Б. Доказательства обоснованности джайнских агам с точек зрения слушателя и проповедника.

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 4Следующая ⇒

Необходимо сразу указать, что результат анализа духовной ценности того или иного предмета целиком и полностью зависит от степени духовных заслуг индивидуума. На этом основании джайнские писания, рассматриваемые с абсолютной точки зрения, вполне могли бы оказаться «необоснованными» (митхья-шрута) в том случае, если человек намеревается использовать их с целью оправдания или поощрения пороков, тогда как любой другой религиозный текст (Веды, Библия, Коран), если индивидуум, жаждущий освобождения, намерен использовать их для освещения своего пути к указанной цели, мог бы попасть в категорию «обоснованных» (самьяк-шрута). С эмпирической же точки зрения джайнские писания, конечно, не более чем собрание основных элементов учения тиртханкары Махавиры[5]. По сути, это значит, что абсолютная точка зрения на определение обоснованности агам в большей мере относится к слушателю, а эмпирическая к проповеднику.

Слова и фразы писаний не имеют ни знания, ни сознания. Они, однако, обладают способностью к передаче смысла, с которой их и принято ассоциировать. Далее, различные люди могут воспринять различные значения слова. С абсолютной точки зрения в такой ситуации обоснованность фразы или слова не присуща ему, а приписываема, т. е. зависит от степени духовных заслуг как проповедника, так и слушателя. Следовательно, здесь становится абсолютно неизбежной необходимость рассмотрения обоснованности писания как с точки зрения проповедника, так и с точки зрения слушателя. Ниже приводится джайнский анализ достоверности агам с обеих точек зрения.

Цель писаний состоит в указании слушателю пути к счастью и освобождению. Это принимается всеми индийскими мыслителями. Польза или вред того или иного писания зависит не от слов, а от меры заслуги того, кто их слушает. В этом и кроется причина того, почему истинные философы, формулируя свои доктрины, включают в одну фразу взаимно противоположные утверждения.

Истории известны многочисленные примеры того, как на базе одного священного текста различными философами выстраивались весьма различные теории. Бхагавад-гита и Брахма-сутра – лишь один из таких примеров. Следовательно, с точки зрения слушателя называть какую-либо частную книгу абсолютно обоснованной или, наоборот, абсолютно необоснованной, было бы в высшей степени неверно. Имея в виду данный факт, джайнские мыслители весьма широкий и связующий оба возможных полюса взгляд, согласно которому любое учение, содействующее достижению конечной цели жизни, есть достоверная агама, функция которой заключается в оказании содействия усилиям живого существа в достижении этой цели. С данной точки зрения, все писания, в том числе и принадлежащие другим религиям, принимаются джайнами.

Человек, обладающий рациональной верой, вне всякого сомнения, сможет использовать любую книгу, какую бы он ни встретил, для освещения своего пути к освобождению; таким образом, для него все писания будут достоверны. Для того же, чья вера извращена, т.е. того, кто не стремится к освобождению, будут ложными не только писания других религий, но и джайнские агамы.

Приведённый здесь метод установления достоверности писаний демонстрирует однозначную преданность истине, не допускающую какого бы то ни было сектантского пристрастия к писаниям собственной веры. А теперь давайте рассмотрим вопрос о достоверности джайнских агам с точки зрения проповедующего, т.е. эмпирической. С данной точки зрения все работы, включаемые в разряд джайнских агам, будут достоверными. Другими словами, все те работы, которые рассматриваются джайнами как свои собственные, включаются в категорию достоверных агам, и эта группа не включает в себя тексты, принадлежащие другим религиям: такие, как Веды, например.

Термин, используемый для определения писаний, содержащих слово какого-либо лица, достигшего самореализации, – агама-прамана[6]. Но кого, по мнению джайнов, можно считать лицом, достигшим самореализации? Ответ на это прост: всякий, кто победил влечение и отвращение, называется лицом, достигшим самореализации, т.е. Победителем или Всеведущим. Таким образом, джайнские писания содержат учение джин.

Авторы джайнских агам были именно такими самореализовавшимися личностями, свободными от влечения и отвращения, и обладавшими прямым восприятием всех аспектов реальности и их модификаций. Поэтому не существует никакой возможности наличия в содержании агам каких бы то ни было ошибок и изъянов; в равной мере в них не может быть никаких внутренних противоречий или таких моментов, которые могут показаться противоречивыми с точки зрения рассудка. Итак, джайнской агама-праманой считаются прежде всего те тексты, которые содержат прямые наставления Победителя.

Существует, однако, и второй класс работ, основанный на текстах первой группы, который также рассматривается как агама-прамана. В этой связи возникает вопрос о том, являются ли в действительности тексты класса Анга (первые двенадцать текстов, относящихся к разряду агамической литературы) непосредственным словом тиртханкаров? Были ли они созданы тиртханкарами лично? Прежде, чем ответить на этот вопрос, необходимо ясно указать на тот факт, что все сохранившиеся до наших дней агамы представляют собой компиляцию работ, созданных ганадхарами. Таково общее мнение джайнов относительно вопроса о происхождении агам. Теперь перейдём непосредственно к рассмотрению существующих ныне текстов. Джайнский ответ на вышеприведённый вопрос состоит в следующем:

Указав на основополагающие принципы реальности и поведения, тиртханкары выполнили свою задачу, а ганадхары и ачарьи систематизировали эти самые принципы в литературной форме. Вывод, напрашивающийся сам собой, таков: автором учений, воплощённых в сутрах, был сам тиртханкара, тогда как их словесной формы, авторами сутр были ганадхары[7].

В тех же случаях, когда говорится, что агамы происходят от тиртханкары[8], нужно иметь в виду, что последний был автором смысла, а не самих сутр. Из всего вышеизложенного должно быть ясно, что джайнские агамы, дошедшие до нас в форме сутр, восходящих к ганадхарам, вполне обоснованы, поскольку тиртханкары, авторы их смысла, были свободны от всех форм привязанности и обладали прямым восприятием как сущности, так и её модификаций.

Согласно джайнской традиции, обоснованы (прамана) не только агамы, проповеданные тиртханкарами, но и таковые, проповедованные пратьекабуддами[9].

Двенадцать текстов класса Анга, составленных ганадхарами – отнюдь не единственные работы, включаемые в агамическую литературу. Прочие работы, происхождение которых не имеет отношения к ганадхарам, также почитаются как часть священной литературы. Эта часть Канона, известная как Анга-бахья, была составлена стхавирами.

Эти стхавиры были двух родов: шрута-кевали, знавшие все 14 текстов Пурва (шрути) и Даша-пурви, знавшие лишь 10 Пурв. Шрута-кевали – это те, кто был особо глубоко сведущ в значении и сути агам, из чего следует, что всё, сказанное или написанное ими, не может противоречить агамам. Целью их было расширение или связывание в единое целое уже существовавших писаний в соответствии с велениями времени и нуждами общества.

Поскольку эти джины излагали всё тот же самый предмет, джайнская община без колебаний включила их работы в корпус признанных агам. Вполне естественно, что их признание аутентичными всецело зависело от отсутствия в них противоречий агамам, составленным ганадхарами. Основанием для такого принятия послужило общее мнение о том, что тот, кто усвоил знание, содержащееся во всём корпусе писаний, никогда не может противоречить словам Всеведущего. И, сверх того, не все вещи поддаются выражению словами, поэтому слово тиртханкары содержит лишь часть того, что он познал. Тот же, кто усвоил содержание писаний, может, таким образом, «сказать» то, что, в свою очередь, было сказано тиртханкарой[10]. С этой точки зрения не существует разницы между кевали (всеведущим) и шрута-кевали (достигшим всеведения через изучение писаний). В данном случае их слова в равной мере обоснованы.

Спустя 170 лет (или, по другому мнению, 162) после нирваны Махавиры умер последний шрута-кевали, и в сангхе остались лишь те, кто знал десять Пурв. Джайны считают, что правильной верой (самьяг-даршана)[11] могут обладать лишь те, кто изучил и усвоил суть всех Пурв. Таким образом, в их работах не может появиться ничего такого, что шло бы вразрез с древнейшими агамами, и имен по этой причине последние, в конце концов, покали в разряд агам.

Что же касается прочих наставлений, то они, хотя и не находили поддержки в первоначальных агамах, будучи просто отражением мнения мудрых стхавир по тем или иным вопросам, в конечном счёте попали в категорию Ангабахья-агам[12]. В эту группу было включено даже несколько муктак (изолированных стихов, отражающих прозрения их авторов).

По вопросу о том, каким образом адеши и муктаки попали в число агам, дигамбарская традиция хранит молчание. Однако как дигамбары, так и шветамбары сходятся во мнении, что все работы, составленные ганадхарами, пратьекабуддами, чатурдашапурвинами и дашапурвинами включены в агамы.

Вышеприведённая дискуссия ясно показывает, что проявление истины может иметь место лишь в сознательной душе, а не в лишённом сознания слове. Следовательно, книги важны только в той мере, в какой они могут служить целям духовного развития.

С этой точки зрения вся религиозная литература мира может быть приемлемой (упадея) для джайнов, поэтому, если душа наделена остаточной степенью здравого смысла, она легко найдёт благотворные для себя материалы. Однако для неблагоразумной души такой взгляд на религиозную литературу таит в себе немало опасностей. Понимая это, джайнские учителя отнесли к разряду упадеи и включили в число агам лишь некоторые избранные работы.

Основной критерий такого отбора заключался в том, что приемлемыми могли быть лишь те учения, предмет которых был познан их автором непосредственно, как он есть; кроме того, этот предмет должен быть описан как он есть. Никакой текст не может быть признан достоверным, если он не отвечает или противоречит указанным критериям. Что касается слов того, кто сам не воспринимает истины непосредственно, однако слышал он ней прямо или косвенно, то они также могут рассматриваться как достоверные (прамана). Однако такого рода слушатель, являющийся или шрута-кевали или дашапурви, не имеет права говорить о том, чего он не слышал из уст тех, кто видит истину непосредственно.

Говоря коротко, слова могут рассматриваться как обоснованные (аутентичные) только в том случае, если их автор обладает прямым опытом (истинным восприятием) того, о чём говорят эти слова. Таким образом, агама – это та прамана, которая исходит из непосредственного опыта. В соответствии с этим принципом, ранее упомянутые адеши не могут включаться в число агам.

Дигамбары считают, что в течение нескольких столетий после нирваны Махавиры все проповеданные им агамы были утеряны. В этом и состоит причина того, почему они не считают нужным включать адеши в число агам. Однако когда шветамбары решили записать агамы, они обнаружили, что в устной традиции, идущей от древних ачарий, существует немало текстов, не основывающихся на учениях тиртханкары. Желая сохранить такие вещи, они включили их в канон, назвав их адешами и муктаками, чтобы подчеркнуть их отличие от первоначальных агам.

Глава 2.

Препятствия сохранению.

Индуистам крупно повезло в том плане, что им удалось вовремя записать и сохранить свои Веды. Даже и в наши дни можно найти немало брахманов, способных прочитать по памяти, причём без единой ошибки, все четыре Веды от начала до конца. Они забыли значение Вед, однако традицию их начитывания сохранить смогли.

В прошлом джайны также приложили немало усилий к сохранению своих агам, однако учение Махавиры в той форме, в какой оно было изложено ганадхарами, не сохранилось до наших дней. Его языком был ардхамагадхи, а языкам, как известно, свойственно развиваться. Так что джайнские монахи, в отличие от брахманов, никак не могли сохранить агамы слово в слово. Сверх того, некоторые тексты были забыты полностью, а содержание других подверглось редактированию. И, тем не менее, мы можем с уверенностью утверждать, что значительная часть дошедших до нас агам весьма близко соответствует подлинному учению Махавиры. Да: эти учения действительно подверглись некоторым корректировкам, были сделаны кое-какие дополнения, но это не даёт никаких оснований утверждать, что учение, которые имеем мы, полностью новое, т.е. не более, чем продукт умственных спекуляций.

Джайнская вера сохранила свою чистоту благодаря долгим и искренним усилиям сангхи, направленным на защиту и сохранение шрути. Мы не можем игнорировать такого рода усилия, ибо их свидетель – сама история. Однако возникает закономерный вопрос: почему же препятствия, которые, в конечном счёте, привели к забвению джайнских шрути, не смогли причинить никакого вреда Ведам? В чём причина того, что Веды – куда более древние, чем джайнский канон, сохранились в свой первоначальной форме, а джайнские агамы, с другой стороны, были или искажены, или вовсе утеряны? Нет нужды долго искать ответ на этот вопрос. Своим сохранением Веды обязаны двум линиям преемственности: во-первых, родовой, где знание передавалось от отца к сыну и, во-вторых, так сказать, образовательной, где знание передавалось от учителя к ученику. Вот таким образом, без каких-либо перерывов, продолжалась традиция начитывания Вед.

Что же касается джайнских агам, то в их сохранении родовая линия преемственности не была задействована никоим образом. Здесь ситуация была кардинально иной: отец учил лишь своих учеников, а не сына. Таким образом, все усилия по сохранению джайнского канона шли по образовательной линии, и данный недостаток стал, в конечном счёте, причиной беспорядка в джайнском каноне. Для брахмана не представляло большой проблемы дать хорошее образование как сыну, так и ученику, в случае же с джайнским шраманой его хорошо образованный сын вовсе необязательно имел право читать и изучать писания, тогда как менее образованный шрамана такое право имел.

Далее, хорошо известно, что своим сохранением Веды обязаны особому социальному сословию, кровно заинтересованному в этом деле, сохранение же джайнских писаний не могло зависеть от какого-либо социального класса. Читать и изучать агамы мог каждый, если он становился шраманой. Кроме того, брахман, по рождению имевший право читать и изучать Веды, не мог уклониться и от обязанностей, которые влекло за собой данное право: изучение Вед было просто обязательным на первой стадии его жизни; в противном случае ему не было места в брахманском сообществе. Кроме того, хотя джайнский шраман и имел право изучать шрути, последнее, по ряду причин, не давало ему особых преимуществ. Первая из них состояла в том, что если для брахмана изучение Вед было всем, то для шрамана, в свою очередь, всем было вовсе не знание, а поведение, и на этом основании считалось, что даже глуповатый ученик, неспособный изучать писания, может без особых помех достичь мокши (освобождения), и жизнь такого ученика, благодаря его правильному поведению, протекала тихо и спокойно. Второй же причиной было то, что джайнские сутры почти что не используются в ежедневных практиках верующего. Если для освещения своего пути к освобождению достаточно выполнять самайику (ежедневную медитацию и очищение мысли), то нет ничего удивительного в том, что лишь весьма немногие люди проявляли желание освоить все агамы. В отличие от ведических гимнов, большая часть которых используется в различных ритуалах, среди джайнских сутр лишь несколько нашли себе место в ежедневной рутине. Всё это привело к тому, что лишь те миряне, которые питали особый интерес к знанию ради него самого, могли насладиться погружением в океан джайнской литературы, остальные же довольствовались своей шраманской жизнью и без этого.

Конечно, джайнские шраманы могли записать свои тексты, придав им форму книг, и сохранить их таким образом от забвения (а заодно и освободить свою память от чрезмерной ноши), однако они полагали, что такой акт был бы нарушением обета непривязанности и нестяжательства. Такое нарушение обета было для них абсолютно неприемлемо, поскольку они видели в попытках записи текстов недостаток самодисциплины и самоконтроля[13].

А в результате к моменту смягчения обета нестяжательства оказалось, что существенная часть агам уже забыта. Охваченное страхом полной потери священных текстов, джайнское сообщество в корне изменило своё отношение к владению книгами, но что оно могло теперь сделать? Восстановить потерянное не было никакой возможности.

Итак, ради сохранения шрути в правила шраманического поведения были внесены изменения. Кроме того, с тех пор изучению агам стало придаваться большее значение. Однако, хотя община и пошла на такие реформы, один «врождённый дефект» всё-таки остался: сангха не сформулировала исключения для общего правила о том, что учитель может преподавать агамы лишь своему ученику-шраману и никому другому. Вполне естественно, что в такой ситуации вместе со смертью учителя, не имевшего учеников-шраманов, умирало и его знание. Поскольку, по ряду причин, среди которых следует особо выделить крайне суровый аскетизм, количество джайнских монахов всегда было во много раз меньшим, чем в других шраманических традициях, буддийской, в частности, вполне резонно предположить, что без записи агам, ранее передававшихся по устной традиции, на соборе в Валабхи, никаких шансов на их сохранение не осталось бы.

Глава 3.

Редакции Канона.

⇐ Предыдущая 123 4 Следующая ⇒