ФОРМИРОВАНИЕ МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ МЫШЛЕНИЯ 1

 

— Как вы, Алексей Федорович, назвали бы тот метод истории философии, который, по-ва­ шему, полезнее всего для критического освоения наследия прошлого и выработки нашей научной диалектико-материалистической теории и, сле­ довательно, марксистско-ленинской истории фи­ лософии?

— Философия есть учение об отношении Я и не-Я, или, что то же, отношение между иде­ альным и реальным, между мышлением и быти­ ем. Чтобы знать, например, каково отношение между величинами, необходимо знать: 1) что такое каждая из этих величин, взятая в отдель­ ности, 2) что нового дает отношение между ве­ личинами в сравнении с этими величинами, взятыми в отдельности, 3) каковы типы этого отношения и каково их становление  (борьба или согласие). А для успешного применения марксистско-ленинской теории в истории фи­ лософии мы должны в первую очередь изучать терминологию, затем — и это самое главное — историю этой терминологии. Когда вы изучите историю какого-нибудь термина, у вас тут же возникает намерение построить и свой собст­ венный соответствующий термин. Из сопостав-

 

1 Ответы А. Ф. Лосева на вопросы проф. Д. В. Джо- хадзе.

ления терминов вы и получаете шкалу для соб­ ственной терминологии.

— Но ведь это должны быть какие-то очень важные и очень глубокие термины? Приведите, пожалуйста, примеры.

— Я приведу вам даже и не пример, а ско­ рее какое-то небывалое явление из области ан­ тичной философии. Оказывается, греческий термин «логос» в одинаковой степени относит­ ся как к мышлению, так и к языку. С одной стороны, это — «мысль» и все связанные с ней категории мысли (понятие, суждение, умозак­ лючение, доказательство, наука и вообще любая мыслительная категория). С другой же стороны, это «слово» и все связанные со словом катего­ рии (язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе нет другого такого язы­ ка, в котором мысль и ее словесное выражение обозначались бы совершенно одинаково. Конеч­ но, греки очень любили чистую мысль, еще дословесную или бессловесную, но она была для них только предварительной и необходимой аб­ стракцией, с тем чтобы с привлечением и всех других сюда относящихся абстракций в конце концов получить логос как нечто цельное. Древние греки прославились также и своей лю­ бовью к слову, к разговорам, ко всякого рода спорам, доходившим до бесконечных прений и даже болтливости. Но эта любовь к  словам была только частностью их мировоззрения, для общего же мировоззрения мысль и слово были одно и то же. Такая словесная мысль всегда была образной, картинной, как бы смысловым изваянием обозначаемых мыслью вещей; а со­ ответствующим образом понимаемое слово всег­ да необходимо оказывалось мыслительно  насы-

щенным и как бы словесным сгустком мысли. Да, да, да! Тут-то и коренится тот стихийный греческий материализм, о котором мы часто говорим, но  который  редко  представляем  себе в подлинно греческом и, я бы сказал, в художе­ ственно изваянном виде.

— Позвольте, а разве не может быть дру­ гого отношения между мыслью и словом и раз­ ве в других языках нет такого же соотношения мысли и слова?

— Вы  задали  прекрасный  вопрос,  свиде­ тельствующий,  что  вы  стали на  правильный путь  использования  истории  философии для построения своей   собственной   философии. Я вам уже сказал, что так дело обстоит только в греческом  языке.  Если  же  вы  хотите  знать, как обстоит дело в других языках, то вон у ме­ ня — целый шкаф словарей.  Пожалуйста,  изу­ чайте языки, и вы сами найдете ответ на ваш вопрос. Что же касается меня,  то  я хотел  бы только продолжить то, что начал. В учебниках и диссертациях вы читаете, что впервые о ло­ госе  учил  Гераклит  и  что  логос  у  него — это просто закономерность вещей.  А  известно  ли вам еще и то, что логос у Гераклита тождест­ вен с мировым огнем, из которого путем сгуще­ ния  и  разрежения  происходят  все  вещи?  Вы вот говорите,  что, по  Гераклиту, душа глубже всего и не имеет предела. А не угодно ли вам будет узнать, что, по Гераклиту, душа есть ис­ парение. Так спрашивается: как же это можно было  объединять глубины душевной  жизни  с пониманием сущности  души  как самого  обык­ новенного испарения? Как я решаю этот вопрос для себя, сейчас не важно, а важно то, что вы теперь сами должны будете изучать, и что та-

кое огонь у Гераклита и у других греческих авторов, и что такое испарение, и что такое душа, и что такое гераклитовский «логос души», ведущий нас к ее глубинам. Не может быть, чтобы после такого рода исследований вы не поставили перед собой вопроса о том, что же такое в конце концов греческий огонь, и что такое греческая душа, да и вообще материаль­ ные стихии, и что такое вообще душа.

— Но правильно ли будет сводить историю философии к исторической терминологии?

— А я и не свожу философию к системе терминов. Философия есть мировоззрение, а термины, без достаточно хорошего освоения ко­ торых всякая философия просто непонятна, яв­ ляются выражением только отдельных момен­ тов мировоззрения. И еще вопрос, что у нас по­ лучится, если мы все отдельные термины дан­ ного философа сведем к одной его основной проблеме и к методу ее решения. Вы вот ду­ маете, что учение об идеях впервые ввел Пла­ тон. А я считаю, что не Платон, а Демокрит, живший одновременно с Платоном и называв­ ший свои атомы тоже идеями. Да и вообще это остается весьма трудным вопросом, кто у кого и что именно тут заимствовал, Платон у Демо­ крита или Демокрит у Платона. По Демокриту, атомы — это тоже боги; и они у него настолько вечны и неизменны, что отличаются от обыкно­ венных богов только отсутствием сознания. Но на деле они даже выше всякого сознания, ибо именно они его порождают. Вы говорите, что Аристотель критикует Платона за введение им в философию такого ненужного и вредного предмета, как изолированная от вещей  идея. А я вам скажу, что впервые вовсе не Аристо-

тель, а именно Платон счел полной бессмысли­ цей  утверждение  идей,  существующих  незави­ симо от вещей. Так кто же у кого заимствовал учение  о  бесполезности  изолированных  идей, Платон у Аристотеля или Аристотель у Плато­ на? Судите сами. Разрешить такого рода вопрос можно только  при условии точного установле­ ния разницы между Платоном и Аристотелем, то есть в первую очередь разницы в употребляе­ мой ими терминологии. Об Эпикуре многие го­ ворят так, что остается непонятным, признает ли он богов или отрицает. Многие просто счи­ тают  его  принципиальным  атеистом.  Действи­ тельно,  боги Эпикура  не  вмешиваются  в  мир­ ские дела. Но они не только существуют. Они даже  состоят из  атомов,  только  более тонких, чем атомы, из которых состоит мир. Они и едят, и выпивают, и  даже говорят между собой по- гречески. А то, что они ничего не делают для мира, так это только признак их барства. И во­ обще это идеальные эпикурейцы, для которых на первом плане удовольствие. К. Маркс прямо говорит, что эпикурейские боги — это самые на­ стоящие «пластические боги греческого искус­ ства» '.  И  вообще,  точное  терминологическое исследование эпикурейских текстов дает такие неожиданные  результаты,  что  остается только развести руками при  мысли о  множестве дис­ сертаций по Эпикуру, не  имеющих ничего об­ щего с подлинными  эпикурейскими  текстами.

— Вы уже углубляетесь в историю филосо­ фии. А нас с вами в этом разговоре интересует не сама история философии, но то, что после критического ее освоения она дает для построе-

 

 

1  Маркс  К., Энгельс  Ф.  Соч.,  т.  40, с.  174.

