного рода реальная смысловая нагрузка этого станов­ ления заключается в его целевой направленно­ сти на возникновение космоса, то  очевидно, что в целях достижения полной ясности следует здесь фиксировать еще и 8) телесиургию (это тоже термин поздней античной философии, от греч. teleos — цель и ergon — дело, свершение, работа). И поскольку имеется в виду образова­ ние чувственно-материального космоса, то здесь нельзя обойтись и без общего термина «космо- логизм».

Наряду с указанными выше общими кате­ гориями соматизма и физиономизма здесь, оче­ видно, возникает (III) группа существенных признаков общинно-родового мировоззрения, включающая три последние категории, которая должна характеризоваться как предельно обоб­ щенный соматизм, или соматизм космологиче­ ский.

д) Итак, мы показали, что такое вещи и при­ рода в их общинно-родовом понимании, а также что такое рисунок каждой отдельной вещи, ее физиономия и что такое возникающий отсюда чувственно-материальный космос в целом. Оста-

 

ется охарактеризовать (IV) внутреннюю жизнь этого первобытного космоса. Думается, нет необ­ ходимости доказывать, что первобытный коллек­ тив имеет самодовлеющее значение и что от­ дельные его члены только весьма относительно и условно могут быть выделены из родовой об­ щины, порождением которой они являются. На самом деле только родовой коллектив и обладает здесь самодовлеющим характером. Ему принад­ лежат средства и орудия производства. Он рас­ пределяет трудовые процессы между отдельны­ ми своими членами. Наконец, он же является единственным распределителем продуктов труда своих членов.

Все это можно перенести и на космос в це­ лом. Он тоже мыслится происходящим исклю­ чительно из родовых отношений. А так как в те времена решительно все считалось веществен­ ным, то именно земля понималась как мать всего существующего, мать всех богов и людей. Она порождает из себя прежде всего небо-Урана, потом вступает с ним в брак; от этого брака постепенно возникают боги и люди. Эти боги и люди — только результат обобщенного пред­ ставления о тех или иных сторонах космической материальной действительности. Все, таким об­ разом, рождается землей и возвращается в ту же землю. В античности не боги создают мир, но мир создает богов, и, говоря еще ярче, именно земля создает всех богов и людей. Именно земля есть мать всего, и притом не в каком-нибудь поэтическом или переносном смысле, а вполне субстанциально, т6! есть буквально. Всмотрим­ ся, однако, ближе в эту структуру общекосми­ ческой жизни, как она представлялась во време­ на первобытного коллективизма.

Ясно прежде всего то, что вне родовой об­ щины здесь ничего не мыслится, что она обни­ мает собою решительно все и что это все суще­ ствует и само по себе, и во всех своих проявле­ ниях. Если мы хотя бы ненадолго представим себе в раздельно-понятийном виде тогдашнее понимание общекосмической структуры, то нам придется употребить (хотя и с определенной ус­ ловностью)  позднейший  философский  термин

«всеединство». Родовая община безраздельно су­ ществует везде и всем управляет, так что каж­ дый член этой общины есть он сам; и в то же время он есть не что иное, как одно из проявле­ ний общего родового коллектива. Поэтому для тогдашней космической структуры существенны категории: 9)  всеединство родовых отношений;

10) эманатизм для всего, что существует внутри космической общины (от лат. emanatio — исте­ чение, излучение, нисхождение); 11) возвраще­ ние всего появившегося из космической родовой общины к ней же самой в силу указанного прин­ ципа всеединства; 12) вечное возвращение, по­ скольку космос, будучи живым организмом, веч­ но расцветает, вечно распадается, вечно погиба­ ет и так до бесконечности, что видно уже на вечной смене времен года, на жизни отдельных членов и поколений в родовой общине и что ин­ туитивно мыслилось в те времена обо всем су­ ществующем. Частным случаем такого всеобще­ го циклизма является даже внешний вид самого космоса, который состоит из звездного неба, зем­ ли посредине и такого же полушария под зем­ лей. Это 13) — шаровидность космоса. Интуи­ ция шара и круга пронизывает решительно всю античность; так, совершенной формой движения является движение круговое.

7 А.           Ф.           Лосев 193

е) Скептики могут сказать: позвольте, да ведь это же вовсе не первобытный коллекти­ визм, а очень развитая диалектика становления в позднейших, уже чисто философских формах идеализма или материализма. Совершенно пра­ вильно, это — самая настоящая диалектика. Но, во-первых, она дана здесь отнюдь не мыслитель­ но, отнюдь не философски и не научно, а пока только чисто интуитивно, наглядно и непосред­ ственно. Во-вторых, здесь действует не просто интуиция вообще, но именно чувственная, свое­ образная, вещественная интуиция. И в-третьих, это не просто вещественная диалектика, но еще и диалектика бесконечно расширенных общин­ но-родовых отношений.

Здесь важно то, что традиционные толкова­ ния первобытного коллективизма вовсе не учи­ тывают того, что все позднейшие теории цикли­ ческого всеединства коренятся именно тут, подготовленные и непосредственно пережитые человеческим сознанием еще на этой стадии раз­ вития. Нечего и говорить о том, что все эти ка­ тегории циклического всеединства были даны тогда только в своей полной неразличимости. Однако неразличимость двух или нескольких моментов еще не есть их объективное отсутст­ вие. И здесь чрезвычайно любопытно то, что возникшая уже за пределами первобытнооб­ щинной формации античная философия тща­ тельнейшим образом охраняет эту всеобщую неразличимость.

