Новый Исход, новый Моисей и новый Закон

⇐ ПредыдущаяСтр 45 из 73Следующая ⇒

Какой вывод заставляет сделать то обстоятельство, что поучения Иисуса сгруппированы в пять речей? Да, перед нами новый Закон в пяти книгах, подобно тому как в пяти книгах заключается Закон Моисеев.

История заключения Нового Завета в Мф. имеет многочисленные соответствия с историей заключения Завета Ветхого – начиная от Исхода из Египта:

à Святое семейство бежит в Египет, чтобы оттуда войти в землю Израилеву (Мф. 2, 13слл.). При этом приводится пророчество Осии об Израиле, но перетолковывается в отношении Иисуса:

Из Египта воззвал Я Сына Моего (Мф. 2, 15; Ос. 11, 1).

à Общественное служение Иисуса начинается с Нагорной проповеди – заповедей Нового Закона, – так же как история избрания Израиля начинается с заключения Завета у горы (Синай) и дарования Закона.

à 10 чудес, совершенных Иисусом (2-й повествовательный блок: 8, 1 – 9, 34), можно соотнести с 10-ю казнями египетскими.

à Евангелие заканчивается на горе, к которой стекаются ученики, чтобы поклониться Иисусу, так же как гора Сион в Ветхом Завете становится центром поклонения Богу (см., например, Ис. 2, 2-3).

«Церковное» Евангелие

Мф. называют «церковным» Евангелием в том смысле, что в нем уделяется повышенное внимание теме Церкви. Из всех четырех Евангелий только в Мф. употребляется слово «Церковь» (e)kklhsi/a)[714]:

И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18);

Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (18, 17).

Дело, конечно, не только в статистике. В Мф. – из уст Иисуса – выражено много беспокойства и заботы об учениках как о собрании братьев, как об общине, живущей по определенным внутренним законам, регулирующим братские взаимоотношения. Христос озабочен не только проповедью милости и прощения от Бога или вестью о наступлении Царства Небесного, но и тем, чтобы жизнь учеников в обретенной вере представляла собой церковное общение. Весть о Царстве Небесном звучит не просто для всех желающих, а с целью найти себе возможно более полную реализацию в виде Церкви. Царство Небесное должно получить здесь, среди учеников видимое, конкретное выражение, хотя бы в зачатке (см. ниже).

Иисус и Его Церковь, а не только Сам Иисус – вот что, выражаясь более точно, является предметом благовествования св. Матфея. Кстати, в рассматриваемом церковном аспекте интересно сравнить все три Синоптических Евангелия.

Мк. – весть о Христе вовне, там, где о Нем не слышали даже из Ветхого Завета. Это «Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15). «В этом (и только в этом) смысле Евангелие от Марка может быть действительно названо самым первым Евангелием»[715]. Понятно, что в таком контексте, на таком первом, начальном этапе миссионерства Благовестие будет иметь в виду только Самого Иисуса. Воцерковление же как введение в конкретную жизнь общины учеников – Церкви – строго говоря, есть следующий этап, который не отражен в Мк.

Мф. же как раз и отражает сочетание все той же вести об Иисусе с наставлениями о Церкви и о правилах ее жизни. Это хорошо продуманная система катехизации или воцерковления с ее тематическими лекциями на этические (Нагорная проповедь; см. ниже) и прочие жизненно важные темы. Они обращены к тем, кто уже уверовал в Иисуса и встал на путь терпеливого и последовательного воцерковления.

Забегая вперед, отметим, что св. Лука тоже прекрасно понял невозможность благовествования об Иисусе без благовествования о Его Церкви, но в отличие от св. Матфея осуществил эту идею иным способом. Две части Благой вести он «развел» по двум разным книгам (Лк. и Деян.), из которых первая посвящена жизни Иисуса (Лк.), а вторая – распространению Благой вести, учреждению и жизни первых христианских общин, т.е. Церкви учеников Христовых (Деян.). Таким образом, Лк. и Деян. являются не просто двумя произведениями одного автора, а двумя частями (томами) одного произведения (см. § 44).

Но вернемся к Мф. Его внимание к Церкви вполне объяснимо. Ведь за ним стоит первая иерусалимская христианская община – авторитетнейшая в силу того, что она изначально состояла из первосвидетелей, очевидцев служения Иисуса[716]. Они с самого начала представляли собой не просто уверовавших, которым бы предстояло сплотиться в церковь, а уже сложившуюся церковь. В этой сложившейся церкви Благая весть о Христе звучит уже не как нечто совершенно новое, а как драгоценное Предание об известном. На очереди – задача организации жизни в соответствии с обретенной верой.