ния нашей собственной философии. Поэтому вы лучше скажите, какой мы для себя-то должны сделать вывод из всей этой путаницы между Платоном, Демокритом, Аристотелем и Эпику­ ром?

— Я вам скажу, что это дает для нас самих или, по крайней мере, для меня самого. Я ис­ следовал термин «идея» в греческой философии систематически и даже статистически. Найдя несколько десятков смысловых оттенков этого термина, я пришел к выводу, что за всеми эти­ ми вековыми спорами греческих философов об идеях кроется одно, самое простое незатейливое, самое здравомыслящее и обывательское пред­ ставление, а именно, что вода замерзает и ки­ пит, а идея воды не замерзает и не кипит. Кто больше всего сделал по этому вопросу из на­ званных вами греческих философов, это дейст­ вительно вопрос чисто  исторический,  а  я  еще не настолько проник в историю, чтобы состя­ заться с этими философами. Я только забочусь о нашем теперешнем моменте. А для нашего теперешнего момента важен тот вывод, что идея воды не замерзает и не кипит. И когда я, рас­ толковавши это своему собеседнику, спрашиваю его, как же он может отрицать существование идеи, он сразу  становится  чистым  платони­ ком и начинает клясться и божиться, что он никогда и не думал отрицать существование идеи и что идея, им проповедуемая, конечно, тоже обладает объективной  значимостью  или, по крайней мере, объективной целенаправлен­ ностью и что, не имея никаких объективно на­ правленных идей, нельзя было бы и планиро­ вать действительность. Так прав я или нет?

— Ну, насчет воды и ее идеи я тоже с  вами

 

согласен. Но дело ведь не в этом. Дело в том, какое отношение существует между идеей и материей, что тут именно действует и па что именно действует.

— Вот-вот, прекрасно. Ваш вопрос как раз и свидетельствует о том, что вы хорошо усвои­ ли мою мысль об истории философии на служ­ бе нашей собственной философии и продолжае­ те двигаться в той плоскости, которую я вам предложил. Только я думаю, что последний из заданных вами вопросов повлечет за собой еще много других, тоже необходимых и тоже насущ­ ных, вопросов. Ставить и решать эти вопросы в нашей краткой беседе нет ни возможности, ни необходимости. А вот что история философии есть школа для нашей собственной философии, в этом мы с вами вполне согласились.

— В этом — действительно. Однако мне все же остается не совсем понятной ваша квалифи­ кация истории философии как истории фило­ софских терминов. Не оторвемся ли мы здесь от изучения того или иного философа в целом и не потеряем ли то, что он дает для нашей собст­ венной философии?

— Размышления о терминологии — только начало. Если его продолжить, то я сейчас же предложу вам три необходимые характеристики историко-терминологического  метода.

Во-первых, историки философии очень час­ то грешат большой поспешностью в получении общего вывода. Возьмите греческий философ­ ский термин «докса». Обычно переводится  у нас  ничего  не  говорящим  словом  «мнение». В учебниках пишут, что это есть та область че­ ловеческих представлений, которая весьма не­ определенна и текуча  в  сравнении  с  чистым

 

мышлением, но она уже есть некоторого рода обобщение в сравнении с неопределенной теку­ честью чувственных данных. Мне не раз прихо­ дилось сталкиваться с необходимостью устанав­ ливать точное значение этого термина. И вот даже на текстах одного Платона (о других фи­ лософах я уже и не говорю) я убедился, что решающим принципом в данном случае являет­ ся только контекст. В одних случаях «докса» трактуется настолько близко к чистому мышле­ нию, что делается от него почти неотличимым. А в других случаях этот термин настолько бли­ зок к области самого элементарного чувствен­ ного ощущения, что вполне разделяет его теку­ честь, его неопределенность и невозможность выразить с его помощью какое-либо логически явное суждение. Я вас спрашиваю: как прика­ жете понимать такую «доксу» и как переводить этот термин на русский и другие современные нам языки?  Но  «докса»  здесь  только  пример. А вот на том, что контекст для каждого терми­ на есть решительно все, я буду настаивать. Правда, это будет значить лишь то, что люди, не знающие древнегреческого языка, не имеют никакого права заниматься древнегреческой философией.

Во-вторых, решительно невозможно, бес­ цельно и бессмысленно заниматься историко- терминологическим исследованием для тех, кто тут же не ставит еще и другую проблему, а именно проблему соотношения данного термина с основной философской моделью данного мыс­ лителя. Вы должны согласиться со  мной,  что эти философские модели слишком часто тракту­ ются у нас некритически, на основании ходовых ярлыков и непроверенных предрассудков. При-

 

веду один поразительный пример. Что Платон идеалист, это верно, и об этом знают все.  Но кто знает то уже филологическое обстоятельст­ во, что сам термин «идея» у Платона встреча­ ется очень редко и для него совсем не характе­ рен, что под «идеями» он почти всегда понимает не что-нибудь трансцендентное, потустороннее, запредельное, а нечто такое, что к этому не имеет никакого отношения. Это у него и фигура человеческого тела, и внутреннее состояние че­ ловеческой психики, и категория натурфилосо­ фии, и просто формально-логическая общность. Самое оригинальное свойство платоновского текста заключается в том, что термин «идея» Платон понимает просто как метод осмысления вещи, или, точнее, метод смыслового конструи­ рования вещи. Правда, свои «идеи» Платон от­ носит и к мифологической действительности. Но ведь тогда это уже означает, что Платон вы­ шел за пределы философского определения тер­ мина. Вот теперь и судите сами, как же нам понимать основоположника мирового идеализ­ ма, у которого философский термин «идея» поч­ ти отсутствует. Вы мне  не  возражайте,  пото­ му что все соответствующие тексты из Платона я выписал в исчерпывающем виде и произвел их статистический анализ. Вы лучше скажите, можно ли изучать терминологию философа без учета всей его философской системы, как по­ рождающей необходимость того или иного по­ нимания данного термина?

 

— Но что вы понимаете под философской системой, которая является порождающей мо­ делью для каждого термина?

— Только не сумму отдельно взятых терми­ нов.  Я, например, нашел,  что  такая философ-

ская модель у Платона отличается необычайной напряженностью,  даже  драматизмом,  что  его

«идеи» обладают и трагическим, и комическим характером и что исследование «идей» подобно охоте за зверем, что их социально-историческая значимость отражает в себе кризисную социаль­ но-политическую обстановку идущего к паде­ нию классического полиса. Другими словами, философская система любого мыслителя прош­ лых времен должна рассматриваться нами не только систематически-понятийно, но и стили­ стически-художественно, если не прямо мифо­ логически или символико-мифологически, а так­ же исходя из социально-политических предпо­ сылок. Вот тогда-то и будет чему поучиться у философов прошлых времен. Вот тогда-то и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль нашей собственной философии, а не толь­ ко ее понятийную систематику. Другими слова­ ми, для нашего собственного философского раз­ вития необходимо изучать точную терминоло­ гию главнейших философских систем прошлого, находить в ней то единство, которое возникает как результат уже единой и неделимой фило­ софской системы, и, наконец, изучать эту фи- лософско-систематическую модель как отраже­ ние еще более высокой и общей модели, а именно модели социально-политического, куль­ турно-исторического и вообще народного раз­ вития. Только тогда мы сумеем осознать свою собственную философскую потребность в ее от­ личии от прежних времен и только тогда суме­ ем дать этой потребности необходимое для нее логическое оформление. А иначе мы окажемся в изолированном положении, нам не с чем бу­ дет себя сравнивать.

— Я вас понимаю. Но в ваших словах на­ мечены такие большие требования, которые мо­ гут смутить любого непосвященного и которые необходимо было бы выразить как-то кратко и ясно. Как вы советуете поступить в данном случае?

— Вы сейчас коснулись  действительно очень важного и необходимого вопроса, без от­ вета на который трудно будет вообще пользо­ ваться историей философии для выработки соб­ ственного мировоззрения. Здесь я вам должен сказать об одном моем постоянном методиче­ ском правиле, а именно: пока я не сумел выра­ зить сложнейшую философскую систему в од­ ной фразе, до тех пор я считаю изучение дан­ ной системы недостаточным. Приведу два-три примера. Всю досократовскую философию я по­ нимаю так: нет ничего кроме материальных стихий, и потому нет ничего такого, что могло бы ими двигать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются живыми. Всего мно­ готрудного и бесконечно разнообразного Плато­ на я выражаю в одной фразе, которую уже при­ вел выше: вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит, то есть вообще не яв­ ляется вещественной.  Всего Аристотеля свожу к следующему принципу: идея вещи отлична от самой вещи, но она есть динамически-энергий- ная, и притом ставшая в результате ее опреде­ ленного творческого развития «чтойность». Ведь идея вещи у Аристотеля есть то, что отвечает на наш вопрос:  что  это такое?  А так как это

«что» он сопровождает грамматическим артик­ лем, то это значит, что здесь речь идет именно о «чтойности», причем остановившейся в резуль­ тате своего развития, чтобы можно было сфор-

мулировать ее смысл. Указанное мною методи­ ческое правило можно применять не только к философским системам, взятым в целом, но и к отдельным моментам, так как иначе историко- философский предмет окажется слишком слож­ ным и недоступным для наших теоретических выводов. Да и вообще к ясности, выраженной в одной фразе, должны стремиться изучающие историю философии на каждой самой малой ступени этой науки.

В заключение могу привести пример, как переживается ясность трудной философской теории в нагляднейшей и  конкретнейшей  фор­ ме. Как известно, диалог «Парменид» Платона относится к числу самых сложных текстов  во всей мировой философской литературе. Здесь дается диалектика «одного» и «иного» с точки зрения восьми  логических  позиций.  Однажды две аспирантки  Московского  университета,  дол­ го изучавшие текст «Парменида» и в  конце концов овладевшие им, захотели «протанцевать» всю эту диалектику, причем одна аспирантка изображала «одно», а другая — «иное». И эти восемь логических позиций «Парменида» дейст­ вительно являются сюжетом для самого настоя­ щего танца. Вот как я понимаю историко-фило­ софскую ясность, вот как делаю  для  себя  из этого  теоретические  и  практические  выводы.

— Это мне ясно. Но теперь сам собою воз­ никает вопрос о значении историко-философ­ ской науки для выработки нашего собственного мировоззрения. Если можно, пожалуйста, рас­ скажите  об  этом  поподробнее.

— Могу вам рассказать об этом не только поподробнее, но и с формулировкой относящих­ ся сюда тезисов в систематическом виде.

 

1. Школа мысли. Школа мысли заключается не в умении оперировать внутренними элемен­ тами мысли, но в умении осмыслять и оформ­ лять ту или иную внемыслительную реальность, то есть такую предметность, которая была бы вне самой мысли. Аналогично: математикой владеет не тот, кто знает лишь ее аксиомы и теоремы, но тот, кто с их помощью может ре­ шать математические задачи.

2. Школа философии. Школа философии то­ же не есть только умение оперировать внутрен­ ними элементами самой философии, то есть поня­ тиями, суждениями и умозаключениями, но умение применять весь этот мыслительный ап­ парат к  той  предметности,  которая  находится за пределами мысли. А так как последнее есть умение делать предельные обобщения и форму­ лировать предельно данные единичности, то и предмет философии должен представлять собою картину перехода от одного обобщения к дру­ гому между предельно общим и предельно еди­ ничным предметом.

3. Природа, общество, культура. Предметом мысли и философии являются природа, общест­ во и человеческое мышление. Однако, будучи предметом философии, они должны быть пред­ метом как предельно общего, так и особенного, а также единичного. Но природа и общество, взятые в своей предельной данности, сливаются в то целое, которое нужно назвать культурой. Культура есть не просто природа, но такая при­ рода, которая обрабатывается и развивается общественно. И культура есть не просто обще­ ство, но такое общество, которое развивается в определенных природных условиях.

4. История  философии  на  службе  истории

мысли. Школа мысли, желающая использовать для себя историю философии, должна уметь применять мыслительный аппарат к культуре, находя и в ней такие единичные оформления, которые возникают как результат предельной обобщенности, а с другой стороны, такие пре­ дельные обобщенности, которые являются за­ коном возникновения и получения всего еди­ ничного. Другими словами, история философии, если ее всерьез привлечь для школы мысли, может быть только философией культуры.

5. Философия культуры как принцип пре­ образования действительности. Предельная общ­ ность является самой собою не тогда, когда она отделена от единичного, но тогда, когда она яв­ ляется законом возникновения единичного. Единичное является самим собой не тогда, ко­ гда оно отделено от общего, но тогда, когда оно является результатом частичного функциони­ рования этого общего. А так как философия культуры основана на указанной выше диалек­ тике общего и единичного, то это значит, что она есть принцип преобразования действитель­ ности. Кто владеет школой мысли, тот владеет школой философии. А кто владеет школой фи­ лософии, тот владеет философией культуры. Но тот, кто владеет философией культуры, тот уме­ ет не просто созерцать, но преобразовывать действительность, чего совершенно справедливо требует марксистское учение.

6. Недостаточность понимания философии как учения об отношении мышления к бытию. Мышление, об отношении которого к действи­ тельности трактует философия, есть не просто мышление, но мышление предельно обобщенное. И действительность, об отношении  которой  к

 

мышлению трактует философия, есть не дейст­ вительность вообще, но предельно обобщенная действительность. Наконец, и отношение меж­ ду мышлением и действительностью в филосо­ фии не есть отношение вообще, но предельно обобщенное, то есть смысловое, отношение. Мысль о действительности есть не что иное, как установление смысла действительности.

Мышление отражает действительность, но действительность,  как  это  блестяще  доказал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокрити­ цизме», бесконечна. Следовательно, если дейст­ вительность есть вечное развитие и самопреоб­ разование, то и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, есть тоже веч­ ное развитие и самопреобразование. Дейст­ вительность есть вечное саморазвитие. Следова­ тельно, и мышление, если оно всерьез есть от­ ражение действительности, тоже есть вечпое саморазвитие. Действительность есть не только система законов и отношений, но и носитель этих законов и отношений. Следовательно, мыш­ ление, если оно всерьез есть отражение дейст­ вительности и имеет смысловой характер, тоже должно иметь своего носителя. Но, как уже го­ ворилось, мышление есть смысловое отражение действительности. Следовательно, должен су­ ществовать и специфический носитель этих смысловых законов и отношений действитель­ ности. Такой  носитель  есть  человеческое  Я. И следовательно, философия не есть лишь ме­ ханическое установление отношения между мышлением и бытием, но установление отно­ шения между мыслящим Я и не-Я, то есть объек­ тивной действительностью. Но отношение Я и не-Я совершается  только в культуре.  Следова-

тельно, оно достигает своего предельного обоб­ щения только в культуре.

7. Я как деятель культуры есть такое Я, которое имеет своей целью практически преоб­ разовать всякое не-Я. Такое Я, которое не спо­ собно переделывать не-Я, не есть деятель куль­ туры; а без этого невозможна ни философия культуры, ни школа философии, ни школа мыс­ ли вообще.

Если подвести итог всему тому, что я ска­ зал, сформулировав этот итог в одной фразе, то у меня есть одна такая  формула.  Она  гласит, что и сама действительность, и ее усвоение, и ее преобразование требуют от нас определенно­ го образа мышления. Нельзя воспринимать дей­ ствительность без всякой ее интерпретации и нельзя переделывать действительность, не имея о ней никакого идейного представления. Я при­ вык думать, что всякая разумная практика должна быть пронизана теорией, а всякая ра­ зумная теория должна быть пронизана прак­ тикой. Теория для меня — это символ прак­ тики, а практика — это символ теории, то есть здесь мы имеем дело с диалектикой теории и практики.

— Это вы очень хорошо сказали. Но вы же сами  понимаете,  что  учение  о  символе  в  том

«прагматическом» смысле слова, в каком вы го­ ворите, это ведь тоже целая теория. Не можете ли вы сказать несколько слов о вашей теории символа? Я попросил бы вас сформулировать теорию символа тоже в кратких тезисах. Мне нужны краткость и понятность, но в то же са­ мое время и системность. Слишком уж много было всяких разговоров на тему о символе. Дайте мне какую-нибудь прочную и определен-

 

ную нить для размышлений о символе, чтобы я мог иметь твердый критерий оценки всех этих бесчисленных разговоров, которыми всегда пол­ на литературная теория.

— Что ж, вы правы. Попробую сейчас рас­ сеять ваши сомнения в области теории символа; и позвольте сделать это опять-таки в кратких, но последовательных тезисах.

1. Символ есть функция действительности. Символ есть отражение или, говоря более общо, функция действительности, способная включать в себя бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступать в бесконечно разнообразные структурные объединения.

2. Символ есть смысл действительности. Символ есть не просто функция или отражение действительности и не какое попало отражение (механическое, физическое и т. п.), но отраже­ ние, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и несводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только не есть разрыв с этим последним, а, наоборот, представляет собой лишь проникновение в глубины отражаемого, недоступные внешнечувственному их воспроиз­ ведению.

3. Символ есть интерпретация действитель­ ности. Поскольку символ есть отражение дей­ ствительности в человеческом сознании, а со­ знание это вполне специфично, то и символ оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической перера­ боткой, то есть тем или иным ее пониманием, той или иной ее интерпретацией.

 

4. Символ есть сигнификация (обозначение) действительности. Поскольку символ есть от­ ражение действительности в сознании, он дол­ жен так или иначе ее обозначать. Следователь­ но, символ действительности всегда есть еще и знак действительности. Чтобы отражать дейст­ вительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, долж­ но ее обозначать, а сама действительность долж­ на являться чем-то обозначаемым.

5. Символ есть преобразование действитель­ ности. Символ есть отражение действительно­ сти и ее обозначение. Но действительность веч­ но движется и творчески растет и развивается. Следовательно, и символ строится как вечное изменение и творчество. Без системы реальных и действенных символов действительность про­ должала бы быть для нас непознаваемой сти­ хией неизвестно чего. Теория символа поэтому есть только частное выражение общей теории познания, идущего от живого созерцания к аб­ страктному мышлению и от него  к  практике, как показал В. И. Ленин. Наилучшим и прос­ тейшим примером реального и живого символа (а не мертвого и пустого знака) являются серп и молот, входящие в советский государственный герб. Но это — предельное обобщение символа, в сравнении с которым возможно бесконечное количество и всяких других символов, выявля­ ющих собою разную степень символизации, вплоть до символов в обычном литературоведче­ ском или банальном смысле слова.

— Все мы воспитаны на марксистско-ленин­ ской теории. Слушая вас, я вспоминал отдель­ ные основополагающие положения марксистско­

 

ленинской теории об объективной действитель­ ности, о ее познании и преобразовании. Не мо­ жете ли вы точно сформулировать отношение вашей теории практически-жизненного символа к марксистско-ленинскому учению о понятии и о преобразовании действительности с помощью точно  установленных  теоретических  понятий.

— Я готов это сделать, потому что при пост­ роении своей теории символа я, конечно, цели­ ком ориентировался на марксистско-ленинское учение о теории и практике и на учение о тео­ ретическом мировоззрении как о руководстве к действию. Но имейте терпение и здесь вникнуть в системный характер моих тезисов в связи с нашей марксистско-ленинской теорией.

1. Понятие и его сущность. Понятие есть смысловое отражение вещи. Смысл вещи не есть сама вещь, но имеет свою внутреннюю и специ­ фическую логику. Поскольку результаты этой логики все же позволяют  осмысливать вещь, это значит, что, несмотря на свое специфическое развитие, смысловая логика все же продолжает быть отражением все тех же вещей. Сложные математические уравнения позволяют осмысли­ вать движения небесных светил.

2. Отношение между понятиями. а)  Гибкость понятия.

б)  Всеобщая связь понятий.

3. Понятие вещи и сущность вещи.

а) «...Явление есть проявление  сущно­ сти» 1 .

б) Сущности разного порядка. «Мысль человека бесконечно углубляется от явле­ ния к сущности, от сущности первого, так

 

1  Ленин  В.  И.  Поли.  собр.  соч.,  т.  29,  с.  154.

 

сказать, порядка, к сущности второго по­ рядка и т. д. без конца» ].

в)  Сущность и явление одинаково текучи.

«...Не только явления преходящи, подвиж­

ны, текучи, отделены лишь условными гранями, но и сущности вещей также» 2.

4. Понятие вещи и сущность вещи в более детальном виде, то есть понятие вещи как ее общность.

а) Понятие вещи есть ее смысловая воз­ можность.

б)  Понятие вещи есть гипотеза.

в)  Понятие вещи есть метод ее осмысле­

ния и оформления.

г)  Понятие вещи есть закон ее возникно­

вения.

д)  Понятие вещи  закономерно  и беско­

нечно стремится к самой вещи и в конеч­

ном счете с ней совпадает. «Идея... есть совпадение... понятия и объективности...» 3

е) Вечное приближение познания к бес­ конечному пределу. «Познание есть веч­ ное, бесконечное приближение мышления к объекту» 4.

5. «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диа­ лектический путь познания истины, познания объективной  реальности» 5.

Лучшего итога всей нашей беседы о значе­ нии истории философии для выработки нашего собственного мировоззрения я не могу и сфор-

 

1 Ленин В. И. Полн.  собр.  соч.,  т.  29, с.  227.

2 Там же.

3 Там же, с. 176.

4 Там же, с.  177.

6  Там же, с. 152—153.

мулировать.  Да, да.  Живое созерцание — раз, абстрактное мышление — два и практика — три. Вот смысл всего того, что я вам говорил о дей­ ствительности, о ее познании, о ее переделыва­ нии и о символе. Абстрактное мышление, кото­ рому учит нас история философии, должно рас­ сматриваться  нами  как  своеобразный символ (хороший или плохой)  живого созерцания той или иной  действительности.  Само  абстрактное мышление должно быть символом живой челове­ ческой практики, без которой оно было бы не­ полным. Ну а раз мы заговорили о практике, то практика  для  нас  с  вами  может  быть  только символом  переделывания  нашей  современной действительности на основе марксистско-ленин­ ского учения для достижения лучшего будуще­ го. Только так я понимаю роль изучения исто­ рии философии в формировании нашего марк­ систско-ленинского,  диалектико-материалисти- ческого, вечно революционного мировоззрения.

 

ФИЛОСОФИЯ  КУЛЬТУРЫ 1

 

— Алексей Федорович, могу ли я  задать вам несколько вопросов по волнующим всех нас проблемам философии культуры, особенно в свя­ зи с античностью?

— Я рад. Пожалуйста, задавайте ваши во­ просы.

— Что такое культура?

— Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса (эконо­ мических, социально-политических, идеологиче-

 

1 Ответы на вопросы редакции журнала «Вопро­ сы философии». Беседу вел Д. В. Джохадзе.

ских, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религи­ озных, философских, национально-народных, бытовых).

— Как же вы характеризуете отношение культуры к отдельным слоям и областям исто­ рического процесса, ту общность, которая, по- вашему, и создает культуру?

— Я уже сказал, что это есть отношение об­ щего и частного или общего и единичного. Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только диалектически. Общее не оторва­ но от единичного, но является законом его воз­ никновения; и единичное не оторвано от общего, но всегда является тем или иным его проявлени­ ем и осуществлением. Мне кажется, что термин

«общность» гораздо больше соответствует марк­ систско-ленинскому пониманию культуры, чем такие термины, как «принцип», «идея», «образ»,

«прообраз», «первообраз», «символ», «прасим- вол» или «ценность». Каждый из этих терминов выражает какие-нибудь отдельные стороны культуры, но все они плохи своей многозначно­ стью и необходимостью их тщательного анали­ за, в то время как диалектика общего и единич­ ного в нашей литературе уже разработана до­ статочно подробно и ясно.

— Но что же тогда тип культуры?

— Тип культуры есть система взаимных от­ ношений всех слоев исторического процесса дан­ ного времени и места. Эта система образует не­ делимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно- предметно выражает ее материальную и духов­ ную специфику, являясь основным методом объ­ яснения всех слоев исторического  развития —

как в их теоретическом противопоставлении, так и в их последовательно-историческом развитии.

— А  тип  античной  культуры?

— Тип античной культуры есть  предельная

обобщенность  природно-человеческой  телесно­

сти в ее нераздельности с ее специфически жиз­

ненным назначением.

— Можно ли заключить из ваших  слов, что

античность только и занималась одним челове­

ческим телом?

— Нет, вы меня не совсем поняли. Это в ста­ рину были многие теории античности, которые сводили ее предмет только к человеческому те­ лу и потому считали скульптуру наиболее со­ временным выражением такого античного пред­ мета. В этом была своя правда, но далеко не вся правда.

Во-первых, я говорил не о человеческом те­ ле, но о человеческой телесности. А это значит, что кроме тела я имею в виду и всего челове­ ка — и с его психикой, и с его умственным скла­ дом, и с его личными особенностями. Но только все это я мыслю для античности на основе чув­ ственно-материального тела.

Во-вторых, я говорил даже и не о человече­ ской телесности, но об ее предельной обобщен­ ности. А эта предельная обобщенность, очевид­ но, должна быть выражена чувственно-матери­ ально. Другими словами, абсолютной действи­ тельностью для античного человека является не чувственно-материальное тело человека, но чув­ ственно-материальный космос, то есть самое обыкновенное звездное небо, которое в антично­ сти не только видели физическими глазами, но, по мнению древних, и слышали в его звучании («музыка сфер»), осязали его физическое воздей-

ствие и вообще не отказывали ему ни в какой другой чисто физической воспринимаемости.

В-третьих, я говорил не просто о телесности или об ее обобщенности. Я сказал, что в этой чувственно ощущаемой телесности античный человек воспринимал также и осуществление ее предназначенности. Но что значит, если мы ви­ дим вещь, в которой уже осуществлено ее на­ значение? Это значит, что в данном случае вос­ принимаемая нами вещь уже никуда не стре­ мится и не нуждается в этом стремлении,  то есть что эта вещь а) полностью выразила свое назначение и сама для себя абсолютна. Но от­ сюда вытекает еще и то, что эта вещь б) сама для себя является своим идеалом, а значит, она прежде всего уже сама по себе прекрасна. Од­ нако, поскольку такая чувственно-материальная вещь все же остается вещью, пусть и предельно обобщенной в виде космоса, она остается всегда сама собой (несмотря на свои фактические бес­ численные изменения) и сохраняет все свои практические функции.

Поэтому прекрасный предмет в  антично­ сти — это не тот предмет, который только со­ зерцается мысленно, то есть лишен всех своих физических свойств, но такой предмет, который одновременно и прекрасен, вызывая бескорыст­ ное созерцание и любование, и совершенно ути­ литарен, будучи орудием, предназначенным для специального употребления. В античном смысле щит не только вполне удобен и целесообразен для воина, который им пользуется, но одновре­ менно и прекрасен настолько, что им можно любоваться. Для изображения такого прекрас­ ного щита Ахилла Гомер в «Илиаде» затрачи­ вает 130 стихотворных строк.

— Итак, вы считаете, что предельная обоб­ щенность идеально предназначенной чувствен­ но-материальной вещи есть не что иное, как ви­ димый, слышимый и осязаемый нами чувствен­ но-материальный космос. Но куда же вы денете античных богов? Ведь в античности,  казалось бы, вовсе не чувственно-материальный космос является предельным обобщением чувственных вещей, но то, что имеет еще более общий ха­ рактер и что выше самого космоса. Не мешают ли античные боги и демоны вашим взглядам на чувственно-материальный космос как на послед­ нее обобщение?

— Обычный взгляд на античных богов как на что-то более высокое, чем чувственно-матери­ альный космос, обязан своим происхождением бессознательному (а иной раз, может быть, и вполне сознательному) христианизированию ан­ тичной религии. Ведь это только с христианской точки зрения бог есть такая абсолютная лич­ ность, которая выше и раньше всякого космоса, которая по своей собственной воле и ради своих собственных целей создает мир из ничего. Но христианство, как и другие типы монотеизма (иудаизм или ислам), основано на примате не чувственно-материальной вещи, да еще в ее идеальной осуществленности, а на примате чи­ стого духа, что целиком отсутствовало в антич­ ности и не получало разработки даже у величай­ ших представителей античной философии. Са­ мое большое обобщение, до которого доходили античные философы, имело название Единого, причем это единство понималось не личностно, но числовым образом, то есть только арифмети­ чески. Единое не имело ни своего собственного имени,  ни своей собственной священной исто-

рии, предполагало вечность материи и если на что претендовало, то только на оформление этой вечной и хаотической материи.

Применять такого рода абсолютно-персона- листическую религию для понимания антично­ сти я считаю бесплодным предприятием. Антич­ ные боги самое большее, с нашей точки зрения, есть обобщения вроде наших законов природы. Конечно, закон падения тела является обобще­ нием фактических падений тела. Однако в новой и новейшей Европе никто не считает закон па­ дения тела каким-то божеством. Античность по­ ка еще была неспособна формулировать такого рода отвлеченные законы. Но общность сущест­ вования и развития отдельных сторон вещест­ венно-материальной действительности она чув­ ствовала весьма глубоко. И если вместо точных формул такого рода обобщений появлялись в античности боги и демоны, то это было возмож­ ным только потому, что в античности никогда до конца не изживались элементы первобытно­ общинной формации, а единственное, что она близко понимала,— это родственные отношения. Труд, его средства и орудия, его реализация и распределение его продуктов — все это зависело только от родовой общины, то есть от взаимоот­ ношений ближайших родственников. При ма­ лейших попытках понять природу и весь мир все эти родственные отношения целиком перено­ сились на природу и мир. А это значит, что вся природа и весь мир понимались мифологически, откуда и возникло представление о богах и де­ монах.

 

Таким образом, мифологические боги и де­ моны оказывались принципами все того же единственно признаваемого чувственно-матери-

ального космоса. Это были с современной точки зрения античные законы природы.  Формально они  действительно  были  чем-то  более  общим, чем природа и космос. По существу же они бы­ ли законами и обоснованием все того же един­ ственно признаваемого чувственно-материально­ го космоса, хотя это иной раз и не исключало тенденции формулировать законы природы и в чисто  физическом  смысле  слова.  Поэтому не удивляйтесь, что античные боги и демоны отли­ чались не только всеми преимуществами чело­ века, но и всеми его недостатками, его страстя­ ми, его пороками и даже его преступлениями. У Гомера боги то и дело бранятся, а то и прямо дерутся между собою. Так оно и должно быть, поскольку  античная  идеология,  как я сказал, есть  только  предельная  обобщенность  самой обыкновенной, природной, хотя, правда, и пре­ красно организованной человеческой телесности.

— А какая,  по-вашему,  существует  связь между идеологическим содержанием  античной культуры и ее социально-исторической основой? О том, какова связь между первобытнообщинной формацией  и  мифологической  идеологией, вы писали  много.  Если для  первобытнообщинной формации  характерно  сообщество  ближайших родственников, то эти родственные друг другу живые представители родовой общины, перене­ ся свои родственные отношения на небо, должны и это небо, и все существующее тоже наполнять разного рода родителями и  детьми,  дедами и внуками  и вообще  предками и  потомками,  то есть рассуждать мифологически.  Это ясно.  Но ведь античность не только первобытнообщинная формация.  Античность  в  ней  зарождается, а фактически развивается в более чем тысячелет-

ней рабовладельческой формации. Какова же, По-вашему, связь между античной философией или античной культурой вообще и античным рабовладением?

— Наша историческая наука дала целый ряд прекрасных исследований по истории античного рабовладения, которые имеют значение и для зарубежной науки. Однако в этих работах поч­ ти не поднимается вопрос о соотношении рабо­ владения как базы с рабовладельческими куль­ турными надстройками. Здесь установлено толь­ ко одно:  не может быть никакого буквального и непосредственного воздействия античного спо­ соба производства на античные культурные об­ ласти. Этот вульгаризм действительно отброшен у нас раз и навсегда. Но ведь если нет никакого буквального  воздействия,  то  все-таки  какая-то и вполне определенная связь должна быть.

— В чем же состоит эта связь?

— Здесь я рассуждаю так. Рабство принесло с собою строгую необходимость различать ум­ ственный и физический труд. Одни стали рабо­ тать, но не заниматься умственным творчест­ вом; а другие стали только умственно творить, но уже не занимались физическим трудом. Та­ кое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и уп­ равляющего этой вещью человека. Раб в антич­ ности трактуется не просто как человек, но лишь как вещь, действующая не по своей воле, а по воле посторонней, то есть это не цельный человек, но лишь его чувственно-материальный момент. При этом напрасно думают, что рабо­ владелец есть полноценный человек. Ничего по­ добного. Рабовладелец тоже не есть цельный че­ ловек, а только та его сторона, которая делает

8 А.          Ф.          Лосев 225

для  него  возможным  быть  погонщиком рабов, чтобы он целесообразно направлял деятельность раба. А это значит, что рабовладелец, если его брать как деятеля рабовладельческой формации, есть  не человек, но лишь интеллект человека, и притом достаточно абстрактный. Рабовладелец и раб  не  могут  существовать друг без друга. Они представляют собой нечто целое. Сначала это маленький древнегреческий полис, а в даль­ нейшем — огромная Римская империя. Следова­ тельно,  живая,  но бессмысленная вещь, кото­ рой, по мнению древних, является раб (об этом прекрасно сказано у К. Маркса ') , должна была объединяться в нечто целое с организующим ее абстрактным  интеллектом.  И  вот  вам  пример. Возьмите  хотя  бы  общеизвестного  Гераклита. Космос  Гераклита состоит из первоогня,  кото­ рый путем уплотнения превращается в любые материальные элементы. Но этот огонь и эти его превращения получают свое осмысление только благодаря свойственному им, но отнюдь не сво­ дящемуся к ним логосу, то есть смыслу и целе­ сообразно  направляющему  интеллекту (хотя сам логос в античности часто понимался гораздо шире).  Этот  логос  тоже  не  есть  полноценная личность или  полноценный  разум.  Но  он  все- таки  есть  целесообразно  организующая  сила, без которой хаос не мог бы превратиться в кос­ мос. То же самое мы находим и вообще во всей досократовской натурфилософии;  у пифагорей­ цев беспорядочные  материальные  стихии и — числа;  у элеатов  беспорядочные  материальные стихии и — «единое», или «сущее», которое ни­ чего общего с ними не имеет, но их организует;

1  См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 208.

 

у Диогена Аполлонийского тоже беспорядочная воздушная стихия и — мышление.

— Но как же, по-вашему, нужно рассуждать о Платоне и Аристотеле? У них тоже бессмыс­ ленная материя и осмысляющий, все организую­ щий интеллект?

— И у Платона — как и у Аристотеля — так же. Но только эти мыслители действовали почти на столетие позже, чем досократики. По­ этому и бессмысленная, чисто вещистская сто­ рона у них гораздо сложнее и их логос гораздо сложнее. Но, говоря об этих двух мыслителях, я бы остановился совсем на другом. А именно, поскольку бессмысленная вещь и осмысляющий ее интеллект должны представлять нечто еди­ ное, то очень интересен прогресс именно этого единства. А у Платона этот прогресс выразился в появлении диалектики как основного фило­ софского метода, потому что только путем уста­ новления единства противоположностей и мож­ но было добиться ясности в той целостности, которая возникает в результате столь острого противоречия.

— Но как же можно было объединить бес­ смысленную вещь и осмысливающий интеллект?

— А так, что из бессмысленно и хаотически протекающей материи возникал целостный и уже упорядоченный, уже не хаотический кос­ мос. И любопытнее всего, что этот диалектиче­ ски-синтетический космос тоже оказывался и чувственным, то есть видимым глазами, и впол­ не материальным, а не каким-нибудь духовным. Античные философы на все лады воспевают и прославляют этот чувственно-материальный кос­ мос (таков, например, «Тимей» Платона) как результат  диалектического  единства  творящей,

 

8*                                       227

 

но бессмысленной материи и осмысленного, но материально-пассивного интеллекта, не задумы­ ваясь (в противоположность современной нау­ ке) над тем, что здесь диалектика в конце кон­ цов тех основных элементов, из которых скла­ дывается античный способ производства.

— Но тогда получается, что между идеей и материей нет ничего общего по содержанию, хотя они совпадают в одном формальном целом, оставаясь по существу своему совершенно раз­ личными моментами этого целого?

— Да, вы рассуждаете правильно, только в этих  случаях  я  выражаюсь  точнее.  Я  обычно думаю, что между базисом и надстройкой суще­ ствует  единство  по  методу  формирования их структуры,  данной  каждый  раз  в  виде  специ­ фического                                       предельного  обобщения  исходной производственной интуиции. Возьмите раба как материальную и бессмысленную силу и доведи­ те  это до  предельного  обобщения;  и возьмите рабовладельца  как  организующую  интеллекту­ альную силу,  тоже доводя это до предельного обобщения. И в поисках картины единства того и другого, и притом с сохранением структурного соотношения того и другого, вы и получите уче­ ние Платона и Аристотеля об идеях и материи. При этом Аристотель идет гораздо дальше Пла­ тона.          То,  что  Аристотель  называет     «идеей идей», он прямо так и объявляет «умом-перво- двигателем». У Демокрита не идея выше мате­ рии, но материя выше идеи. И тем не менее, бу­ дучи античным мыслителем, он не мог отказать­ ся от ума как перводвигателя. Он называл свои атомы  «идеями»  и  даже  «богами»,  поскольку боги, по Демокриту, возникают вместе с огнем и «бог есть ум в шарообразном огне»; а у Эпи-

кура прямо говорится, что боги состоят из ато­ мов, но особенно тонких и огненных. Однако имеется и общее атомистическое суждение. По Левкиппу, «все свершается по необходимости, необходимость же есть судьба»; а это, считает он, и есть разъяснение всеобщих причин,  то есть ум.

— Вы сейчас заговорили о судьбе. А какое отношение имеет понятие судьбы к рабовладель­ ческой формации?

— Это отношение — простейшее, так как ра­ бовладельческий интеллект ограничивается ма­ териально-чувственными интуициями. Будучи ограничен как оформитель бессмысленных ве­ щей, он вовсе не может претендовать на права абсолютного духа, который выше всякого разу­ ма и всякой судьбы. Он существенно ограничен и потому последние основы бытия считает вы­ шеразумными, считает судьбой. Судьба — ти­ пично рабовладельческое понятие; и если она постулируется в каких-нибудь других, не ан­ тичных культурах, то там она имеет другой смысл и для нее должно существовать там и другое объяснение (как, например, проблема судьбы и свободы воли в христианстве).

— Вы сказали, что раб не есть цельный че­ ловек, но только его телесная сторона, вещь, и рабовладелец тоже не есть цельный человек, но только тот человеческий интеллект, который не­ обходим для управления рабами. Каким же об­ разом в результате диалектического  синтеза этих двух ограниченных категорий получается живой одушевленный и разумный космос? Ведь такой космос, казалось бы, уже не обладает ни­ какими ограничениями и недостатками.

— Этот вечный и живой космос, как послед-

 

229

ний диалектический синтез в античности, полон разного рода недостатков:  1)  Этот космос про­ должает быть чувственно-материальным космо­ сом, то есть звездным небом, видимым и слыши­ мым.  Но  в  других культурах  появилось  пред­ ставление о совсем другом космосе, который на­ столько огромен и неохватен, что уходит далеко за пределы непосредственной видимости и слы­ шимости и вовсе не сводится к тому, что мы фи­ зически  воспринимаем  своими  физическими глазами,  2)  Античный  чувственно-материаль­ ный космос обязательно ограничен в простран­ стве, потому что таковым является вообще вся­ кое человеческое тело, обобщением которого и был космос. Когда же мы говорим о миропред­ ставлении в других культурах, то, например, в новое и новейшее время мир обязательно мыс­ лится  бесконечным;  и  нет  никакой  возможно­ сти ни видеть, ни слышать,  ни даже мыслить какие-нибудь  его  пространственные  границы.

3) Космос нового и новейшего времени объяс­ няется строжайшими законами математическо­ го естествознания, которого вообще не было в античном мировоззрении. Вместо законов при­ роды тут, самое большее, фигурируют боги и де­ моны, которые и переживаются как подлинные законы природы. 4) Античный чувственно-ма­ териальный космос вечно движется. Но так как не существует ничего такого, что было бы за пределами космоса, то ему совершенно некуда двигаться за свои пределы. И остается двигать­ ся, только пребывая на одном и том же месте.

5) А это значит, что такой космос должен вечно вращаться; и так как он есть обязательно нечто целое, то он обладает и единым центром, вокруг которого и совершается его вечное круговраще-

 

230

 

ние. А если прибавить к этому, что такого рода неподвижным центром считалась в античности чаще всего Земля, то вы сами должны понять, какой наивной и детской ограниченностью в сравнении с новой и новейшей космологией от­ личаются античные представления о космосе. Но я бы сказал, что для нас сейчас важна не эта, слишком уж очевидная, истина. Для нас важно скорее то, что этот чувственно-материаль­ ный ограниченный космос есть только предель­ ное обобщение исходного представления о чело­ веке как о телесно-ограниченной вещи и как об интеллекте,  который  этой  вещью  управляет. А такая исходная интуиция — чисто рабовла­ дельческая. Античный живой, одушевленный, разумный, но ограниченный чувственно-матери­ альный космос со своим конечным протяжени­ ем вокруг единого центра — это есть именно рабовладельческий космос.

— Не считаете ли вы, что все сказанное ва­ ми является явным «принижением» античного космоса? Не считаете ли вы унизительным для античной культуры такое слишком уж ограни­ ченное понимание вещей и интеллекта?

— Ни в коем случае не считаю. Что же уни­ зительного в том, что проповедуется чувственно- материальный космос как предел всякого суще­ ствования?  Что унизительного в том,  что этот чувственно-материальный космос полон движе­ ния и жизни, полон демонов и богов, полон пе­ реселений  и  перевоплощений  душ  (хотя это только частный случай общего круговорота ве­ щества в природе), пока они не достигнут пол­ ного согласия с миром идей, столь живописно изображенным у Платона? И что унизительного в том, что все античные мыслители — и идеа-

 

листы, и материалисты — с глубоким сердечным волнением  взирают  на  небесный  свод,  находя в нем свою родину, и надеются после смерти распылиться в этом, пусть бездушном и без­ личном, но все же трепетно ожидаемом мире идей или мире материальных атомов? Если вы считаете все это унизительным, то это значит, что вы оцениваете всю античность с христиан­ ской точки зрения, а это неправильно, потому что свое тысячелетие античность просущество­ вала с полным историческим правом; и это пра­ во ничуть не меньше, чем права всех других культур, хотя бы они и были более духовными и более полноценными в человеческом отноше­ нии. Но это вовсе не значит, что античность есть идеал всех культур. Она является во многом ограниченной. Но ведь и рабовладение тоже не идеал и, с точки зрения человеческих идеалов, тоже существенно ограниченно. И как бы я, по существу, ни относился к античности (а я ее очень люблю), все-таки я как историк филосо­ фии обязан формулировать специфику античной культуры, какой бы духовной ограниченностью эта специфика ни обладала. Другие культуры, которые многими расцениваются как более ду­ ховные, тоже обладают той или иной ограни­ ченностью, которую мы тоже обязаны точно формулировать. Да и где она, эта идеальная культура, которая ничем не была бы ограничена и которая не имела бы никаких недостатков? Если бы такая идеальная культура и существо­ вала, то это явилось бы концом всего историче­ ского процесса, поскольку все оказалось бы уже достигнуто и было бы некуда двигаться.

— В самом начале мы условились говорить о философии культуры в применении к антич-

 

232

ной культуре.  Что  вы  считаете  действительно философией культуры?

— Философия культуры есть постановка и решение проблемы о том, а) как соотносятся между собою отдельные слои исторического про­ цесса, б) как они все вместе относятся к их предельной обобщенности, то есть к их истори­ чески обусловленному и каждый раз специфи­ чески доминирующему первопринципу, в) как этот первопринцип данной культуры относится к первопринципам других, хотя бы ближайших, культур, г)  как  необходимо  характеризовать все слои исторического процесса в свете этого первопринципа. Мне кажется, что в нашем с ва­ ми разговоре мы только этим и занимались.

— Не могли бы вы в заключение охаракте­ ризовать специфические черты античной куль­ туры и мировоззрения?

— Они, на мой взгляд, могли бы быть све­ дены к следующим чертам.

1. Виртуальный эйдологизм. Целесообразно сформированная, человеческо-материальная, ве­ щественная индивидуальность образует собою в античности тело как таковое, в отличие от вся­ ких других тел, которое обладает своим собст­ венным видом (эйдосом) и активной способно­ стью к разного рода обобщениям (или виртуаль­ ностью), хотя взятое само по себе такое тело воспринимается только как оно само, а не как что-нибудь другое. Античность лишена чисто духовных обобщений. Исходная античная инту­ иция бездушна, внеличностна и в предметном смысле только природна. В античном мире с его ориентацией на космос, как и вообще в природе, все повторимо. Душа, личность, даже каждый Демон и бог не только возможны для античности

 

в условиях чувственно-материальной действи­ тельности, но даже необходимы. Однако для ан­ тичности они вовсе не являются результатом чисто духовной деятельности, а оказываются принципами все той же чувственно-материаль­ ной действительности, поскольку даже боги яв­ ляются здесь не более чем обожествлением сил все той же чувственно-материальной природы. Поэтому в античности не боги создают мир, но мир создает богов и людей, и даже не мир во­ обще, но именно Земля, всеобщая мать, как это провозглашает решительно вся античность и как это требуется исходной чувственно-материаль­ ной интуицией.

2. Чувственно-материальный космологизм. Ясно, что это только предельное обобщение иде­ ально организованного человеческого тела.

3. Диалектика. Она есть единственный спо­ соб объединить в одно целое бездушную, но деятельную вещь и совершенно невеществен­ ный интеллект, способный осмыслять и оформ­ лять бездушные вещи (заметим, что самый со­ вершенный интеллект еще не есть дух в целом, но только один из его атрибутов). В результате такого диалектического синтеза социальной жизни мы имеем древнейший рабовладельчес­ кий полис или позднейшую рабовладельческую Римскую империю, а в философии — вечное ис­ кание синтеза противоположностей, без которо­ го античная культура вообще не была бы ника­ кой цельностью.

4. Рассудочный восторг, или восторг рассуд­ ка. Крупнейшие философы античности Платон и Аристотель, давшие максимально закончен­ ную картину диалектических синтезов, как раз отличаются  неимоверной  приверженностью  к

 

234

 

рассудочным изысканиям и прямо-таки упоени­ ем бесконечными различениями тончайших рас­ судочных категорий, погруженностью в беско­ нечные споры. В этом смысле античные софи­ сты являлись довольно характерным образцом именно античной диалектики наряду с Плато­ ном, Аристотелем, стоиками, скептиками и нео­ платониками. Страсть к спорам древних греков в быту и их риторика и в искусстве, и в мысли не только не противоречат установленному на­ ми первопринципу античной культуры, но явля­ ются его вполне естественным результатом, по­ скольку исходная вещественная ограниченность не давала полного удовлетворения, а требовала вечных поисков все нового и нового, хотя в иде­ але это новое всегда и мыслилось как достигну­ тое совершенство, будучи вечной задачей для научно-художественного  искательства.

5. Вечное возвращение. Античный человек вечно стремится. Но выйти за пределы космоса он не может, поскольку никакого другого, более высокого бытия он не мыслит. Космос подвижен, но ему некуда выйти за свои пределы. И поэто­ му он только вечно вращается в себе. Человек тоже вечно стремится. Но ему некуда деться, кроме космоса, и поэтому он, самое большее, может только перевоплощаться в другие тела; однако за пределы тела, своего или космическо­ го, ему выйти некуда. Так вечное возвращение стало основной идеей всякого античного миро­ воззрения.

6. Аисторизм. Отсюда вытекает и то, что в античности весьма плохо прививалась мысль о вечном прогрессе, да и о прогрессе вообще. Бу­ дучи занята созерцанием прекрасной человече­ ской телесности, античная личность и не нуж-

 

далась в принципиальных переходах от одного состояния мира к другому. Античность аисто- рична. Тут, однако, необходимо напомнить вы­ сказанную выше мысль о том, что тип культуры есть только принцип античного исторического развития, но не воплощается в нем буквально и неподвижно. Поэтому античные греки вечно спорили, вечно ссорились, вечно дрались, вечно воевали, так что вся их история достаточно драматична. Тем не менее в последней глубине космос со всей той живой и неживой действи­ тельностью, которая в нем находилась, был только вечным вращением в себе, вечным воз­ вращением к тому же самому состоянию.

7. Героизм и судьба, или скульптура и фа­ тализм. Человек в основе своей есть только пре­ красная телесность. Следовательно, он должен все время стремиться к тому, чтобы восторже­ ствовала эта прекрасная телесность. С другой стороны, тело, не будучи разумом, как и разум, ограниченный только задачами телесного офор­ мления, лишены знания всех собственных при­ чин и всегда могут ошибаться в постановке для себя тех или иных жизненных целей. Поэтому прекрасная телесность не знает ни конечных причин своего происхождения, ни своих конеч­ ных целей. Для этого она слишком созерцатель­ на, слишком прекрасна, а главное, слишком те- лесна. В силу этого античный человек всегда героичен, действуя независимо от своей судьбы. Совмещение героизма и фатализма тоже есть результат античного типа культуры. Здесь тоже героизм и фатализм, с одной стороны, есть про­ тиворечие, а с другой, есть и разрешение этого противоречия в героическом фатализме или в фаталистическом героизме. Таковы все класси-

 

ческие герои античной мифологии; и в таком виде они вновь появляются в последние века античности, когда возникла живейшая потреб­ ность в подобной реставрации. Поэтому не удив­ ляйтесь, что вся последняя и наиболее синтети­ ческая четырехвековая школа неоплатонизма в основном только и занималась диалектикой мифа.

В заключение всех моих рассуждений об античной культуре не может не возникнуть воп­ роса об отношении этой культуры к нашей сов­ ременности. Разработка этого вопроса не может входить в настоящую нашу беседу (это тема специального разговора), но здесь я коснусь лишь принципиальной стороны дела, и притом кратко.

Исходная интуиция  (принцип)  нашей куль­ туры — интуиция коллектива, понимаемого как живой организм. Это свободно-трудовая общест­ венность, а не просто чувственно-материальная индивидуальность,  которая  является  для  нас самое большее только одной из сторон исходной интуиции,  но  отнюдь  не  ею  самою  целиком. Далее, наш интеллект отнюдь не пассивно со­ зерцателен, каким он был в эпоху рабовладения. Он имеет своей целью переделывать действитель­ ность, а это значит бороться со всеми препятст­ виями,       которые           мешают              свободно-трудовому коллективу, то есть создавать необходимую для него мирную обстановку, которая действительно обеспечивала  бы  нормальную  и  бесперебой­ ную жизнь трудящихся. Наконец, что касается предельного  обобщения,  которое  в  рабовла­ дельческом обществе принимало облик прекрас­ ного  чувственно-материального  космоса  и  бла­ женного  олимпийского  самодовления,  то  это

 

предельное обобщение является для нас в пер­ вую  очередь не чувственно-материальным кос­ мосом  (хотя  бы и  самым  прекрасным)  и  не Олимпом,  но  прежде  всего  тем  бесклассовым обществом, которое не пассивно-созерцательно, а  активно-деятельно  оградило  себя  от  всякого посягательства на свое совершенное состояние, будь  то  эксплуатация  одного  человека  другим или какие-нибудь космические неожиданности.

Теперь вы сами видите, в чем существо той культуры, которую мы создаем, и в каком от­ ношении античная культура, с одной стороны, является, а с другой, никак не является нашей предшественницей. Трудовая активность и борь­ ба за решительное преодоление всего, что может препятствовать ей изнутри и извне,— вот в чем отличие нашей культуры от пассивно-созерца­ тельной односторонности рабовладельческой формации.

 

 

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: