Критика П. Девлина Дж. Фейнбергом. Юридический морализм

⇐ ПредыдущаяСтр 11 из 13Следующая ⇒

Джоэл Фейнберг — автор монументального и уже ставшего классическим четырехтомника «Моральные пределы права»* — определяет юридический морализм как принцип, оправдывающий ограничение свободы и, соответственно, законодательное принуждение со стороны государства на том основании, что необходимо не допускать аморального по своей сути поведения, независимо от того, является ли оно вредным или оскорбительным для кого-либо**. Этот принцип можно назвать юридическим морализмом в широком смысле слова, так как он объединяет сторонников различных оснований для законодательного регулирования поведения людей, например, в целях сохранения традиционного образа жизни (моральный консерватизм), поддержания нравственности (юридический морализм в строгом смысле слова), недопущения эксплуатации и совершенствования людей (юридический перфекционизм).

В связи с заявленной темой наиболее важно понять различие между моральным консерватизмом и морализмом в строгом смысле слова. Моральный консерватизм заинтересован в нравственности не самой по себе, а из-за ее важнейшей роли в традиционном образе жизни того или иного общества. Здесь подразумевается не истинная, объективная, рациональная мораль, а сложившиеся нравственные представления данного общества, хороши они или плохи. То, что данное моральное правило, норма или представление присущи этому обществу, является для морального консерватизма хорошим основанием, чтобы поддерживать их с помощью закона.

Морализм в строгом смысле слова, напротив, стремится защищать законодательными мерами истинную, объективную и рациональную мораль, независимо от того, принята она в обществе или нет. Моральные нормы и представления любого общества должны соотноситься с истинной, транскультурной моралью и, если они ей соответствуют, поддерживаться законом.

Фейнберг также проводит разграничение между «чистым» и умеренным юридическим морализмом. «Чистый» морализм

* FeinbergJ. Op. cit. ** Ibid. P. 9.

оправдывает запрет на любое поведение, которое порождает некоторое моральное зло, независимо от того, вредно (или оскорбительно) это зло для кого-либо или нет. Сторонник «чистого» юридического морализма не апеллирует к тому, что моральное зло, против которого он выступает, связано с другими видами зла, косвенно или в долгосрочной перспективе грозит плохими последствиями кому-либо. Другими словами, запрету подлежит аморальность как таковая, даже если никто от нее не страдает.

Умеренные юридические моралисты строят свою аргументацию, исходя из того, что аморальность неизбежно наносит вред или оскорбление личности или обществу, то есть в конечном счете апеллируют к принципам вреда и оскорбления.

Например, выступления против порнографии на том основании, что она увеличивает число сексуальных преступлений, или против распространения стриптиз-баров, секс-шопов, массажных салонов и т. д., потому что эти заведения возмущают некоторые группы населения, по сути, являются апелляциями к принципам вреда и оскорбления.

Итак, «чистый» юридический морализм в строгом смысле слова требует, чтобы закон не допускал или наказывал аморальность даже тогда, когда она безвредна (добровольна или совершается на основе согласия) и неоскорбительна (не выставляется напоказ для нежелающих ее видеть). Умеренный юридический морализм в строгом смысле слова выступает за законодательство против аморальности не как зла самого по себе, но как чего-то такого, что в силу дурного влияния на тех, кто в этом участвует или наблюдает, косвенным образом и в долгосрочной перспективе нанесет огромный вред, то есть конкретные аморальные действия могут быть безвредны, но их суммарный долгосрочный эффект вредоносный.

Как указывает Дж. Фейнберг, позиция Девлина часто вырв" жена туманно, непоследовательно и допускает различные интерпретации. Неясно, какую мораль Девлин собирается поддерживать законодательными мерами.

В качестве критерия «общественной нравственности» Девлин предлагает мнение «разумного человека», «обычного человека с улицы» или «правильно мыслящего человека» (right-minded person). To, с чем согласится значительное число обыч-

ных разумных людей, и может считаться общественной моралью: «...моральное суждение общества должно быть чем-то таким, с чем, как можно ожидать, любые двенадцать мужчин или женщин, выбранных случайно, после обсуждения могут единодушно согласиться»*. С другой стороны, они должны испытывать искреннее отвращение и возмущение по поводу аморальности какого-то поведения.