Обращенность Мф. к теме Церкви имеет и еще одну, более глубокую причину, хотя эта причина опять-таки связана с Иерусалимом и с тем, что Мф. – Евангелие иудео-христианской общины. Иначе говоря, вновь сказывается иудейский характер Мф. (см. § 43. 2). Дело в том, что тема Церкви как тема народа Божия своими истоками уходит в Ветхий Завет. Почти весь Ветхий Завет есть история Израиля как ветхозаветной Церкви со всеми вытекающими отсюда последствиями. Собственно история начинается, когда появляется народ Божий – народ, с которым Бог заключил Завет и дал Свои заповеди. Произошло это во время Исхода из Египта. Не случайно начало Мф. тоже включает в себя «египетский» мотив (бегство Святого Семейства в Египет). Закон, данный через Моисея, содержит заповеди, регулирующие не только отношения с Богом, но и отношения внутри народа Божия, между братьями. Более яркой «церковной» печатью отмечена вторая версия Закона Моисеева, которая представлена в книге Второзакония. Именно в ней говорится о народе как о собрании, получающем Закон от Бога (евр. kahal; в LXX: e)kklhsi/a или sunagwgh/; см. Втор. 4, 10; 5, 22; 9, 10; 31, 30и др.)[717]. Особенно отчетливо тема народа Божия как собрания в Израиле зазвучала со времен возвращения из Вавилонского плена. Ради этого, например, заново переписывается Священная история – такой новой версией-переосмыслением истории Израиля, причем с самого начала, от Адама на языке генеалогии (ср. Мф. 1), являются книги Паралипоменон. На первый взгляд, они дублируют повествование книг Царств, но на самом деле в центре их внимания находится Израиль как религиозная община[718].

В этом плане показательно одно из немногих, но всегда не случайных и весьма значимых отступлений от стандартной схемы, согласно которой излагается родословие Иисуса в Мф. 1, 1-17(см. § 43. 5). Подобные отступления от схемы «такой-то родил такого-то» всегда вызваны какой-то важной причиной. Так, когда речь идет об Иуде – очередном предке Христа, говорится не «Иаков родил Иуду», а «Иаков родил Иуду и братьев его» (ст. 2; ср. ст. 11), хотя формально одиннадцать братьев Иуды не могли находиться в прямом родстве ко Христу. Такое нарушение схемы становится понятным и объяснимым, если учесть, что тема народа Божия (а в Ветхом Завете это 12 братьев-сыновей Иакова, в том числе и Иуда) – для Мф. имеет первостепенное значение.

Итак, церковность Мф. можно также отнести к числу тех характеристик, которые связаны с его ветхозаветным, иудейским background’ом.

Церковность дает о себе знать в Мф. в самых разных аспектах.

Ап. Петр в Мф.

Особая роль ап. Петра в первоапостольской общине не подлежит сомнению, о чем говорилось уже в связи с Мк. Но если в Мк. печать личности Петра объясняется тем, что Мк. есть изложение во многом личных воспоминаний первоверховного апостола и потому Петр представлен там в весьма живых, человеческих чертах, то в Мф. Петр – фигура, значимая в символическом смысле.

«Необходимо отметить то место, которое в Мф. принадлежит ап. Петру. В списке Двенадцати он просто называется «первым» (10, 2). В гл. 14 рассказан эпизод его хождения по водам: изнемогающего в вере Петра спасает Господь (ср. стт. 28-31). В гл. 17 он докладывает Господу о требовании сборщиков храмовой подати, и Господь ему повелевает внести за Него и за себя (ср. стт. 24-27). И, наконец, в гл. 16 ответ Иисуса на исповедание Петра, переданное с исключительными подробностями, заключает основание учения о Церкви (ср. стт. 17-19). Эти особенности Мф., не имеющие характера личных воспоминаний, как те ссылки на Петра, с которыми мы встретимся в Мк., относятся к месту Петра в Церкви. Недостаточные для утверждения его примата в римско-католическом смысле, они понятны как отзвук того положения, которое принадлежало Петру в иерусалимской церкви в течение Первого и Второго периодов истории апостольского века»[719].

Петр символизирует веру Церкви (таким образом, роль ап. Петра в Мф. определяется вышеописанной церковностью Мф.). Один из двух упомянутых случаев употребления слова «Церковь» – это слова Иисуса, обращенные к Петру:

И Я говорю тебе: ты – Петр (su\ ei)= Pe/troj), и на сем камне (kai\ e)pi\ t$= pe/tr#)[720] Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18).

Царство Небесное и Церковь

Церковность Мф. выразительно проявляется в том, как с идеей Церкви соотносится проповедь о Царстве Небесном. Эсхатологическое будущее пересекается с настоящим: Церковь как реализация Царства Небесного здесь, сейчас, в жизни учеников. Удивительно, как верно и точно в Мф. угаданы и обозначены главные трудности этой реализации. Мф. выглядит как самосвидетельство иерусалимской первоцеркви, возникшей в самом начале церковной истории, – с тем, чтобы быть постоянной иконой-обличением-напоминанием во все времена для всякой церкви.

Наставления, с которыми Иисус обращается к Своим ученикам и которых так много в Мф. – это правила жизни христианской, т.е. Его (Христовой) Церкви. Но речь идет не просто о правилах жизни в общежитии. Все гораздо серьезнее, и планка максимально высока: Церковь должна быть Царством Небесным здесь, на земле. Точнее, Церковь должна быть началом, зачатком Царства Небесного. Церковь и Царство не отождествляются (как одно и то же) и не разделяются (как жизнь сейчас и жизнь потом). Они находятся в отношениях как часть и целое. Церковь – место, где Царство являет себя. Евангелие, возвещаемое Иисусом, есть «Евангелие Царствия» (4, 23; 9, 35; ср. Мк. 1, 14). Вспомним еще раз, с какими словами обращается Христос к Петру, а значит, к Церкви:

¹⁸и Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; ¹⁹и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16, 18-19).

Толкование ст. 19 может быть и более широким, чем просто как санкция прощать и разрешать грехи, врученная только священству, воспринявшему преемство рукоположения от апостолов. Безусловно, ответственными за единство, преемство и благочиние в Церкви является именно священство (епископат и производные от него низшие степени священства). Власть Божьего прощения, врученная Иисусом Церкви, провозглашается устами священника. Но Христовы слова имеют и более широкий смысл. Церковь, состоящая не только из священнической иерархии, но представляющая собой организованный и возглавляемый иерархически народ Божий, общину людей-учеников, – во всей своей полноте основана Христом как «проекция» Царства Небесного, как его предвкушение. Такое существенноее качество Церкви – причастность к будущему Царству Небесному – должно быть присуще каждому ее члену и взаимоотношениям между всеми братьями и сестрами (именно так в Мф. 18, 18; см. ниже). Если внутрицерковные, межличностные братские христианские (т.е. во Христе) отношения лишаются свойства быть подобными отношениям в Царстве Небесном, то тем самым блокируется, «связывается» и причастность общины, церкви к этому Царству, – замок не поддается другим ключам или отмычкам, кроме тех, которые вручил Петру и всей Церкви Христос.

В словах Иисуса заключается все то доверие, которое Он оказал людям – Своим ученикам. Теперь уже от самих учеников зависит, быть ли Царству среди них или, наоборот, им остаться вне Царства, так и не подобрав к нему ключи.

Заповеди же Иисуса ученикам, например, Нагорная проповедь – это поучение о том, как строить внутрицерковные взаимоотношения, чтобы они были созиданием Царствия Небесного, приобщением к Царству Небесному, составляя при этом Церковь. Ветхозаветный Закон не отменяется: смысл его заповедей углубляется и усиливается (см. Мф. 5, 17).

Вот, например, как предлагается разрешать проблемы внутрицерковной жизни в Мф. 18, 15-18:

¹⁵Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; ¹⁶если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; ¹⁷если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. ¹⁸Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.

Кстати, обратим внимание, что в ст. 18 содержится та же мысль, что и в Мф. 16, 19. Но если в 16, 19эти слова обращены только к Петру, то здесь – к каждому члену Церкви, чем утверждается значимость прощения не только как властного иерархического священнического акта, но и как ключ к Царству в руках каждого христианина-члена Церкви.

Итак, Церковь создается по образу Царства Небесного, Царства любви и мира. Их отсутствие или потеря неминуемо ставит членов Церкви в положение вовне. Здесь работают привычные понятия иудейского благочестия: язычник и мытарь – олицетворение пребывания вне народа Божия.

Иисус в Церкви

Общественное служение Иисуса показано в том числе и как научение апостольской общины в правилах организации церковной жизни. Эта апостольская община выступает как образец всякой церковной общины. Хотя в реальности церковная жизнь началась после Пасхи Воскресения Христова, концовка Мф. имеет в виду, что апостолы уже прошли школу жизни в Церкви – под руководством Самого Христа. Мф. заканчивается повелением научить и других – «все народы» – соблюдать все заповеданное Христом (см. Мф. 28, 19-20).

Мф. заканчивается несколько иначе и даже в определенном смысле противоположно, чем Мк. и Лк. Если свв. Марк и Лука пишут о Вознесении Иисуса на небо, т.е. об окончании Его земной жизни, то Мф. заканчивается Иисусовым обетованием быть с учениками «во все дни до скончания века» (28, 20), т.е. присутствие Христово среди учеников продолжается. Противоречия здесь, конечно, нет. Излагая Евангелие, свв. Марк и Лука сосредоточили свое внимание только на Иисусе: Марк – потому что именно в этом он видел свою единственную задачу; Лука – потому что об Иисусе и Церкви он решил написать отдельно, во второй книге (см. выше). Вот почему они сочли более уместным внятно сказать об окончании земного служения Иисуса в телесном виде. Для св. Матфея же, совместившего в одной книге весть и об Иисусе, и о Церкви, гораздо важнее оказалось подчеркнуть не прекращающееся присутствие Христово после окончания Его земной жизни[721].

Удивительно точно отражено единство столь различных подходов в богослужении праздника Вознесения Господня. На праздничной Утрене читается Мк. 16, 19-20, а на Литургии – Деян. 1, 1-12(Апостол) и Лк. 24, 36-53(Евангелие). Все три чтения – о Вознесении Иисуса на небо, что вполне понятно. А вот кондак праздника восполняет недостающий смысл присутствия Иисуса, продолжающегося и после Его Вознесения. И тут церковный текст опирается на концовку Мф., почти дословно цитируя конечное Христово обетование:

Е%же w3 на1съ и3спо1лнивъ смотре1нiе, и3 z4же на земли2 соедини1въ нбcнымъ, возне1слсz е3си2 во сла1вэ хрcте бж7е на2шъ, ника1коже tлуча1zйсz, но пребыва1z неtстyпный, и3 вопиz2 лю1бящымъ тz2: а5зъ е4смь съ ва1ми и3 никто1же на вы2.

Перевод: Исполнив смотрение [т.е. Божий промысел, заботу] о нас и соединив земное с небесным, Ты вознесся во славе, Христе Боже наш, не коим образом не отлучаясь, но пребывая неотступно и возглашая любящих Тебя: «Я есмь с вами [Мф. 28, 20] и никто против вас».

Идея присутствия Иисуса в Церкви, среди учеников именно как в церковном собрании проходит через все Евангелие от Матфея. Причем делается это самыми разными способами. Например, прямо говорится:

Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18, 20).

Один раввин, умерший в 135 г., сказал: «Там, где двое сидят и изучают Закон, там Шекина (Святое Присутствие Божие) посреди них». Мф., таким образом, помещает Иисуса на место Закона, читаемого в собрании!

Начало и конец Евангелия находятся в красивом зеркальном соответствии друг другу, по-разному выражая одну и ту же идею Божественного присутствия в Церкви. В рассказе о Рождестве Христовом приводится ветхозаветное пророчество, содержащее значимое имя Еммануил, «что значит: с нами Бог» (Мф. 1, 23). А буквально последней фразой Евангелия являются уже слова Самого Еммануила, подтверждающие пророчество:

Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28, 20).

Сама же идея присутствия Бога среди Своего народа («людей Своих» – Мф. 1, 21) – опять-таки исконно ветхозаветная идея. «YHWH – Бог присутствующий» – главная ветхозаветная ценность.

Итог подведем словами еп. Кассиана:

«Все, что в учении Мф. о Царстве относится не к будущей, а к нынешней жизни, может быть поставлено под заголовок учения о Церкви. Церковь есть земной, посюсторонний аспект Царства, или, употребляя образ Мф. 16, 19, в Церкви «ключи Царства Небесного». Обетование 16, 17-19относится к Церкви. Церковь имеет власть «вязать и решать» (ср. еще 18, 17-18). Обладание властью есть первый существенный признак Церкви.

По точному смыслу слова Христова 19, 28, носители власти – Двенадцать. Но притча о виноградных рабочих (20, 1-16), непосредственно следующая за этим словом, звучит предостережением против превозношения. Опасность грозит тем же Двенадцати. И следующий урок, обращенный, опять-таки, к Двенадцати, в ответ на просьбу сынов Зеведеевых и почетных местах в Царстве, есть призыв идти Его путем. Его путь есть путь жертвенной любви (20, 28). Основание власти есть любовь»[722].

