Глава 3. Философия трансцендентального идеализма И. Канта как философия культуры

Первым, кто понял невозможность обоснования «разумности человека» (культурного идеала Просвещения) с позиции «естественных» человеческих потребностей и интересов, был И. Кант (1724—1804). Тема безусловного доверия к разуму в его философии указывает на ее несомненное родство с просветительской мыслью XVIII в. В этом смысле Кант всегда причислял себя к деятелям Просвещения, а свой век считал «веком Просвещения». Как и все просветители, он непоколебимо верит в то, что имеет характер «положительной истины разума». Однако совершенный им, по его же словам, «коперниковский переворот» в философии означал совершенно новый — критический — подход к истолкованию разума. Впоследствии данный подход будет оценен неокантианцами как философия культуры по преимуществу. По словам В. Виндельбанда, «плодом кантовской критики всегда было вскрытие тех разумных оснований, на которых зиждутся великие области культуры...»[44].

Надежду на лучшее будущее Кант связывает с необходимостью прежде всего духовного реформирования общества, с достижением каждым человеком духовной самостоятельности. Просвещение и есть единственно возможный путь такого развития, гарантирующий наступление столь «радостного для наших потомков момента».

------------------------------------------

Но ведь для самостоятельности мысли также нужна свобода, пусть «самая безобидная», как характеризует ее Кант, — свобода мысли. Насколько велики шансы предоставления такой свободы сильными мира сего? «Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте!.. Здесь всюду ограничение свободы»[45]. Перед лицом столь явного запрета на самостоятельную мысль Кант спешит заверить, что речь идет не о посягательстве на право верховной власти приказывать и не об обязанности подданных беспрекословно подчиняться этим приказам. В границах исполнения официальным лицом своих служебных функций не может быть и речи об его уклонении от предписанных ему инструкций и указаний. «Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»[46]. Кант называет это «частным пользованием разума», которое по возможности должно быть ограничено. Лишь после исполнения своих служебных обязанностей человек может свободно обсуждать дела общества, излагать публике свои взгляды. Свобода нужна в рамках «публичного пользования собственным разумом», которое и составляет основу Просвещения. В итоге Кант не находит лучшей формулы Просвещения, чем изречение Фридриха II: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь! » В относительно терпимой политике Фридриха II (быстро окончившейся после его смерти) Кант нашел практическое воплощение целей и идеалов Просвещения. «В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фридриха»[47].

Мы кратко изложили содержание статьи Канта «Ответ на вопрос: Что такое просвещение? » (1784), которая может служить своеобразным введением в его философию культуры. Среди его сочинений нет специальной работы, посвященной проблеме культуры: высказывания Канта на данную тему разбросаны в целом ряде его работ по философии истории, моральной философии, философии права, антропологии. Но помимо этих прямых высказываний, вся его философия, как уже отмечалось, может быть охарактеризована как философия культуры по преимуществу. Что служит основанием для такой ее оценки? Ответить на этот вопрос можно, лишь разобравшись в сути и смысле предпринятой им критики разума.

Задача такой критики встала перед Кантом как следствие его попытки создать целостную картину исторического развития мира —

--------------------------------------

природного и человеческого — в ранний (докритический) период его деятельности. «Идея развития» была воспринята им из рационалистической метафизики XVII в., и прежде всего из философии Лейбница.

Кант не сомневается в том, что человек в качестве «части земных созданий» подлежит такому же естественнонаучному рассмотрению, как и остальная природа. Естественная история включает в себя и историю человека, наряду со всеми живыми организмами. Однако происхождение последних не может быть объяснено механической причинностью. Живой организм обладает «целесообразным устройством», позволяющим ему приспосабливаться к внешним условиям и обстоятельствам. Подобную способность не объяснишь механической причиной, здесь действует целевая причина, невыводимая из мертвой природы. В пределах естественной истории можно только эмпирически зафиксировать наличие в организме такого «целесообразного устройства», но нельзя объяснить его происхождение. Наука вообще не может ответить на вопрос: «откуда же первоначально происходит всякая организованность? » «Ответ на этот вопрос, если он вообще доступен для нас, несомненно, находился бы за пределами естествознания — в метафизике» [48]. Соответственно и человек как разумное существо, действующее согласно им же самим поставленным целям, возводится Кантом в разряд метафизической (философской) проблемы. Человеческий разум и является, по Канту, главным предметом метафизики, или философии.

Но возможна ли сама метафизика как наука? Это и есть главный вопрос кантовской философии, на который он отвечает своими основными произведениями. Метафизика как наука, согласно Канту, возможна только как «критика разума», как критическая философия, раскрывающая разумные (коренящиеся в природе самого разума) основания любой формы человеческой деятельности — теоретической, нравственной (практической) и эстетической. Именно поэтому кан-товская критическая философия — философия трансцендентального идеализма — будет впоследствии истолкована неокантианцами как философия культуры по преимуществу.

На вопрос о том, как возможны опытная и теоретическая наука о природе (математика и физика), мораль и искусство, Кант отвечает, обращаясь к самому разуму, к его «способностям», делая их предметом философского рассмотрения, или «критики», устанавливающей для каждой из этих способностей ее границы и возможности. Такой путь противоположен тому, по которому шла «догматическая» (предшествующая Канту) философия, принимавшая за действительный мир то, что

-----------------------------------

непосредственно дано нам в опыте, выдававшая содержание опыта и знания за саму реальность, как она существует сама по себе, за пределами человеческого сознания. С догматической точки зрения предмет знания (природа, например) предшествует знанию, существует независимо от него, безотносительно к нашей познавательной способности. Суть «догматики» — в абсолютном (некритическом) доверии к тому, что содержится в нашем опыте и мышлении, без предварительного уяснения происхождения того и другого, что приводит в конечном счете к отождествлению этого содержания с внешним миром.

Критическое решение того же вопроса ставит содержание нашего знания о мире (то, что мы знаем о нем), как и наше существование в нем, в прямую связь и зависимость от устройства и работы нашего разума. Мы не знаем, как выглядит мир не в наших собственных — человеческих — глазах, а в глазах, например, Бога или других существ. Мир сам по себе, за пределами человеческого разума, недоступен нашему познанию, это — трансцендентный (или потусторонний) мир, т.е. мир, находящийся по ту сторону нашего сознания. То, что мы называем и считаем природой, также существует не само по себе, а в связи с нашей способностью к теоретическому познанию — чувственному и рассудочному. Все, что выходит за пределы нашего опыта и мышления, есть непостижимая и скрытая от нас действительность — «вещь в себе». Она открывается (является) нам лишь в формах нашей чувственности и рассудка, имеющих априорный (доопытный) характер и относящихся не к миру «вещей в себе», ноуменальному миру, а только к нашей способности познания. Здесь предполагается как бы обратный ход — не от предмета к способности, а от способности к предмету, конституируемому этой способностью. Обнаружить такую способность по отношению к науке, морали и искусству (т.е. ответить на вопрос, как они возможны) и составляет задачу критической философии. В отношении науки она решается Кантом в «Критике чистого разума», морали — в «Критике практического разума», искусства — в первой части «Критики способности суждения».

Но как понимать сам разум? В противоположность просветителям, трактовавшим разум сугубо натуралистически, т.е. как от природы данную индивиду естественную способность воспроизводить в сознании природный порядок вещей, Кант усматривает в нем сверхчувственную способность человека как трансцендентального (всеобщего) субъекта к теоретическому познанию и моральному поведению. Сама эта способность определяется им как чистая (лишенная всякого эмпирического содержания), априорная и объективная (всеобщая и необходимая) форма нашей теоретической и практической деятельности.

Обнаружить эту форму — задача уже не просто критической, а трансцендентальной философии.

Разум есть единственная известная нам из опыта сила, определяемая в своем существовании не внешними, а внутренними причинами — целями, или идеями. О разуме вообще можно судить лишь по тем целям, которые он ставит перед людьми, обладающими мышлением и волей. В качестве целевой причины человеческих действий и поступков он есть свобода. Человек как разумное существо принадлежит с этой точки зрения к истории не природы, а свободы, которая является чем-то принципиально иным по отношению к первой.

Размежевание природы и свободы есть глубочайшая основа кан-товской философии. Вопреки тому, что думали о природе просветители, она не содержит в себе никакой гарантии разумного устроения человеческих дел. Природа слепа и безразлична к целям человеческого существования — ею движет лишенная всякого смысла необходимость. Потому и человек в плане своего природного бытия еще не может быть причислен к разряду разумных существ. Разумность человека состоит в его способности действовать независимо от природы, даже вопреки ей, т.е. в свободе.

Главное, что характеризует человека, — это способность действовать в силу целей, которые он сам ставит перед собой, т.е. способность быть свободным существом. Подобная способность свидетельствует о наличии у человека разума, но сама по себе еще не означает, что человек правильно применяет свой разум, во всех отношениях поступает разумно. Однако в любом случае данная способность делает возможным факт культуры. О чем, согласно Канту, свидетельствует этот факт? О том, что человек не только приспосабливается к внешним обстоятельствам своей жизни (подобно всем остальным живым организмам), но приспосабливает их к себе, к своим многообразным потребностям и интересам, т.е. действует как свободное существо. В результате таких действий он и создает культуру. Отсюда знаменитое кантовское определение культуры: «приобретение разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура» [49].

Речь идет здесь, однако, о «любых целях», т.е. не только о «целях самого разума», но и о тех, которые продиктованы необходимостью существования человека как эмпирического существа и не выходят за пределы его чувственных побуждений. Культура в таком понимании охватывает все, что создается человеком в силу его как чувственной,

--------------------------------------------

так и разумной природы. Если в своем эмпирическом существовании человек является предметом эмпирического учения о целях, названного Кантом «прагматической антропологией», то как разумное существо он есть предмет метафизического, или чистого, учения о целях — практической философии, или этики. Кантовская телеология (учение о цели) далека вместе с тем от натуралистической и религиозной телеологии, усматривающей источник цели в природе или в Боге. Для Канта таким источником является сам человек как существо одновременно чувственное и разумное. По отношению к первому культура есть антропологическая проблема, ко второму — моральная. В обоих случаях «природа человека» подлежит не механическому, а телеологическому обоснованию, выходящему за рамки естественнонаучного знания.

Заслугу открытия этой «человеческой природы» Кант до конца своей жизни приписывал Руссо. В этом смысле влияние Руссо на Канта-антрополога и морального философа столь же велико, как влияние Ньютона на Канта-натуралиста. То, что сделал Ньютон по отношению к природе, считает Кант, Руссо совершил по отношению к человеку. «Ньютон впервые увидел порядок и правильность связанными с великой простотой там, где до него находили беспорядок и плохо сочетаемое многообразие, и с тех пор планеты обращаются по геометрически правильным орбитам. Руссо впервые открыл в многообразии обычных человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдению, провидение находит свое обоснование»[50].

Здесь сразу же обнаруживается различие между Кантом и Руссо, определившее своеобразие кантовской антропологии. «Метод Руссо, — пишет Кант, — синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод — аналитический, и исхожу я из человека цивилизованного»[51]. Руссо оперирует не с реальным человеком, как он дан в нашем опыте, а с понятием «естественный человек», во многом искусственно сконструированным, пытаясь эксплицировать из него нравственное начало; поскольку это понятие не соответствует реально существующему, т.е. цивилизованному, человеку, постольку Руссо вполне в духе догматического мышления отвергает цивилизованного человека в пользу естественного. Для Канта существование цивилизованного человека есть эмпирический факт, с которым необходимо считаться при обосновании возможности морали. Необходимость нравственного закона должна быть доказана в отношении не вымышленного (естественного),

--------------------------------------------

а действительного (цивилизованного) человека, и только в этом случае он будет согласовываться с опытом, а не вступать с ним в противоречие. Если цивилизация и культура, как считал Руссо, отвергают мораль, то она есть удел кого угодно, но только не людей.

И для Руссо, и для Канта человек по самой своей природе есть существо нравственное, однако для первого он является таковым уже в естественном состоянии, тогда как для последнего ему еще предстоит стать таковым. Человек, в представлении Руссо, — «дитя природы», всем хорошим в себе обязанный только ей. Природа произвела его на свет безгреховным, «невинным», неспособным на дурные поступки, тогда как цивилизация и культура развратили его. Кант резюмирует эту позицию Руссо в следующих словах: «Три сочинения Руссо о том вреде, который причиняют: 1) переход нашего рода из естественного состояния в состояние культуры из-за ослабления наших сил, 2) цивилизованность из-за неравенства и взаимного угнетения и 3) мнимая морализация из-за противоестественного воспитания и извращения образа мыслей, — эти три сочинения, говорю я, которые представляют нам естественное состояние как состояние невинности... должны лишь служить его «Общественному договору», его «Эмилю» и его «Савойскому викарию» путеводной нитью для того, чтобы выпутаться из заблуждений зла, в которых наша порода запуталась по собственной вине»[52].

Ответственность за падение нравов и «порчу» человеческой природы Руссо менее всего возлагает на самих людей. Человек от природы (по своим природным задаткам) добр, «негативно добр», как комментирует это положение Кант, добр в смысле отсутствия в его поступках злых умыслов и намерений. Опасность зла для человека исходит не от него самого, а от плохих «воспитателей» — политиков, философов, моралистов, художников, т.е. от тех, кто, представляя культуру, направляет человека по ложному пути, подает ему дурные примеры, развращает его. В «Эмиле», содержащем целую систему воспитания, Руссо предлагает заменить «плохих воспитателей» хорошими, создать специальные школы, в которых человек с момента своего рождения был бы огражден от дурного влияния среды, а его развитие шло бы по пути выявления свойственных ему от природы естественных задатков и наклонностей.

Но где взять таких воспитателей? — спрашивает Кант. Ведь те, кто взял на себя роль воспитателей, сами должны быть предварительно кем-то воспитаны. «Школы поэтому необходимы; но для того, чтобы они были возможны, необходимо воспитать Эмилей»[53]. В итоге вся

------------------------------------------

проблема воспитания оказывается в каком-то заколдованном круге. Разбирая теорию Руссо, Кант вынужден поэтому констатировать, что «такие воспитатели, как Жан Жак Руссо, являются ненастоящими воспитателями»[54], а «проблема морального воспитания для нашего рода остается неразрешимой»[55].

Кант, как и Руссо, не отвергает необходимости воспитания человека; вопрос лишь в том, кто и как должен воспитывать его. Надежда на добрых воспитателей отпадает ввиду отсутствия таковых. Поэтому человек должен воспитывать себя сам. Способность к самовоспитанию и есть свидетельство его разумности. Однако сама эта способность присуща человеку не как отдельному индивиду, а как родовому существу. В ней дает знать о себе «характер рода», а не индивида, народа или даже расы. Индивид, не осознающий свою родовую принадлежность, свою связь с человеческим родом в целом, не нуждается в воспитании, вполне доволен тем, каким его произвела на свет природа. Как единичное существо он склонен к состоянию покоя и личного благополучия, которое называет счастьем и в котором видит свою последнюю цель. Правда, в погоне за счастьем индивид развивает природные задатки с целью удовлетворения своих потребностей и создания полезных для себя благ. В этом, собственно, и состоит его культура. Во всяком случае, так понимали ее французские просветители, полагая, что целью культуры является доставление человеку большего счастья, чем то, которое может доставить ему природа. На этом основании Руссо и критикует культуру, усматривая в ней причину нравственной порчи людей. В противоположность ему Кант, не отрицая того, что люди, создавая культуру, думают прежде всего о собственном благе, признает справедливость этого тезиса только для тех, кто еще не вышел за горизонт обыденного сознания, не уяснил для себя своего человеческого предназначения.

Здесь мы подходим к окончательному разрешению спора между Кантом и Руссо. Руссо, согласно Канту, прав, фиксируя противоречие между природой и культурой. Хотя культура и является следствием развития человеком своих природных задатков в целях достижения им собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Наоборот, создавая культуру, они не только не достигают указанной цели, но утрачивают даже те преимущества своего существования, которыми обладали в докультурной жизни. Если бы человек был предназначен только для личного счастья, то вывод Руссо о

-----------------------------------------------

вреде культуры следовало признать справедливым. Однако этот вывод не учитывает предназначения человечества не только как физического, но и как нравственного рода. То, что с развитием культуры человечество проигрывает в качестве физического рода, оно выигрывает в качестве нравственного рода. Культура как развитие человеком своих природных задатков способствует в конечном счете его нравственному развитию, достижению им моральной цели. Руссо видит свою задачу в обличении культуры с точки зрения того ущерба, который она нанесла естественному человеку с его врожденной добропорядочностью и желанием счастья. Кант же стремится оправдать культуру в качестве необходимого условия его морального совершенствования — того единственно возможного пути, идя по которому человечество только и сможет достигнуть своего конечного предназначения.

В 1784 г. Кант опубликовал статью «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», в которой содержится, по существу, все основное, что он хотел сказать по поводу культуры. Кант начинает в ней с того же, с чего начинает и вся просветительская мысль: как единичное существо человек принадлежит природе, ведет сугубо эмпирическое существование. В этом качестве он обладает «природными задатками и способностями», полное развитие которых составляет его собственную цель. «Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития» [56] — таково первое положение данной статьи. Однако полностью развить эти задатки человек может только в роде, в результате смены многих поколений. «Природные задатки человека (как единственно разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде» [57] —- положение второе. Природе нужен «необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу просвещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее цели»[58].

Развитие человеческих задатков становится возможным потому, что природа ничего не предоставила человеку в готовом виде; она лишь требует, чтобы он сам, своим собственным трудом добился того, что ему нужно. «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом» — по-

---------------------------------------------------

ложение третье. Природа «не расточительна в своих средствах»[59]. Она не дала человеку ни «рогов быка», ни «когтей льва», ни «зубов собаки», а только руки, чтобы он все произвел сам. Она не наделила человека «прирожденными знаниями», а дала ему задатки разума и свободу воли, обеспечивающие самостоятельность его действий.

Именно в этом смысле Кант в «Критике способности суждения» пишет: «Кажется, однако, что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг того положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия»[60]. Последней целью природы относительно человека является поэтому не его счастье, а культура. «Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье и не его способность быть главным орудием для достижения согласия и порядка в лишенной разума природе)»[61]. Если бы природа имела своей целью в человеке только то, что она сама может удовлетворить своими благодеяниями, т.е. его счастье, то осталось бы непонятным, зачем человеку вообще даны разум и воля. «...Природа вовсе не сделала его своим особым любимцем и нисколько не осыпала его своими благодеяниями предпочтительно перед остальными животными; скорее, она щадит его так же мало, как и всякое другое животное, в своих разрушительных действиях, таких, как чума, голод, наводнения, холод, нападения со стороны других больших и малых зверей и т.п....»[62]. Сюда же Кант добавляет страдания людей, вызванные «гнетом власти», «варварством войны» и другими, порожденными самими же людьми, мучениями. Единственное, что природа хочет от человека, требует от него, чтобы он сам избирал себе свои цели, делал себя такой целью и пользовался природой как средством ее достижения.

Парадоксальность вывода Канта в том, что последней целью природы относительно человеческого рода оказывается независимость человека от природы, т.е. существование человека в свободе. Природа как бы принуждает человека выйти из-под ее влияния, освободиться от ее власти. Но каким образом она может достичь этой цели, т.е., иными словами, посредством чего она вызывает с необходимостью появление культуры? Ответ на этот вопрос содержится в положении четвертом статьи Канта: «Средство, которым природа пользуется для того,

---------------------------------------------

чтобы осуществить развитие всех, задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка»¹.

Как общественное существо человек не только стремится к общению с себе подобными, но и к уединению, к противопоставлению себя другим. Пытаясь действовать по собственному разумению, он неизбежно наталкивается на сопротивление других людей, что приводит к разъединению в обществе, к тому, что Кант называет «недоброжелательной общительностью людей», или антагонизмом. Это всеобщее сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его побороть природную лень и развить свои природные задатки, чтобы занять среди людей достойное место: «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»². Культура тем самым возникает как следствие природного антагонизма людей, вызываемого столкновением их личных интересов и воль.

Если последней целью природы по отношению к человеческому роду является не счастье отдельного человека, а его культура (т.е. развитие всех его природных задатков), то она — эта цель — может быть достигнута только в обществе. Природа как бы побуждает человека преодолеть состояние взаимной вражды и неравенства, создать более совершенную общественную организацию, которая только и может служить условием достижения такой цели. Желание счастья сталкивает людей, стремление к культуре требует их согласия и примирения. Поэтому «величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение правового гражданского общества... Только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество... должно быть высшей задачей для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода»³ — положение пятое.

Итак, постоянные конфликты побуждают людей, склонных в своих культурных свершениях руководствоваться лишь собственным интересом, дисциплинировать себя, объединяться друг с другом, вступать между собой в гражданский союз. Необходимость такого союза влечет за собой и необходимость объединения народов в общемировом плане.

---------------------------------------------

¹ Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 6. С. 11.

² Там же.

³ Там же. С. 12-13.

«Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена»¹ — положение шестое. На этом пути человечество ожидают самые тяжелые испытания (опустошительные войны), которые могут поставить под угрозу само существование цивилизации и культуры. Проблема решается лишь посредством морального совершенствования людей, только и позволяющего преодолеть состояние взаимного отчуждения и недоброжелательства. Идея «моральности» становится у Канта высшим проявлением и последним словом человеческой культуры.

Итак, начало и конечная цель мировой истории (а значит, и истории культуры) установлены: она начинается с выхода человечества из естественного состояния и завершается его переходом в моральное состояние, «вечным миром» между народами. В этих границах развертывается вся работа культуры: подняв человека над «грубостью» и «животностью» его природы, развив его задатки и способности (культура умения), она должна теперь привести его в согласие с родом, обуздать его эгоистический интерес, подчинить нравственному долгу, короче, морально образовать его (культура воспитания). В своей работе культура не может остановиться на полпути. Она либо достигнет своей цели, либо погибнет в результате вызванных ею же раздоров. Культура может сохранить себя, только довершив начатую ею работу — превратив человека из физического существа в моральное.

В культуре тем самым пересекаются две линии человеческого развития: необходимость физического совершенства, которая и есть «культура всех вообще способностей для содействия поставленной разумом цели»², и необходимость морального совершенства, «культура моральности в нас», которая состоит в том, чтобы «исполнять свой долг, и притом из чувства долга (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступка)»³.

Если до настоящего времени культура, как считает Кант, работала над развитием человеческих способностей и умений, пригодных для реализации любых целей, то теперь она достигла уровня, когда явственно обозначилась необходимость исполнения человеком своего нравственного долга перед собой и всем человечеством. Только на том этапе истории, который Кант считал для себя современным, стал очевидным «тайный план природы» в отношении человеческого рода —

--------------------------------------------------

¹ Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 6. С. 15.

² Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 4(2). С. 326.

³ Там же. С. 327.

«осуществить внутренне и для этой (моральной. — Авт.) цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она (природа. — Авт.) может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество»¹ — положение седьмое. Культура как «моральность» существует только в правовом государстве — идеальной, по Канту, политической организации общества.

Мораль — не продукт культуры, а ее цель, данная разумом. Культура может руководствоваться и другими целями, например внешней воспитанности и благопристойности. Тогда она цивилизация. Последняя базируется не на свободе, а на формальной дисциплине, регламентирующей поведение людей в обществе. Она не освобождает человека от власти эгоизма и своекорыстия, а лишь придает ему внешнюю респектабельность в смысле учтивости и хороших манер. «Благодаря науке и искусству мы достигли высокой (но не последней. — Авт.) ступени культуры. Мы чересчур цивилизованны в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще много недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которая сводится только к подобию нравственности в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию»².

В условиях цивилизации сохраняются соперничество и вражда между индивидами, народами и государствами, грозящие им неисчислимыми бедствиями. Разумному требованию исполнения нравственного долга противостоит здесь слепая и необузданная сила «животности», жажда личного благополучия любой ценой. Все это тянет человека назад в естественное состояние, встает стеной на его пути к заветной цели. Внимание Канта приковано к этому основному, по его мнению, противоречию современной цивилизации — между физической и нравственной природой человека, между необходимостью его природного существования и его свободой как разумного существа. Выходом из этого противоречия и является культура. Совершенствуя «духовные, душевные и телесные силы» человека, она делает его свободным для любых целей, в том числе и целей разума (моральных целей). В этом состоит ее моральная ценность, до определенного момента скрытая от сознания отдельного человека. Поскольку в современной цивилизации индивид ведет себя уже не «как животное», но еще и не как «гражданин мира», постольку и в культуре он видит условие не моральной, а только физической жизни. Будучи культурным

--------------------------------------------

1 Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 6. С. 18.

2 Там же.

(свободным) существом по используемым им средствам, он остается еще природным существом по своим целям. Корень всех пороков цивилизации — в неумении людей правильно пользоваться своей свободой, в непонимании ими того, что свобода имеет моральное, а не природное предназначение. Свободу — этот высший дар человечества, возвышающий его над животным миром, — люди часто приносят в жертву сохраняющемуся в них животному началу, делают орудием слепого инстинкта и животной тяги к чувственным наслаждениям. Поэтому неудивительно, что во всей до сих пор существовавшей истории звериное, как правило, одерживало победу над человеческим.

Непонимание моральной ценности свободы (а значит, и культуры), того, что она является условием не просто счастливой, а достойной жизни, есть причина всех тех «злоупотреблений своей свободой», которыми до сих пор была отмечена жизнь людей в обществе. На практике это приводило к политическому деспотизму и взаимной вражде народов и государств. Большинство людей хотят одного — счастья, причем не для других, что вполне морально, а для себя, что противоречит самой идее морали. Они признают только такую свободу, которая лично их делает счастливыми. Желание личного счастья свойственно человеку по «самой его природе», но отсюда не следует, что оно может служить достаточным мотивом его морального существования. А без последнего нельзя достигнуть состояния мира и согласия, которое только и гарантирует каждому возможность обретения личного счастья.

Конечной целью культуры, по Канту, и является утверждение нравственного закона (долга) во всех областях жизни — личной, государственной и международной. В первом случае следование ему приводит к идее «гражданской добродетели», во втором — к идее права, в третьем — к идее «вечного мира» между народами. Эти «идеи разума» служат индивидуальному, общественному и общечеловеческому развитию путеводной нитью, представляют высшие цели культурной эволюции человечества. Единственный деспотизм, оправдываемый культурой, — это «деспотизм разума», морального долга, который и должен прийти на смену всем остальным деспотизмам, в том числе природному.

Столкнув в непримиримом антагонизме чувственный и умопостигаемый мир, необходимость и свободу, естественное влечение и долг, Кант возложил надежду на его преодоление на «добрую волю», означающую добровольное принятие человеком «целей разума» в качестве мотива собственного поведения. Гарантией тому служит, по Канту, свойственное человеку «благоразумие», которое рано или поздно заставит людей подчиниться моральному долгу ради самого долга. На

такой шаткой основе и базируется вера Канта в благоприятный для человечества исход дела.

Нетрудно заметить, что подобная вера отдает изрядной долей морального утопизма. Можно ли поверить в достижимость моральной цели, если она предполагает добровольный отказ человека отличных, продиктованных ему его природой мотивов деятельности? А ведь именно в этом состоит смысл сформулированного Кантом морального закона. В послекантовской философии реакцией на такое решение станет попытка найти в культуре средство примирения чувственной и разумной природы человека, согласовать хоть в какой-то гармонии его естественные влечения и моральный долг.

Вопросы для самопроверки

1. Как И. Кант понимал свободу человека?

2. В чем смысл категорического императива И. Канта?

3. Каковы, по И. Канту, цели воспитания человека?

Темы для рефератов

1. Критика И. Кантом концепции Ж.Ж. Руссо.

2. Трактовка И. Кантом философии Просвещения.

3. Культура и свобода в понимании И. Канта.

Рекомендуемая литература

Виндельбанд, В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 57—69.

Кант, И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Соч.: в 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 25-37.

Мамардашвили, М. К. Кантианские вариации. М., 1997.

Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Следующая