ж) Нам остается формулировать еще одну особенность общинно-родового сознания, кото­ рая вытекает из того, что родовая община не знает ничего, кроме себя, что она сама себя со­ здает и сама собою управляет. Это — (V) само-

обоснованность чувственно-материального кос­ моса как предельного обобщения общинно-ро­ довой жизни.

Казалось бы, раз все состоит из отдельных вещей, это все и есть нечто такое, что вообще во всех смыслах различимо. Но  оказывается, что это вовсе не так. Ведь родовая община обя­ зательно охватывает собою и все, из чего она состоит. В этом смысле она вполне неразличимо присутствует решительно во всем. Вот в чем разгадка этого упорного и неуничтожимого стремления формулировать сверхразличимое единство. Этой проблеме в позднейшей антич­ ной философии посвящены сотни, если не ты­ сячи страниц. И это тоже есть в своей основе не что иное, как признание самодовлеющего и вездесущего принципа родовых отношений в период  первобытного  коллективизма.  Это —

14) сверхрефлективный характер первобытных представлений о космосе.

Подобный сверхрефлективный характер пер­ вобытного мышления, конечно, не может оста­ ваться без своей конкретизации. Но тут могли быть только такая конкретизация и такое раз­ личение неразличимого, какие еще не обладают чисто мыслительными и рассудочно формулиро­ ванными понятиями. И поскольку исходное различение, на котором базируется философ­ ская мысль, есть различение того, что есть, и того, чем оно является, различение идеи и ма­ терии, то первобытное сознание и обладает та­ кими различными моментами, которые разли­ чаются целостно, но отнюдь не с точки зрения наличия в них противоположности идеи и ма­ терии. И такая форма различия, в которой еще нет  противопоставления идеи и  материи,  есть

 

7 *                                (9 5

не что иное, как 15) мифология, поскольку единственно возможное различие действитель­ ности было возможно для тех  времен  только как различие живых членов первобытной об­ щины. Каждый такой представитель родовой общины, взятый в своем пределе, и есть не что иное, как миф.

Боги, демоны, люди и неорганическая при­ рода различны между собою, но для них вовсе не характерно различие идеи и материи. Все существующее было в те времена одинаково идеально и материально, поскольку сама родо­ вая община тоже одинаково и материальна, бу­ дучи системой родовых отношений, и идеальна, поскольку она основана сама на себе, а не на чем-нибудь другом, да и ничего другого для нее вообще не существует. И все реальные факты исторической действительности в этом отноше­ нии говорят только об одном: миф одинаково и материален, и идеален. Потому-то в последую­ щие времена он будет казаться фантастикой и чудом. Ведь все идеальное дано в нем вещест­ венно, субстанциально, целиком материально и целиком зримо физическим зрением. Поэтому в дальнейшем, когда в мифе разрушится это тож­ дество идеального и материального, он будет по­ ниматься только относительно, условно и пере­ носно. Само это противоположение идеи и ма­ терии есть уже результат гибели мифологии, понимаемой буквально, а не метафорически.

Эти две особенности общинно-родового кос­ моса, то есть его сверхрефлективность и, с дру­ гой стороны, его мифологичность, являются, по- видимому, завершающей характеристикой всех первобытных космических представлений вооб­ ще, включая не просто представление о космосе

в целом, но и его внутреннюю жизнь. Мифы — это внутренняя жизнь чувственно-материально­ го космоса в его общинно-родовом понимании. И самое главное, здесь перед нами не только внешняя и не только внутренняя жизнь космо­ са, но его самообоснованность, его ни на что другое не сводимый абсолютизм.

4. Заключение. Подводя итог всей этой ха­ рактеристике общинно-родового мировоззрения, напомним еще раз, что предлагаемый нами здесь обзор существенных его признаков является пока еще примерным, в достаточной степени условным и предварительным. Но относительно общинно-родового мировоззрения говорится обычно так мало и так невнятно, что мы реши­ лись хотя бы некоторые относящиеся сюда те­ зисы сформулировать по возможности точнее, так, чтобы их можно было просто перечислить. Это отнюдь не конец исследования, а только его начало, да и то предположительное.

Так, первобытнообщинная формация чувст­ вуется в античной философии решительно всю­ ду, с ее начала и до ее конца. Но это только одна стихия античной философии. Как известно, античная философия развивалась в течение ра­ бовладельческой формации. Это совсем другая стихия античной философии. Но если ставить задачу целостного изучения ее истории, то, оче­ видно, рабовладельческие корни античной фи­ лософии тоже требуют самой серьезной разра­ ботки, тем более что при всей богатой разработ­ ке истории античного рабовладения у нас еще нет достаточно убедительных выводов, необхо­ димых для понимания связи античной филосо­ фии и истории античного рабовладения. Здесь же мы хотим установить только одно: как бы

ни была сложна последующая античная филосо­ фия, ее исходные корни уходят в первобытно­ общинную формацию.

 

 

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: