Феномен повседневной культуры

Луков М. В. Культура повседневности

Главную роль в формировании понимания культуры повседневности сыграли не культурологи, а историки, представители школы «Анналов». К этой школе относятся в первую очередь такие французские историки, как М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Э. Ле Руа Ладюри.

Деятельность этих ученых оказала такое мощное влияние на науку, что получила название «французская историческая революция».

Особенно весó м в этом отношении вклад Фернана Броделя (1902–1985), автора таких фундаментальных работ, как «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» и «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.». В своем труде «Структуры повседневности: возможное и невозможное», составляющем 1-й том этого второго исследования, Бродель представляет свое видение одноименной структуры. В главе 1 он выделяет «Время количества», разъясняя, что это понятие включает в себя количественные изменения населения мира, методы исчисления этих изменений, некоторые факторы, влияющие на количественные изменения. В качестве продолжения и расширения характеристики этих факторов во 2-й главе «Хлеб насущный» Бродель обращает внимание на основные продовольственные культуры, такие как пшеница, рис, кукуруза и др. Далее обращено внимание на избыточное (свыше необходимой для выживания нормы питания) продовольственное потребление и некоторое изменение рациона, а также на возрастающую популярность алкоголя, кофе, табака и прочих возбуждающих средств и, как следствие этого, появление особой культуры потребления вышеупомянутых избытков, которая, в свою очередь, перерастает в «хорошие манеры». В 4-ой главе речь идет о различных (с точки зрения строительных материалов, интерьера, роскоши и комфорта) домах и жилищах. И конечно, упоминаются костюмы и мода. Очень важно, что в структуру повседневности, по Броделю, входит распространение техники и, в частности, источники энергии и металлургия. В главе 6 «Технические революции и техническая отсталость» упоминаются «три великих технических новшества», а также обращается внимание на медлительность транспорта как средства транспортировки и «тормоз экономики». Целая глава (7-я) отведена деньгам, что говорит об их значимости в структуре повседневности. 8-я глава повествует о городах, набирающем темпы процессе урбанизации, и, что представляется наиболее важным, Бродель видит в этом процессе «предвестие появления нового человека».

Все это дает возможность сделать выводы о том, что Фернан Бродель не просто описал основную тенденцию в пути развития человека и его обыденной культуры изучаемого им периода, но и создал одну из относительно ранних концепций структуры самого понятия «культура повседневности». Что же, по Броделю, выступает элементами этой культуры? Система первичных потребностей (в пище, одежде, жилище) и возвышающаяся над ней система вторичных потребностей (изысканная пища, модная одежда, роскошное жилище — и отсюда деньги как символ этих вторичных потребностей). Из подзаголовка книги («возможное и невозможное») вытекает потенциально существующая третья (к сожалению, почти Броделем не исследованная) система потребностей — стремление осуществить невозможное, сфера желаний, мечты. Почему же французский историк ушел от им же намеченной проблемы? Дело в том, что он ограничил исследование структур повседневности основным предметом исследования — «материальная цивилизация». А «третичные потребности», что совершенно очевидно, связаны не с материальной цивилизацией, а с духовной культурой (искусство, наука, религия). Но следствием этого грандиозного умолчания ученого становится (может быть, и не запланированный им) потенциальный вывод общекультурологического плана: структуры повседневности — это только материальные феномены бытия.

Следует учесть, что труд о материальной цивилизации Бродель начал писать в 1952 г. по настоянию Л. Февра, а первый том — как раз «Структуры повседневности» — был в первоначальном варианте опубликован в 1967 г. Таким образом, трудно не признать, что историки «Школы Анналов» и прежде всего Ф. Бродель подготовили почву для появления этапного труда Ж. Бодрийяра «Система вещей» (1968), в котором сделан уже не исторический, а культурологический прорыв в теоретическом осмыслении культуры повседневности.