Из сказанного не ясно, является ли общественная мораль по Девлину просто установившейся моралью данного конкретного общества или чем-то большим — истинной, объективной моралью. Правильная интерпретация зависит от того, чему Девлин придает главное значение.,

Если на первый план выходит обычность типичного члена общества, чье отвращение служит критерием аморальности, то речь идет об обычной, традиционной морали данного общества. Но обычная общественная мораль, как показывает история, часто содержит много абсурдных, ложных и антигуманных элементов. Зачем же ее поддерживать? Аргументы Девли-на допускают две интерпретации. Первая — он в конечном итоге исходит из вреда социальной дезинтеграции, и тогда его позиция совместима с либеральным принципом вреда. Вторая — зло, которое Девлин стремится предотвратить, это не аморальность как таковая, но резкие перемены в образе жизни сообщества, способные изменить его традиционную мораль. В таком случае Девлина можно отнести к сторонникам морального консерватизма.

Однако иногда Девлин называет общественную мораль «нравственным законом» и предъявляет достаточно высокие требования к «обычному» или «разумному» человеку. В этом случае он, как видится, склоняется к морализму в строгом смысле слова и апеллирует к истинной морали. Местами морализм Девлина явно умеренного толка, то есть он апеллирует к косвенному негативному влиянию аморальности на общее благо и интересы людей и, прежде всего, к ее угрозе общественной

солидарности.

Концепцию Девлина можно реконструировать следующим образом: некоторые действия аморальны сами по себе, даже

* DevlinP. Op. cit., p. 17.

если прямым образом никому не вредят и никого не оскорбляют, например, осуществляющееся приватным образом добро-|: вольное гомосексуальное поведение. Однако в отношении по-[ добного поведения существует некоторый консенсус (призна-г ние аморальным), поэтому эти действия должны быть запрещены законом не для предотвращения прямого вреда от них, но для поддержания консенсуса. Общее согласие — элемент социальных связей, объединяющих нас в сообщество, и нам будет нанесен огромный вред, если эти связи распадутся. Общий принцип ограничения свободы Девлина можно сформулировать следующим образом: хорошим и уместным основанием законодательных запретов всегда является то, что они предотвращают действия, которые каждым обычным разумным человеком будут расценены как аморальные, даже если совершаются взрослыми, частным образом и по взаимному согласию.

Итак, если Девлин занимает позицию морального консерватизма, то есть стремится законодательным путем препятствовать нарушению существующей общественной морали, то его подход не выдерживает критики. Нормы существующей морали могут быть и часто были абсурдными, жестокими и несправедливыми. Если же позиция Девлина — морализм в строгом смысле слова, и он пытается защитить законом истинную мораль, ему следовало бы привести убедительные доводы, подтверждающие, что то или иное осуждаемое им поведение является действительно аморальным, даже когда безвредно и совершается частным образом. Но даже при таком условии либералы (сторонники принципа вреда) не приняли бы вывода о необходимости запрета, так как нет никого, кто нуждается в защите от этой аморальности.

Тем не менее Девлин не приводит таких доводов. Он прямо делает вывод о необходимости законодательного запрета тех или иных действий на оснований того, что в обществе существует консенсус неприятия и отвращения по отношению к ним. Но наличие такого консенсуса еще ничего не доказывает.

Контратака П. Девлина и ответ Дж. Фейнберга

В ответ на критику, преимущественно со стороны Г. Харта, П. Девлин в 1965 г. опубликовал книгу «Поддержание морали», содержащую одноименную знаменитую лекцию с допол-

185,

нительными сносками — ответами на критику, а также шесть

новых статей.

По мнению комментаторов, ответы Девлина на аргументы Харта достаточно слабы, и ему не удалось защитить спорные положения своей теории — представление об опасности социальной дезинтеграции из-за ненаказуемой законом аморальности, уподобление аморальности подрывной деятельности и измене, некритичное приятие любой общественной морали. Однако против теории самого Г. Харта и других либералов Девлин выдвигает значительно более сильные аргументы. Суть их сводится к тому, что неморалистские концепции либералов не могут объяснить некоторые особенности реально существующего права, которые они явно хотели бы сохранить.