Здесь-то, в вопросе о власти в Церкви и оказывается главный камень преткновения, о который спотыкаются ученики в своих усилиях реализовать Царство Небесное, как это заповедано Христом. Главное беспокойство у Христа и вызывает именно вопрос о власти в Церкви и о механизмах ее реализации. Третье, а значит, самое сильное искушение Христа по Мф. (4, 8-9) – искушение властью (не так в Лк.). Это то искушение, против которого ученикам как Церкви труднее всего бороться – легче уподобиться другим сообществам и организациям, где господствуют начальники, князья и владыки (см. Мф. 20, 25-28; см. § 12. 5).

Конец времен

Итак, Царство Небесное – здесь, оно дано в Церкви, оно наступило. Св. Матфей подчеркивает это еще и c помощью таких языковых средств, которые были приняты в иудейском богословии для описания эсхатологического будущего, т.е. наступления Царствия Божия в конце истории. Евангелист смело применяет их для описания событий жизни Иисуса и Его первых учеников, т.е. Церкви. Иначе говоря, если Царство Небесное – конец истории, конец времен, то по Мф. он уже наступил.

Так, в Своей апокалиптической речи Иисус указал на признак конца времени: будут землетрясения, seismoi/. Здесь имеются в виду не исторические явления (сейсмические колебания земли), а символика, принятая в иудейской апокалиптической литературе для описания конца истории. Этот термин мы встречаем в речи Иисуса во всех трех Синоптических Евангелиях (Мк. 13, 8; Лк. 21, 11; Мф. 24, 7). И только в Мф. он используется еще шесть раз, причем в описаниях того, о чем в других Евангелиях говорится иначе, другими словами. Так, в связи со смертью Иисуса на Кресте говорится о землетрясении (h( gh= e)sei/sq, 27, 51), при виде которого (i)do/ntej to/n seismo/n, 27, 54) солдаты-язычники познают Иисуса как Сына Божия. Утром в день Пасхи происходит великое землетрясение (seismo\j me/gaj, 28, 2), «стерегущие пришли в трепет (e)sei/sqhsan; ЕК: были потрясены) и стали, как мертвые» (28, 4). Смерть-Воскресение Иисуса есть, следовательно, сигнал конца времени.

Более неожиданными и потому тем более красноречивыми выглядят два оставшихся случая:

И вот, сделалось великое волнение (seismo\j me/gaj = 28, 2) на море, так что лодка покрывалась волнами; а Он спал (Мф. 8, 24; ср. Мк. 4, 37; Лк. 8, 23).

Когда вошел Он в Иерусалим, весь город пришел в движение (e)sei/sqh pa=sa h( po/lij)... (Мф. 21, 10).

Литургичность Мф.

Мф. свойственна церковность и в другом, чисто стилистическом смысле. Язык, стиль имеют достаточно ярко выраженный церковный, точнее, богослужебный (литургичный) вид. И это тоже наследие Ветхого Завета.

«Это священный, связанный с богослужением язык, и тексты, написанные на нем, читают нараспев. В этом проявляется иудейская природа Мф.»[723]

Пример, особенно яркий на фоне параллельных мест. Ученики во время бури в лодке кричат не «Учитель! неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем? » (Мк. 4, 38) или «Наставник! Наставник! погибаем» (Лк. 8, 24), а нечто напоминающее богослужебный возглас: «Господи! спаси нас, погибаем» (Мф. 8, 25). Концовка Мф. изображает встречу учеников с Воскресшим как богослужение, где ученики поклоняются Ему (Мф. 28, 17). Литургичность этого эпизода тем более очевидна, что он заканчивается обетованием непрестанного Христова присутствия.

Печать литургичности можно разглядеть и в том, что пять речевых блоков заканчиваются почти однообразным «И когда Иисус окончил слова сии» (см. выше) – наподобие того, как заканчиваются пять частей богослужебной книги Псалмов (Пс. 40, 14; 71, 19; 88, 53; 105, 48; 150, 6). Более близкая к нам аналогия – наподобие тех единообразных начальных фраз, которыми в нашем богослужении вводятся евангельские зачала («Во время оно», «Рече Господь...» и т. п.).

Мф. отличает сдержанность и уравновешенность, что, например, проявляется в цитировании Ветхого Завета:

«Интонация цитирования у Матфея торжественно-сдержанная, уравновешенная, а вводная формулировка, хотя и испытывает небольшие изменения, варьируется в основном в рамках одной и той же схемы: «(все же сие было) да сбудется реченное (Господом) через пророка/пророков... (который говорит): ...»... В отечественной литературе уже отмечалось, что евангельские тексты составляют «цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань определяется культовым ритмом» (Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы. // История всемирной литературы. Т. 1. М. 1983)»[724].

Приведенное высказывание в наибольшей степени касается Мф. Причем ритм и богослужебную мелодику задает здесь Ветхий Завет – Писание, бывшее (и остающееся! ) в Христианской Церкви прежде всего богослужебным Писанием, по образцу которого составлено и Евангелие как богослужебное же Писание об Иисусе Христе.

Разбор отдельных мест Мф.

Родословие Иисуса Христа

Þ «Книга родства»

Первый стих Мф. – «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» – представляет собой заголовок, относящийся только в ближайшим 17-ти стихам. В них и в самом деле содержится родословная Иисуса Христа. Но это лишь на первый взгляд. Даже славянский перевод – калька с оригинального греческого текста – подсказывает нам, что такое начало Евангелия может относиться не только к перечислению предков Иисуса:

Кни1га родства2 = Bi/bloj gene/sewj

При работе же с оригинальным текстом возникает масса интересных соответствий и аллюзий, прежде всего с Ветхим Заветом.

Так, за греческим Bi/bloj gene/sewj распознают еврейское sefer tol^edot, где sefer – «книга», а tol^edot – также термин книги Бытия, имеющий в виду нечто более широкое, чем родословие (хотя изначальный буквальный смысл таков).

«Оно действительно и этимологически, и по смыслу соотнесено с идеей рождения и постольку – происхождения, генеалогии, но оно может также означать «событие» или «совокупность событий»[725].

В Быт. слово tol^edot использовано 10 раз и всегда – как своего рода заглавие нового раздела, излагающего определенные этапы Священной истории. В СП один и тот же еврейский термин tol^edot в разных случаях переведен по-разному, что свидетельствует о невозможности одинаково адекватно передать его при переводе[726] (Быт. 2, 4: «Вот происхождение неба и земли»; 5, 1: «Вот родословие Адама»[727]; 6, 9: «Вот житие Ноя»; 37, 2: «Вот житие Иакова»)[728].

С такой предысторией термин «sefer tol^edot / Bi/bloj gene/sewj / Кни1га родства2 / Родословие[729] в Мф. 1, 1имеет значение заголовка, который может относиться к трем «радиусам» повествования[730]. По возрастанию эти «радиусы» можно расположить так:

1. Родословие в узком смысле – как перечисление предков. Таково содержание стт. 2-17.

2. Происхождение как история рождения (Рождества) Иисуса Христа. Сюда уже включается и повествование стт. 18-25. О том, какая большая неожиданность ждет здесь читателя, см. ниже.

3. Происхождение или становление нового творения, нового мира. В этом смысле перед нами заглавие всего Евангелия.

Þ «Сына Давидова, Сына Авраамова»

Слово «Сын» употреблено здесь в смысле «потомок». Давид и Авраам сразу обозначаются как ключевые фигуры родословной Иисуса как Христа, т.е. Мессии Израиля. Ими они действительно являются в Ветхом Завете, а также в раввинистических иудейских писаниях и толкованиях ветхозаветного текста. Именно им даны были Богом те великие обетования (например, Быт. 12, 1-3; 2 Цар. 7, 12-13), ожидание исполнения которых составляют историю Ветхого Завета. С Авраама, собственно, и начинается история избранничества Израиля. Из избранничества ветхозаветных праотцев, первым из которых, «отцом всех верующих» (Рим. 4, 11), был Авраам, вырос затем ветхозаветный избранный народ Израиля. Имя же царя Давида напоминает о царском роде, из которого согласно распространенным ожиданиям должен произойти Мессия.

Þ Символика чисел

Одним из наработанных и излюбленных методов выражения богословских идей в Ветхом Завете и в иудейском богословии были манипуляции с числами. Их понимали не в прямом, математическом или хронологическом, а в символическом значении. Такое определенное символическое значение имело каждое число: семь – число полноты, три – число превосходной, завершающей степени и т.п. (см. о символике чисел в апокалиптике § 57. 2). В особенности же числа, обозначающие временные сроки, играли роль в книгах, повествующих о событиях и периодах Священной истории. История потому и священна, что она движется по определенному замыслу, к определенной цели, через определенные сроки и периоды. Их «размеренность», своевременность и обозначаются с помощью чисел, имеющих хронологическое значение. При этом оказывается, что к строгой исторической хронологии подобные указания имеют порой весьма приблизительное отношение[731].

Родословие Иисуса Христа в Мф. 1, 2-17жестко вписано, даже «втиснуто» в хорошо продуманную, симметричную числовую схему. Ради ее соблюдения евангелист вынужден был даже слегка «подточить» факты ветхозаветной истории.

Почему весь список имен предков Христа разделен на три группы по 14? Разгадка здесь в том, что 14 есть гематрия (сумма числовых значений букв[732]) имени «Давид», написанного по-еврейски (dvd = 4+6+4).

Кроме того, за схемой 14х3 стоит 7х3х2. В иудейской традиции считалось общепринятым, что от Адама до Авраама – 21 род, т.е. 7х3[733]. Таким образом, в итоге получается 7х3х2+7х2=7х3х3. Нет ничего более полного и завершенного, чем 7х3х3 или, что то же, 7х9!

Ап. Павел выражает ту же идею не числами, а словами:

Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного]... (Гал. 4, 4)

Идея «исполнения времени» с Пришестивем Христовым непременно присутствует и в других Евангелиях: «ныне» у Луки, «час» у Иоанна.

Оперируя исторически достоверным ветхозаветным материалом, Матфей в то же время производит и некоторую подгонку под выбранную схему. Так, в ст. 8 мы читаем: «Иорам родил Озию». Достаточно заглянуть в 4 Цар. 8 – 14, чтобы убедиться, что между Иорамом Иудейским (не путать с Иорамом Израильским, правившим примерно в то же время) и Озией, он же Азария, находясь в прямом родстве, еще были Охозия и Иоас (не путать с Иоасом Израильским). Аналогично и с «Иосия родил Иехонию» (ст. 11), как это читается согласно лучшим рукописям[734]. Из 4 Цар. 22 – 24следует, что Иехония был внуком Иосии, сыном Иоакима[735]. Кроме того, в Лк. 3, 23-27от переселения в Вавилон до Христа – не 14, а 21 род, как от Адама до Авраама[736].

Þ Евангелие на языке родословия

Не менее излюбленным средством для выражения богословских идей в Ветхом Завете были родословия[737]. В предхристианском иудаизме составление родословных стало «одной из форм написания и переписывания истории, а, значит, и выражения национальных и религиозных чаяний и верований народа»[738]. В иудео-христианском Мф. родословие, с которого оно начинается, не может быть простой документальной справкой о происхождении Иисуса, каким бы важным ни представлялся вопрос родословия, пусть даже мессианского, в иудейской среде. Такое начало Евангелия не может не быть носителем главного христианского провозвестия – Благой вести о пришествии Бога в мир, к людям, т.е. о Богоявлении. Эту главную евангельскую идею так или иначе содержит пролог каждого из Евангелий (ср. Мк. 1, 9-11; Ин. 1, 14. 18). В родословии Мф. 1, 1-17она выражена не только с помощью числовой схемы.

За каждым именем, упомянутым в родословии, стоит конкретная история, подробно описанная в ветхозаветных книгах. Аврааму, Исааку, Иакову, а также 12-ти сыновьям последнего посвящена книга Бытия. История Руфи – тема целой одноименной книги. История царствования царей описана в 1 – 4 Цар. Лишь имена, связанные с Вавилонским пленением и последующими временами до Христа, не столь полно или вовсе не освещены ветхозаветными источниками (к тому же здесь, как, впрочем, и в связи с историей царей, родословие Мф. расходится с родословием Лк.). Перед нами как будто конспект Ветхого Завета, изложенный «пунктиром» – только в именах, при упоминании которых в сознании читателя должны воскресать описания известных событий ветхозаветного прошлого.

К некоторым эпизодам богатой Священной истории Ветхого Завета Матфей желает привлечь особое внимание. Посмотрим, что это за эпизоды и как он это делает.

С одной стороны, имена Авраама и Давида, занимающие не только свое рядовое место в родословии, но и вынесенные в заглавие, указывают на то, как человечество ожидало Пришествия Месии. Авраам и Давид представлены как праведники, уповавшие на Бога и чаявшие Его спасения.

Но с другой стороны, человечество в Мф. 1, 1-17недвусмысленно представлено и в своем грехе. На это многократно обращено особое внимание. И речь идет не только о нечестивых царях, небогоугодные деяния которых описаны в книгах Царств (например, Ахаза или Манассии). Порой еваншелист сознательно нарушает ту строгую формальную схему, в которую облечено родословие, тем самым задерживая внимание читателя на необходимых ему эпизодах.

Так, если родословие построено по однообразной схеме: «Такой-то родил такого-то», то на ее фоне не могут не броситься в глаза моменты, когда она нарушается:

1) Иаков родил Иуду и братьев его (ст. 2).

Об этом первом нарушении схемы мы уже говорили: оно введено ради интереса Мф. к теме народа Божия и Церкви (см. выше).

2) Иуда родил Фареса и Зару от Фамари (ст. 3).

Здесь Матфей заставляет вспомнить вдвойне безнравственный поступок Фамари, которая, будучи невесткой Иуды, притворилась блудницей и вступила с ним в греховную связь, от которой и родились близнецы Фарес и Зара (см. Быт. 38, 13-30). В 1 Пар. 2, 4этот эпизод даже подчеркивается.

3) Салмон родил Вооза от Рахавы (ст. 5).

Рахав (или Раав) – во-первых, язычница, а во-вторых, блудница (см. Ис. Нав. 2, 1), хотя подробной истории, комментирующей данный стих, в Ветхом Завете мы не найдем.

4) Вооз родил Овида от Руфи (ст. 5).

Руфь – язычница (моавитянка). Этой истории посвящена книга Руфь, которая, по мнению многих библеистов, была написана как своего рода оппозиция непримиримому партикуляризму Ездры, ради национально-религиозной чистоты настаивавшему на недопустимости браков иудеев с язычниками (см. 1 Ездр. 9 – 10; 2 Ездр. 8 – 9). В Руф. выражается скандальная идея о том, что в родословии Давида присутствует языческая кровь!

5) Давид царь родил Соломона от бывшей за Уриею (ст. 6).

Давид выступает в родословии не только как образ праведника и «опорная точка» всей мессианской родословной, но и как один из образцов человеческого грехопадения (sic! ). В одной фразе св. Матфей умудряется обозначить двойное грехопадение Давида, который согрешил, «со убийством любодейство растворив»[739]. В родословии имеется в виду Вирсавия, но она упомянута не по имени, а как жена Урии – того, у кого Давид похитил жену и кого затем приказал убить (см. 2 Цар. 11).

Так родословие выражает важнейшую евангельскую мысль: Бог приходит в греховный мир, поселяется среди грешников, воспринимает их плоть. Его пришествие есть уничижение, снисхождение, приобщение к падшему человеческому естеству, в том числе и к язычникам[740]. Интересно, что перечисленные случаи нарушения схемы, совершенно аналогичным образом намекающие и на греховные эпизоды из истории избранного народа, и на эпизоды контакта с язычниками, тем самым ставят язычество в параллель к нравственной греховности. Это вполне типично для ветхозаветного сознания (хотя и в Ветхом Завете есть исключения, идущие вопреки таким представлениям; см., например, Ион.).

Обратим внимание, что во всех отступлениях от схемы (за исключением первого, в котором упоминаются братья Иуды и которое обусловлено интересом к теме Церкви, а не греха) фигурируют женщины. Но не праведницы – такие, как, скажем, Сарра или Рахиль, – а блудницы, язычницы и прелюбодейцы: Фамарь, Рахав, Руфь и Вирсавия. На их фоне тем более чистой выглядит пятая женщина – Мария. Но Она имеет к родословию лишь формальное отношение, что весьма тонко выражено в ст. 16:

Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос.

Таким образом, человеческая история – это и ожидание Бога, надежда и вера, носителями которых были ветхозаветные праведники, и история грехопадений и нечестия, тоже представленная конкретными именами. Причем зачастую одни и те же имена олицетворяют как ту, так и другую составляющие.

Подобное «двуличие» ветхозаветной истории всегда остро переживалось в богослужебной традиции Православной Церкви. Последнее воскресенье (по-слав. «неделя») перед Рождеством Христовым посвящено памяти т.н. святых отцов, под которыми подразумеваются многочисленные ветхозаветные праведники. О них кратко, но выразительно говорится в Апостольском чтении: Евр. 11, 9-10. 17-23. 32-40. Евангельским же чтением является как раз родословие Иисуса Христа по Мф. 1, 1-17[741], где за счет вышеотмеченных «отступлений» акцент стоит больше все-таки на греховной стороне истории.

И все же не только греховность и языческое нечестие символизируют в родословии Христа имена женщин. Они олицетворяют собой и другое, не менее важное и по достоинству оцененное еще в Ветхом Завете человеческое качество, превосходящее многие добродетели и даже как будто извиняющее очевидные нравственные падения. Поступки Раав и Руфи издавна рассматривались как примеры дерзновенной веры и желания во что бы то ни стало приобщиться к путям Божиего домостроительства[742]. Даже в связи с Фамарью отмечается ее «героическое желание иметь свою часть в божественном благословении, в котором ей отказал муж. Раввинистическая традиция почитала ее как героиню»[743].

⇐ Предыдущая 40 41 42 43 444546 47 48 49 Следующая ⇒