В названии подлинника употреблено слово «objets» (собственно: объекты), а не «choses» (собственно: вещи), таким образом, Ж. Бодрийяр говорит о более широком классе феноменов. «Поддается ли классификации буйная поросль вещей — наподобие флоры или фауны, где бывают виды тропические и полярные, резкие мутации, исчезающие виды? В нашей городской цивилизации все быстрее сменяют друг друга новые поколения продуктов, приборов, «гаджетов», в сравнении с которыми человек выступает как вид чрезвычайно устойчивый», — так начинает французский ученый свое исследование мира вещей.

Бодрийяр, стремясь ответить на этот вопрос, разбивает книгу на четыре раздела:

A. Функциональная система, или дискурс вещей,

B. Внефункциональная система, или дискурс субъекта,

C. Мета- и дисфункциональная система: гаджеты и роботы,

D. Социоидеологическая система вещей и потребления.

В первом разделе он обращает внимание на функционирование вещей в недавней исторической перспективе («традиционная обстановка») в сопоставлении с современностью («современная вещь, свободная в своей функции»).

Установление «свободы в функции» позволяет Бодрийяру перейти к характеристике внефункциональной системы современных вещей, где они предстают как отражение дискурса субъекта, а не в своих объективных функциях, и к мета- и дисфункциональной системе. Бодрийяр пользуется двумя терминами, раскрывающими представление о свободе современных вещей от объективных функций: «gadget» и «machin».

Оба эти слова — не неологизмы Бодрийяра, они существуют во французском языке, но в его разговорном пласте, не имеющем никакого отношения к научной лексике.

«Gadget [-ε t] m 1) хозяйственная, техническая новинка 2) забавная игрушка, штучка 3) ерунда, несерьезная затея; выдумка 4) в прилож. оригинальный, занятный». П. Робер указывает, что это американизм, взятый из арго матросов, попавший в английский язык в 1870 г. из французского языка («gâ chette» или диалектальное «gagé e») и вернувшийся в американизированной форме в 1963 г. (то есть всего за пять лет до использования его в «Системе вещей» Ж. Бодрийяра).

«Machin m, -e f разг. как бишь его (её)…; j'ai vu Machin (Machin Chouette) я видел этого, как его…, как бишь его; un ~ такая штука, штуковина (предмет, название которого в данный момент не приходит в голову.

Переводчик книги Бодрийяра С. Зенкин использовал для первого слова перевод «гаджет» (то есть просто воспроизвел слово подлинника), а для второго — «штуковина» (очевидно, что в таком виде слово не сможет стать научным термином).

Понятия, вводимые Бодрийяром, очень важны для характеристики мира вещей, особенно на современном этапе. «Гаджет» отражает специфическую ситуацию функционализма культуры, некий, по словам Бодрийяра, предрассудок функциональности», согласно которому «для любого действия есть или должна быть какая-то вещь — если ее нет, ее надо выдумать. «Машен» (за неимением другого способа воспользуемся простой передачей французского слова русскими буквами) имеет отношение к «псевдофункциональности» (по терминологии Бодрийяра), это «зыбкий пробел в функциональном мире, вещь, оторванная от своей функции, в ней подразумевается размытая, ничем не ограниченная функциональность, то есть скорее психический образ воображаемой функциональности». Важное замечание: ведь, например, дизайн, не будучи вещью, может быть охарактеризован в духе бодрийяровского «машена».

Следует отметить, что концепция Бодрийяра формировалась, а позже утверждалась в научном сообществе в условиях, когда складывались и приобретали широчайшую популярность еще более масштабные концепции постмодернизма, отразившие те же тенденции общественного сознания. Отметим некоторые этапные работы.

Один из основоположников постмодернизма Мишель Фуко в ставшем знаменитым труде «Слова и вещи» (1966) на обширном материале показал, что в XVI – начале XVII века, то есть при переходе от эпохи Возрождения к Новому времени, произошла смена парадигм мышления европейцев от господства принципа Великой Аналогии к утверждению принципа причинно-следственной зависимости. Но отсюда вытекает, применительно к интересующей нас проблеме, что до наступления Нового времени мышление европейцев базировалось на фундаменте обыденной культуры (ибо что такое «принцип Великой Аналогии», как не уподобление всего сложного, абстрактного, простому и понятному, то есть привычному, обыденному, окружающему людей каждый день). И ныне, по Фуко, происходит возрождение мышления по аналогии, вытесняющего парадигму Нового времени.

Именно применительно к парадигме Нового времени, сменившей когда-то принцип Великой Аналогии, крупнейший европейский философ-постмодернист Жак Деррида ввел экзотическое понятие «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм». С этим «центризмом» и вступили в бой постмодернисты, последовательно разрушая как само представление о центре и периферии (тем самым осуществляя деконструкцию любой структуры), так и с каждым из звеньев парадигмы новоевропейской культуры, обозначенных в цепочке Деррида. Ярчайший пример такой деконструкции — фундаментальный труд Деррида «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только» (1979). Конечно, можно увидеть в этой работе некую произвольную игру философской мысли. Но сам ход этой мысли отмечает весьма существенное для конца ХХ века явление — выход на передний план в общественном и индивидуальном мировоззрении обыденной культуры. На это указывает уже само название работы: введение в него образа открытки — предмета обыденной культуры — в сочетании с именами великих мыслителей, а также расширяющей до любых вообразимых границ фразы «и не только». Это же подтверждается и структурированием самого текста, названиями разделов и глав. Возникает то, что Делёз и Гваттари назвали «ризомой».

Это понятие должно весьма экономно обозначить современную альтернативу тому, что Деррида назвал «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом». Ж. Делёз и Ф. Гваттари ввели этот термин в специальной работе «Ризома» (1976), позже включенной ими во второй том «Капитализма и шизофрении» (1980)[. Ризома (фр. rhizome — корневище) — «понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования». «Корневище» они противопоставили «корню» («стержню»).

Отечественная наука в советский период развивалась в существенном отрыве от западной и не могла учитывать многие западные исследования, но в то же время эта изолированность помогла выдвижению новых, независимых идей. Самым передовым открытием в культурологии справедливо считать открытие М. М. Бахтина.

Вышедшая в 1965 г. книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» представляет собой труд, написанный еще в 1940 г. и открывающий новый, до того времени неизвестный значительный пласт средневековой культуры. Бахтин назвал эту культуру «смеховой», проведя литературоведческое и культурологическое исследование романа Рабле, рассмотрев «площадное слово» (божбу, клятвы, ругательства), народно-праздничные формы и образы — пиршественные образы, гротескные образы тела, а также их источники — образы материально-телесного низа. Рассматривая смеховую, карнавальную культуру, Бахтин противопоставляет ее «официальной» (церковно-феодальной) системе ценностей, определяющей повседневное существование человека в средневековом обществе. Иначе говоря, в смеховой народной культуре он обнаруживает своего рода «искажения» обыденной культуры, происходящие в определенные периоды времени (дни карнавала). В работах философов о Бахтине, например, в известной монографии В. С. Библера «Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры» этот аспект отошел на второй план, уступив место общей бахтинской концепции культуры. Нас же напротив, особо интересует его трактовка обыденной культуры средневековья. В сущности, здесь можно обнаружить скрытое утверждение существования особых «периодических» культур. Это не просто еще одна из разновидностей культуры, а ее новое измерение. Карнавал с его смеховым началом, как показал Бахтин, привязан в средние века к определенным дням года (как правило, к Рождеству и Пасхе). По происхождению эта периодичность связана с циклами сельскохозяйственных работ, но на Ближнем Востоке. В Европе, с ее более северной природой, карнавал отрывается от сельскохозяйственного цикла и увязывается с духовной культурой. «Периодическими» позже становятся и политическая культура (периодичность задают, например, выборы), и университетская культура (периодичность смены семестров и каникул) и т. д., что дает основания говорить об этом существенном аспекте культуры повседневности, даже об особом влиянии «периодической культуры» на все типы культуры.

Не менее значимую работу проделал Ю. М. Лотман, квинтэссенцией которой можно считать посмертное издание «Бесед о русской культуре», созданных на основе цикла лекций, прочитанных автором на телевидении. Лотман подробнейшим образом рассмотрел и описал быт и нравы, обыденную культуру России XVIII–XIX веков в контексте мировой культуры. Им рассмотрены общественная и образовательная системы, мода, этикет, обычаи (обряды), а также исторические события и личности в свете обыденной культуры. Повседневная жизнь для автора — категория историко-психологическая, система знаков, то есть в своем роде текст. И беседы Лотмана ставят своей целью научить пониманию этого текста и осознанию неразделимости бытийного и бытового. Создается представление о неразрывной связи глобальных явлений с повседневными, обыденными, прослеживается мысль о непрерывности культурно-исторического процесса.

Среди крупнейших достижений отечественной культурологической мысли следует признать труды А. Я. Гуревича о средневековой культуре, и исследования Г. С. Кнаббе, посвященные культуре Древнего Рима. Но обращает на себя внимание тот факт, что все эти фундаментальные работы, в которых глубоко освоены материалы обыденной культуры в сочетании с исследованием всего культурного наследия, посвящены античности (Кнаббе), европейскому средневековью (Бахтин, Гуревич), русской и западноевропейской культуре XVIII–XIX веков (Лотман). Столь же значительных работ о современности, в сущности, не появилось. Думается, это связано с некой общей установкой общетеоретического плана, очень точно сформулированной одним из глубоких мыслителей современности В. М. Межуевым в работе «Культура и история» (1977). Его идея сводится к следующему: не все созданное человеком, возделанное им, представляет собой культуру; материальное и социальное «тело» общества называют цивилизацией; культурой является лишь то из произведенного человеком, что направлено на саморазвитие и самосовершенствование человека. При таком подходе достигается выявление функции культуры в жизни человека и бытии всего человечества. Изложенная концепция составила целый этап в развитии отечественного культурологического знания.

Но при такой трактовке возникают и проблемы. Культура представлена как некий двигатель, позволяющий человеку идти вперед. Но тогда ставятся под вопрос традиции, а даже интуитивно ощущается (не говоря о теоретическом осмыслении во многих концепциях культуры), что сохранение традиций, передача их от поколения поколению — едва ли не основная функция культуры. Применительно к культуре обыденной вообще неясно, применимо ли к ней понятие «культура». То же касается множества частных случаев: можно ли говорить о культуре в словосочетаниях «культура хиппи», «культура панков», «культура сексменьшинств» и т. д. (то, что в исследованиях предстает как множественность субкультур)? Или надо отказываться в этих и аналогичных случаях от представления о культуре, или придется пересмотреть взгляды на «самосовершенствование и саморазвитие человека», допустив плюрализм в этом вопросе (вплоть до признания «самосовершенствования» в культуре фашистской Германии). Возможно, выходом из положения было бы ограничение определения В. М. Межуева 1977 года сферой гуманистической культуры, так как саморазвитие и самосовершенствование человека относятся прежде всего к ценностям гуманизма.

Так или иначе некоторые нерешенные общетеоретические вопросы, как и определенные идеологические барьеры, мешали появлению в советский период основательных работ по культуре повседневности современного российского и западного общества.

Тем значительнее представляются появившиеся в 1970–1980-х годах работы Ю. У. Фохт-Бабушкина и других исследователей, утвердивших в науке понятие «художественная культура»[80]. В нем была убедительно, на обширном эмпирическом материале, реализована концепция культуры, сформулированная в приведенном определении В. М. Межуева. Ю. У. Фохт-Бабушкин ввел понятие «художественный потенциал», восприняв представление о потенциалах личности (созидательном, гносеологическом, аксиологическом, коммуникативном), сформулированное М. С. Каганом на основе идей отечественных психологов Л. С. Выготского, С. Л. Рубинштейна, Б. Г. Ананьева, А. Н. Леонтьева[. Он показал, что искусство влияет на человека прежде всего через воздействие художественного потенциала на другие личностные потенциалы, тем самым развивая духовный мир человека в целом. Но, что существенно, в структуре понятия «художественная культура» оказались такие элементы, как свойства социального субъекта, которые необходимы для художественной деятельности; деятельность социального субъекта по созданию, распространению и освоению продуктов художественной культуры; продукты художественной культуры; институты, обеспечивающие деятельность по созданию, распространению и освоению продуктов художественной культуры. Иначе говоря, значимые элементы материального и социального «тела» общества, обычно относимые к «цивилизации», заняли видное место в структуре «художественной культуры», не вступая при этом в противоречие с утвердившимся в отечественной науке представлением о саморазвитии и самосовершенствовании человека как функции культуры. Это открывало путь к новому этапу изучения обыденной культуры, культуры повседневности.

Один из признаков этого нового этапа — утверждение в гуманитарном знании тезаурусного подхода, разрабатываемого культурологами и социологами (Вал. А. и Вл. А. Луковы, Т. Ф. Кузнецова, А. И. Ковалева, Д. Л. Агранат), литературоведами (И. В. Вершинин, Н. В. Соломатина, С. Н. Есин, Н. В. Захаров), специалистами в области экранных искусств и дизайна (В. М. Монетов, А. А. Останин). Отметим, что разработка понятия «пирамида тезауруса» привела к более четкому осознанию дифференциации понятий «обыденная культура» и «культура повседневности».

Вопрос о разграничении этих понятий представляется весьма значимым. Он не был поставлен ни Шпенглером, ни Уайтом, ни историками «школы Анналов», ни ведущими отечественными культурологами, хотя анализируемый ими материал и даже его отбор дает очень много для ответа на него. Обычно в научной литературе, в выступлениях на научных конференциях граница между обыденной культурой и культурой повседневности не устанавливается, для большинства исследователей это синонимы. И можно было бы с этим вполне согласиться, пока речь идет о культуре в целом или о тех периодах ее развития, когда он не существен. Но при изучении новейшей культуры более плодотворным представляется дифференциация этих понятий.

В этом случае под «обыденной культурой» логично понимать ту сферу культурной жизни, которая связана с бытом и обыденным сознанием. Под «культурой повседневности» — весь объем культуры, актуализированной в человеческой жизнедеятельности сегодняшнего дня, здесь и сейчас.

Поясним примером. Человек встал утром, оделся, позавтракал, добрался до работы на транспорте. Все это элементы жизнедеятельности, связанные с «обыденной культурой», потребовавшие от него многочисленных специальных действий, слов, жестов, освоенных нередко до автоматизма и поэтому не замечаемых, но не перестающих от этого быть частью «культурного капитала» (пользуясь термином П. Бурдьё). И принял участие в научной конференции — как слушатель, докладчик, участник дискуссии. А вечером пошел в консерваторию на концерт Баха. Это явно элементы не обыденной, а другой (в данном случае — научной, художественной) культуры. Но и то и другое совместилось в рамках одного дня, актуализировано, причем не в полном объеме, а только в актуальных аспектах.

Раньше такого разграничения можно было и не подчеркивать: большинство населения даже развитых стран реализовывало свою жизнь в рамках «обыденной культуры. СМИ, прежде всего телевидение изменили ситуацию. Не меньше 2/3 населения Земли смотрят телевизор. А по телевизору показывают не только рекламу («обыденная культура»), но и кинофильмы, телеспектакли («художественная культура»), политические дебаты («политическая культура»), религиозные проповеди («религиозная культура»), научные и образовательные передачи («научная» и «образовательная культура») и т. д. Заметим, что эти виды культуры преподносятся в особой форме, учитывающей силу власти обыденного сознания. Трудно представить себе чтение работ Эйнштейна о теории относительности по радио или телевидению, но сделать передачу, где этот материал вызвал бы интерес многочисленных слушателей и зрителей, можно, и тут без элементов «обыденной культуры» не обойтись.

Так постепенно намечается масштабный переход от господства «обыденной культуры» к господству включающей ее, но и не только ее, «культуры повседневности», и телевидение играет в этом процессе определяющую роль.

[Г1]

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 22 23 24 25 2627