Девлин утверждает, что Харт не способен объяснить, почему согласие жертвы не оправдывает преступления, исключая изнасилования и кражи (а либералы, по-видимому, хотели бы сохранить эту норму). Кроме того, объявление некоторых действий противозаконными (больше всего внимания Девлин уделяет двоеженству) не имеет очевидных либеральных оснований, поскольку они не нарушают принцип вреда.

Либералы, по Девлину, непоследовательны. Исходя из их принципов свободы и невмешательства государства в частные дела индивидов, там, где не причиняется вред третьим лицам, им следовало бы считать подлинное согласие жертвы оправданием во всех преступлениях. Для современного права согласие жертвы не служит оправданием избиения, нанесения увечий

или убийства.

Можно возразить, что это в лучшем случае показывает лишь то, что современное право не полностью базируется на либеральных принципах. Сторонник либерализма может последовательно придерживаться той позиции, что подлинное согласие оправдывает все действия одних индивидов по отношению к другим, вплоть до нанесения увечий и убийства, так же как он считает, что совместная деятельность людей не преступна, если она полностью добровольна со стороны всех участников и не затрагивает прямым или существенным образом никакие интересы третьих сторон. Соответственно, не должны считаться преступлениями гомосексуализм, двоеженство, инцест, проституция и драка, в которой все взрослые люди участвуют добровольно. Однако Девлин атакует тех либералов, ко-

торые хотят Сохранить и свою приверженность либерализму, и современные законодательные ограничения, к его критика довольно сильно аргументирована.

Как уже упоминалось, Харт в ответ на довод Девлина ука-I, зал, что действующие сейчас ограничения на согласие жертвы | как оправдывающее обстоятельство объясняются не юридическим морализмом, но патернализмом. Дж. Фейнберг, в свою очередь, назвал ответ Харта неубедительным, так как никоим образом не ясно, исключает ли закон согласие как оправдание избиения, нанесения увечий и убийства потому, что вред, причиняемый этими преступлениями, всегда и обязательно является чем-то плохим для человека, что бы он сам об этом не думал (патернализм), или убийство, избиение или изувечение человека по своей сути аморальны, кажутся ли они человеку в конечном итоге выгодными для себя или нет (морализм)*.

В противоположность Харту, моралистическая реконструкция даже более правдоподобна. Это особенно касается, например, эвтаназии, когда она действительно добровольна и в интересах больного. Те, кто признает добровольный и благой характер такого убийства, но не разрешает его на основе морального запрета («не убий»), явно исходят из моралистских, а не патерналистских соображений. Запреты на некоторые виды совместной деятельности по взаимному согласию также объясняются не патернализмом, а морализмом. Например, инцест | между братом и сестрой может не приносить вреда никому из В| них; при использовании контрацептивов не угрожает третьим г лицам; осуществляемый приватным образом, не оскорбляет ^{1: 1} ничьих чувств. Следовательно, аргумент в пользу объявления такого инцеста преступлением должен базироваться исключительно на утверждении, что «это порочно само по себе»**.

По мнению сторонника либерализма Дж. Фейнберга, либералы должны ответить Девлину, что в принципе они за универсальное использование согласия как оправдания преступлений, связанных с взаимодействием индивидов, но в некоторых случаях, в силу причин, полностью совместимых с либерализмом, они (неохотно) соглашаются с существующими ограни-

* FeinbergJ. Op. cit., p. 166. *» Ibid.

чениями. Фейнберг утверждает, что добровольное двоеженство не должно считаться преступлением, но дуэли и драки следует категорически запретить из-за неразрешимости проблем подтверждения добровольности.

В соответствии с кодексом чести отказ от вызова на дуэль является позорным, ведет к «потере лица» и утрате человеком его общественного положения. Драки — «плебейский» вариант дуэли, и в силу сходных причин для многих они также недобровольны. Запрет обоснован и тем, что драки в общественных местах угрожают безопасности людей и вызывают у них страх, то есть вступает в силу принцип вреда. Другие «преступления по взаимному согласию» нужно оставить под запретом для защиты третьих лиц от вреда или оскорбления*.

Фейнберг приводит краткий обзор роли согласия в признании тех или иных действий преступными. Это, во-первых, преступления, для которых согласие жертв является полностью оправдывающим обстоятельством, — изнасилование и кража. Вред при изнасиловании заключается в совершении сексуального акта по принуждению, против воли. Если принуждение отсутствует и имеет место добровольное взаимодействие, вред отсутствует.

Источник вреда при краже — переход собственности из рук в руки против воли первоначального владельца. Если передача собственности происходит с согласия владельца, то это либо сделка, либо дар. Поскольку свободный обмен и дарение не причиняют вреда, они не противозаконны. Добровольное согласие, таким образом, является полным оправданием. Аналогично факт истинного согласия нейтрализует обвинения в лишении свободы или похищении.

Бред убийства заключается в полном уничтожении личности. Однако бывают обстоятельства, когда смерть — это не столько вред, сколько избавление. Хотя всегда возможно, что человек, считающий смерть для себя лучшим выходом из ситуации, ошибается, тем не менее такие ситуации достаточно обычны. Поэтому мы можем исходить из того, что просьбы о смерти бывают совершенно добровольными и рациональными, » «убийца» в таких случаях не делает «плохого» «жертве».

•Ibid.

Такие случаи могут рассматриваться аналогично изнасилованию и краже. Вред состоит в неправомерном лишении жизни против воли. Если имеет место подлинное (невынужденное, основанное на всей полноте информации, компетентное) согласие, то вреда нет.

Итак, в принципе либералы за то, чтобы добровольным согласием оправдывать и убийства. Для того, чтобы так называемый убийца из милости не рисковал, доказывая, что согласие жертвы имело место, а «обычные» убийцы не имели возможности отговариваться тем, что якобы убили с согласия, следует установить процедуру лицензирования. Лицензирование позволит устанавливать подлинность согласия заранее, и «милосердный» убийца, например в случае эвтаназии, будет убивать (или наймет специалистов для этого) с предварительного разрешения государства.

Нанесение тяжких телесных повреждений. Можно подумать, что основания для исключения согласия как оправдания нанесения тяжких телесных повреждений, по крайней мере отчасти, патерналистские, ведь изувечение человека вряд ли является чем-то хорошим для него, что бы он сам об этом ни думал. Однако в английском обычном праве мотивация для объявления изувечения преступным деянием была совершенно иной, не имеющей ничего общего с патернализмом. Данное преступление определялось как «злонамеренное лишение другого такого использования его членов, которое может сделать его менее пригодным к бою». Это рассматривалось как преступление против государства, делающее человека менее эффективным бойцом королевской армии, и запрет основывался на предотвращении общественного вреда, в данном случае — ущерба обороне.

Конечно, человек, который просит его искалечить, кажется достаточно странным, но некоторые люди так поступают действительно добровольно, исходя из различных побуждений. В прежние времена таким мотивом могло быть стремление избежать призыва в армию. В 1604 г. имело место известное «дело Райта», когда «похотливый жулик» попросил своего товарища ампутировать ему руку «чтобы не работать и быть более успешным в качестве нищего». В наше время люди иногда просят искалечить их, чтобы получить страховку. Во всех этих

случаях принцип вреда успешно объясняет, почему эти деяния должны считаться преступными.

Более сложны ситуации, связанные с трансплантацией органов. Законодательство некоторых стран накладывает ограничения на трансплантацию органов, даже если имеет место согласие донора. Однако согласно Дж. Фейнбергу там, где не затрагиваются интересы третьих лиц, автономная личность должна иметь право свободно распоряжаться своим телом (при условии действительной добровольности), в том числе дарить или продавать свои органы*.

Таким образом, законодательство должно быть пересмотрено с тем, чтобы согласие стало оправдывающим обстоятельством во всех преступлениях, за исключением тех, которые наносят вред третьим лицам, и тех, где имеются трудности в установлении согласия.

Юридический патернализм

Помимо юридического морализма, «принципу вреда» Мил-ля противостоит и другая позиция — юридический патернализм: принцип ограничения свободы, который оправдывает принуждение со стороны государства для защиты индивидов от нанесения вреда себе (упомянутая выше позиция Г. Харта), или (в крайней радикальной версии) для того, чтобы способствовать их благу, хотят ли они того, или нет. Родители оправдывают свое вмешательство в жизнь детей (решая за них, что им есть, когда ложиться спать и т. д.) тем, что они лучше знают, что нужно для детей, чем сами дети.

Юридический патернализм, как может показаться, основан на представлении о том, что государство лучше знает, в чем интересы граждан, чем сами граждане, и, как отец родной, заставляет их следовать этим интересам. Или, как гласил один из лозунгов первых лет Советской России: «Железной рукой приведем человечество к счастью».

Представленный таким образом, юридический патернализм кажется очень опасной доктриной. Если со взрослыми людьми обращаться как с детьми, они и будут вести себя как дети. Ли-

* Ibid. Р. 167-173.

шенные права самостоятельно делать выбор, они разучатся думать и принимать на себя ответственность. Даже детей надо постепенно избавлять от излишней опеки и контроля, иначе они никогда не станут разумными и ответственными людьми.

Но если мы полностью отвергнем патернализм и заявим, что благо индивида — недостаточное основание для принуждения его к чему-либо, нам придется бросить вызов здравому смыслу, а также многим из давно существующих законов и обычаев.

Например, в уголовном законодательстве свободное согласие жертвы на то, чтобы ее убили, не является оправданием для убийства. Не имеют юридической силы договоры о продаже себя в рабство. Закон дает право прибегать к силе (в разум-' ных пределах) для того, чтобы помешать совершить самоубийство или изувечить себя.

Некоторые лекарства не предаются без рецепта врача, употребление наркотиков запрещено. Трудно найти какие-либо обоснования для подобных запретов, кроме того, что смерть, рабство, физические увечья, употребление наркотиков всегда пагубны для человека, осознает он это или нет, и многие лекарства слишком опасны при употреблении их несведущими лицами*.

* Джеральд Дворкин в своей статье «Патернализм» (Dworkin J. Paternalism // The Monist 56. — N 1 (January). — 1972. — P. 65) приводит целый список патерналистских законов:

1. Законы, требующие от мотоциклистов носить шлемы.

2. Законы, запрещающие купаться на общественных пляжах в отсутствие спасателей.

3. Законы, запрещающие самоубийство.

4. Законы, запрещающие женщинам и детям работать на тех или иных работах.

5. Законы, регулирующие некоторые виды сексуального поведения, например, гомосексуальные акты между взрослыми людьми.

6. Законы, запрещающие употребление наркотиков.

7. Законы, требующие обладания лицензией для занятия некоторыми видами деятельности.

8. Законы, требующие направлять часть доходов в пенсионный фонд.

9. Законы, запрещающие различные виды азартных игр.

10. Законы, ограничивающие процент, под который берутся займы.

11. Законы против дуэлей.

Главное — вовремя остановиться на этом пути, иначе следует запретить водку, сигареты и жирную пищу, которые тоже вредят здоровью людей. Мы должны найти какой-то «срединный путь», как-то согласовать неприятие крайностей патернализма и явную необходимость или, по крайней мере, разумность некоторых патерналистских предписаний. Для этого необходимо определить основания для применения принципа патернализма, которые бы вводили его в какие-то рамки. Разумно отвергнуть и то, что патерналистское вмешательство всегда оправдано, так и то, что оно никогда не оправдано. Видимо, оно оправдано лишь при некоторых обстоятельствах, их-то

и нужно определить.

' Джоэл Фейнберг для этого постулирует несколько различий*. Во-первых, это различие между теми случаями, когда человек прямо причиняет себе вред (то есть вред — явная и желаемая цель поведения), и случаями, когда он создает риск нанести вред себе в ходе деятельности, направленной на другие цели. Допустим, человек сознательно глотает смертельную Дозу мышьяка. Он неизбежно умрет, и это является его целью. С другой стороны, езда на автомобиле с огромной скоростью не причиняет вреда непосредственно, но увеличивает риск того, что такой вред будет иметь место.

Второе различие — различие между разумным и неразумным риском. Нет такого вида деятельности (и даже бездействия), который был бы не связан с некоторым риском. Мы часто имеем выбор между более и менее рискованными для жизни поведением, и благоразумие велит придерживаться менее рискованного. Однако это не всегда правильно. Для человека с болезнью сердца не всегда более разумно увеличить продолжительность жизни за счет бездействия, чем продолжать активно заниматься своим делом, рискуя получить сердечный приступ.

Хотя невозможно дать строгое определение того, что является разумным и что неразумным, некоторые решения являются явно неразумными. Глупо сопротивляться вооруженному грабителю для того, чтобы спасти кошелек, но это поведение может быть разумным как отчаянная попытка спасти свою жизнь.

* См.: Feinberg J. Social Philosophy. 1973.—Р. 45-52.

Englewood Cliffs: Prentice Hall,

Оценка разумности или неразумности риска предполагает учет многих факторов: вероятность причинения вреда себе в результате данного действия; серьезность возможного вреда;

вероятность достижения цели, из-за которой идешь на риск;

важность этой цели и необходимость риска (то есть нет ли менее рискованных альтернатив). В любом случае, если государству дается право препятствовать индивиду рисковать собой (и только собой), то это право должно быть на том основании, что риск слишком велик и, с учетом всего, явно неразумен.

Третье и последнее различие Д. Фейнберга — между полностью свободной и не полностью свободной оценкой риска. Риск оценивается полностью свободно, когда человек делает это, будучи информирован о всех фактах и обстоятельствах, и в отсутствие принуждения или давления. Дезинформация, невроз, импульсивность или возбуждение, затуманенное сознание (например, от алкоголя), несформированность или слабость мыслительных способностей делают его выбор не полностью свободным.

Главный тезис Милля и других индивидуалистов о патернализме заключается в том, что полностью свободный выбор решения (например, согласие на действия другого лица) зрелого и рационально мыслящего человеческого существа в вопросах, касающихся только его интересов, настолько драгоценен, что никто другой (и особенно государство) не имеет права вмешиваться «для блага» этого человека. Несомненно, что это распространяется и на почти полностью свободный выбор.

Однако весьма вероятно, что это не распространялось на полностью (или почти полностью) несвободный выбор. Поскольку выбор несвободен, он также чужд человеку, как и выбор, сделанный кем-то другим. Поэтому Милль позволял государству защищать человека от его собственного незнания, по крайней мере, в ситуации, когда есть хорошие основания полагать, что «непросвещенный выбор» человека будет отличаться от государственного «просвещенного».

«Если полицейский или кто-либо еще видит, как человек пытается пройти по мосту, который небезопасен, и нет времени предупредить его, они могут схватить его и повернуть назад, не покушаясь в действительности на его свободу; ибо сво-

7 Философия права-2

бода заключается в том, чтобы делать то, что желаешь, и он не желает упасть в реку»*.

Конечно, полицейский может не знать, что человек на мосту действительно желает упасть в реку или пойти на риск падения ради других целей. Тогда, утверждает Милль, если человек должным образом предупрежден об опасности и тем не менее желает пройти, это дело только его, несмотря на то что большинство людей предпочли бы избежать такого риска.

В других случаях человек тоже может нуждаться в защите от последствий своего несвободного выбора. Он может быть «...ребенком, находиться в бреду, или в некотором состоянии возбуждения, или погруженности в себя, которые несовместимы с полноценным использованием способности размышления»**. Таким людям Милль не позволил бы переходить по опасному мосту (но нет никаких оснований препятствовать им идти домой по безопасной дороге).

Все вышесказанное позволяет Дж. Фейнбергу сделать вывод о том, что следует принять «слабую» версию патернализма, а именно: государство имеет право предотвращать поведение, угрожающее самому «деятелю», только когда это поведение в значительной степени несвободно или когда временное вмешательство необходимо для того, чтобы установить, свободно оно или нет***. Для иллюстрации этого тезиса он приводит воображаемые диалоги между неким Ричардом Роу и доктором Доу:

Доу. Я не могу выписать вам лекарство X, так как оно причинит вам вред.

Роу. Но вы ошибаетесь. Оно не причинит мне вреда.

В случае, подобном этому, государство стоит на стороне доктора, так как полагает, что в вопросах медицины суждения должны основываться на профессиональных знаниях. Если непрофессионал не соглашается с врачом, мы исходим из того, что неправ непрофессионал, и если он решает действовать на

* Mill J. On Liberty, p. 117. ** Там же. *** FeinbergJ. Op. cit., p. 50.

основе своих ложных представлений, то его выбор не вполне свободен. Государство вмешивается для того, чтобы защитить его от его же невежества, а не от свободного выбора. Допустим, однако, что происходит следующий диалог:

Доу. Я не могу выписать вам лекарство X, так как оно причинит вам вред.

Роу. Именно. Это как раз то, чего я хочу. Я хочу нанести вред себе.

В этом случае Роу все правильно понимает, он не страдает от заблуждений. Но его выбор очень странен, поэтому разумно предположить, что он почему-то не в состоянии «полноценно использовать способность размышления». Если, однако, у пациента не обнаружится никакой депрессии, возбуждения, помутнения сознания и т. д., и он сможет убедить нас, что его выбор действительно доброволен (что маловероятно), то «критерий Фейнберга» не позволит применять против него государственное принуждение.

Рассмотрим третий вариант:

Доу. Я не могу выписать вам лекарство X, так как оно с большой вероятностью причинит вам вред.

Роу. Меня это не волнует. Я получу столько удовольствия, что я готов пойти на риск. Если мне придется расплачиваться за удовольствие, я готов.

Это, по мнению Дж. Фейнберга, вариант, представляющий наибольшую трудность. Выбор Роу не является явно иррациональным. Возможно, он убежденный сторонник философского гедонизма и принял принципиальное, хорошо обдуманное решение прожить жизнь, пусть короткую, но полную сильных наслаждений. Если интересы третьих лиц не затронуты, государство не имеет права препятствовать ему.

С другой стороны, этот случай может быть воспринят аналогично предыдущему. Если известно, что данный медикамент вызывает легкую эйфорию в течение часа, а затем следует мучительная смерть, риск выглядит настолько неразумным, что есть сильные основания предполагать несвободный выбор, пока не доказано обратное.

Если же после многих лет употребления данного медикамента высока вероятность возникновения многочисленных заболеваний, то риск также представляется неразумным, но нет явных признаков несвободы выбора. Многие нормальные, разумные люди идут на подобный риск, например, во имя тех удовольствий, которые они находят в курении.

Чтобы обеспечить действительную добровольность подобного выбора, государство должно постоянно напоминать курильщикам о вреде курения. Оно может вводить налоги, ограничения и пропаганду для того, чтобы сделать курение и подобные злоупотребления менее привлекательным. Но запретить его — означало бы сказать свободно и добровольно идущим на риск: «Ваши суждения о том, что стоит делать, менее разумны, чем суждения государства, и поэтому вы не имеете права действовать на основании ваших суждений». Это уже сильный патернализм, не ограниченный «критерием свободного выбора» и чреватый тиранией.

Но тогда мы должны разрешить и легкие наркотики, вред от употребления которых вполне сопоставим с вредом алкоголя и табака. Предлагаемая Фейнбергом версия патернализма, действительно, значительно слабее, чем та, которая отражена в нашем законодательстве. По версии Фейнберга, мы должны разрешить любое нанесение вреда себе (употребление сильных наркотиков, отказ от ремней безопасности, обращение себя в рабство, продажа своих органов) тем людям, которые " идут на это действительно вполне добровольно и свободно. Как быть с этим?

Возможны различные решения этого вопроса. Либо мы действительно должны признать, что наше законодательство слишком патерналистично и отменить ряд запретов. (По этому пути уже идет Голландия, где законом разрешены эвтаназия, продажа и употребление легких наркотиков.) Либо мы должны показать, что законы, о которых идет речь, обоснованы не па-терналистски, но направлены на предотвращение вреда обществу (допустим, пристрастившиеся к сильным наркотикам угрожают безопасности других).

Мы также можем признать, что критерий Фейнберга слишком слаб и что иногда допустимо вмешательство государства

даже тогда, когда действия индивида полностью свободны и добровольны. Требование использовать ремни безопасности в автомобиле кажется вполне разумным, хотя вполне возможно, что есть люди, которые отказываются это делать совершенно свободно и добровольно, не страдая никакими дефектами мышления и воли. Но как должна выглядеть эта более сильная Версия патернализма и как избежать ее вырождения в крайний патернализм, пока не ясно.

Тема V. ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ

Наказание людей по закону предполагает, что сила государства используется в самой грубой форме. Наказание означает, что с людьми обращаются плохо, отнимая их собственность (штрафы), свободу (тюремное заключение), жизнь (смертная казнь). Необходимо серьезное обоснование для таких действий со стороны государства, нужен аргументированный ответ на вопрос: почему правильно так обращаться с людьми, причинять им зло? Рассмотрим некоторые варианты ответа на этот вопрос.

Аболиционизм

Согласно сторонникам аболиционизма (от лат. abolitio — «уничтожение, отмена»), наказание по закону никогда не может быть оправдано и должно быть отменено. К такой точке зрения нередко склонялись мыслители, придерживавшиеся некоторых форм детерминизма, т. е. представления о том, что поведение человека определяется внешними по отношению к нему факторами.

Дело в том, что наказание людей по закону основывается на исходном допущении о свободе человека, о наличии у него выбора поступить иначе и, следовательно, на ответственности за свои поступки. Нет оснований наказывать людей за действия, которые не были предметом их выбора, допустим, за непроизвольное движение ноги. Но некоторые сторонники детерминизма полагают, что на самом деле у людей нет никакой свободы, все их поступки детерминированы обстоятельствами, находящимися вне их контроля.

Я могу полагать, что многие мои действия являются результатом моего выбора. Но чем обусловлен мой выбор? Моими желаниями и представлениями. А чем обусловлены мои желания и представления, кто задает их? Природа (гены) и общество (среда и воспитание), отвечают детерминисты. Итак, поведение человека определяется полученными от природы генами и обществом, следовательно, нет оснований считать его ответственным за свои поступки. А тогда разве справедливо наказывать его за них?

Идей аболиционизма придерживались многие представители французского материализма XVIII века, о чем сочувственно писали Карл Маркс и Фридрих Энгельс в своей ранней работе «Святое семейство» (1844): «Если человек несвободен в материалистическом смысле, <...> то должно не наказывать преступления отдельных лиц, а уничтожить антисоциальные источники преступления и предоставить каждому необходимый общественный простор для его насущных жизненных проявлений»*.

Сторонниками аболиционизма являются и некоторые видные современные психологи, в частности, К. Мейнингер и Б. Скиннер. Считая, что поведение детерминировано законами психологии, они полагают несправедливым наказывать людей за их поступки, так как, в сущности, они за них не отвечают. С преступниками следует обращаться как с психически больными и вместо наказания применять терапию.

Концепция бихевиориста Б. Ф. Скиннера, изложенная им в книге с провокационным названием «По ту сторону свободы и достоинства»**, — наиболее известная современная версия аболиционизма в отношении уголовного наказания. Подход Скиннера к данной проблеме основывается на его общих психологических и социальных взглядах: поскольку все поведение людей в принципе объяснимо с помощью законов психологии, устанавливающих связи некоторых стимулов и реакций на них (позиция детерминизма), следовательно, те, кто знают

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 2. — С. 145. ** Skinner В. F. Beyond Freedom and Dignity. — N. Y.: Knopf, 1971. Здесь идеи Скиннера цит. по: FeinbergJ. Op. cit, p. 287-294.

эти законы и могут задавать стимулы, будут контролировать и изменять поведение людей*.

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8 9 101112 13 Следующая ⇒