Глава 1. Особенности классического понимания культуры

При разнообразии и даже противоположности взглядов на культуру в классической философии всем им свойственно общее, пронизывающее их всех смысловое единство, которое можно назвать классическим видением, или «классической моделью», культуры. Она характеризуется рядом признаков, которые легко выводятся из главного открытия гуманизма — «открытия человека». Прежде чем рассмотреть основные подходы к проблеме культуры в классической философии, необходимо предварительно попытаться выделить то общее, что содержится в каждом из них и придает им всем вместе — при всех их различиях — значение классики, занимающей свое особое место в истории знания о культуре.

Очертив границы существования человека в мире, гуманистическое сознание Нового времени, естественно, поставило вопрос о том, кто (или что) задает человеку эти границы? Очевидно, они задаются не природой и не Богом, как у животных или бесплотных духов, а самим человеком, который является в этом смысле самоопределяющимся существом, или, говоря философским языком, субъектом, который сам себе ставит границу. Под культурой и будут понимать существование человека как субъекта, что не надо смешивать ни с его физическим, ни с психическим существованием. Оно охватывает собой лишь сферу человеческого познания и практического поведения, традиционно представленные в философии логикой и этикой. Кант добавит к ним эстетику, которая вместе с двумя первыми охватит все доступное классике пространство культуры. Наука, мораль и искусство окажутся в центре ее внимания, что, конечно, не исключало ее обращения к сопредельным формам сознания — мифу, религии, праву

и пр. Всю классику можно представить в каком-то смысле как ведущийся на философском языке диалог между ученым, моралистом и художником о сути и смысле культуры, о том, кто из них является в ней лидирующей фигурой. Непосредственно участниками этого диалога станут просветители, представители философии трансцендентального идеализма (прежде всего сам Кант) и романтики. Каждый из них будет судить о культуре в целом в соответствии со своими преимущественными предпочтениями, лежащими в области либо научной, либо моральной, либо художественной деятельности.

Хотя интерес к логической и этической проблематике восходит к Античности, здесь, как уже отмечалось, не было еще «идеи культуры», выделявшей человека из остального мира. Даже начавшая складываться в XVI и XVII столетиях «естественная система гуманитарных наук», «таившая, — по словам Э. Кассирера, — зачатки будущей философии культуры, первоначально не находила себе места в философских системах того времени, оставаясь словно беспризорной»[12]. Великие метафизики XVII в. (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц), опиравшиеся в своем познании мира на математическое естествознание, так и не смогли выявить субстанциального отличия духовного, или человеческого, мира от мира физического, или природного. Свою задачу они видели в поиске общей для них единой субстанции, пытаясь представить ее в понятиях и категориях метафизического разума. Если на эмпирическом уровне непосредственного восприятия мир идей отличается от мира вещей, то на философском (метафизическом) уровне оба мира предстают как разновидности, модификации одного и того же субстанциального начала. В метафизической картине мира культура никак еще не выделяется в особую область бытия и не образует особый предмет познания. Последний станет впервые возможным после того, как метафизическая картина мира сменится исторической, в которой мир уподобится не математизированной реальности, а непрерывно происходящему процессу изменения и развития.

Подобное представление о мире имплицитно содержалось уже в гуманизме эпохи Возрождения, но затем было отодвинуто на задний план вырвавшимся вперед развитием естествознания и математики. По словам Э. Гарэна, к сущности гуманизма относится и «нарождающееся чувство истории». Если средневековый автор был поглощен вневременными — абсолютными и вечными — ценностями, то «стремление познать каждое слово древних в его истинном значении, в его своеобразии и специфике, в его отличии от современного сло-

-----------------------------------

ва - вот чувство истории, богатое и живое, которым обладал гуманизм»[13]. Заново открыть для себя древний мир — значит и отделить его от себя, и одновременно установить с ним отношение. Отсюда и родилось историческое сознание Нового времени.

Под классическим историзмом принято понимать учение о развитии природных тел, живых организмов и самого человека. Его не следует смешивать с историей как описаниями событий прошлого, первые из которых восходят еще к Античности. По замечанию Э. Трёльча, «грекам была известна значительная часть истории», но им «была неведома философия истории» в том смысле, что «их мировоззрение основывалось на совершенно внеисторическом и неисторическом мышлении, на метафизике неизменных вневременных законов... История и дух были у них вставлены в твердые рамки вечных субстанций и порядка, смысл которых постигался не из замутненных и меняющихся земных воплощений, а из логического созерцания их вневременной сущности. Не история служила средством понимания этой сущности, а, наоборот, из этой сущности вырастало понимание истории...»[14]. Согласно А.Ф. Лосеву, хотя Античность и имела свою «философию истории», последняя основывалась на «примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества», что «глубоко снижает специфику законов исторического развития»[15].

Своим возникновением учение о развитии обязано тому же гуманизму, усмотревшему в человеческой деятельности прообраз всего мироздания. И сейчас слова «сделать» и «развить» мы часто употребляем как синонимы. Понять мир в его развитии равносильно тому, чтобы проникнуть в «тайну» его «творения», согласно действию «живых сил» или законов. Установить действующую в мире силу, порождающую все богатство и разнообразие его исторических форм, и есть главная задача классического историзма.

Первоначально эта задача была поставлена применительно к истории природы. «...Учение о развитии, — пишет В.Ф. Асмус, — впервые было серьезно поставлено и глубоко продумано на материале фактов, относящихся не к социальной истории общества, но к истории природы. Первыми подлинными творцами исторической теории в XVII веке были не социологи и не историки гражданского общества, но физики, математики и физиологи»[16]. И только в XVIII в. — в эпоху

--------------------------------

Просвещения — подтверждение этому учению будут искать в человеческой истории. С этого момента история станет трактоваться преимущественно как история цивилизации (гражданского общества) и культуры, а философия постепенно обретет вид не натурфилософии и рационалистической метафизики, а философии истории. Исторический разум, пришедший на смену разуму математическому и метафизическому, как бы переместит центр философского интереса на ту область действительного мира, которая впоследствии будет обозначена как область культуры.

Первым значительным шагом на пути становления исторической науки Нового времени станет книга выдающегося итальянского ученого Дж. Вико (1688—1740) «Основания новой науки об общей природе наций», впервые увидевшая свет в 1725 г. По характеристике Трельча, Вико был первым, кто «с полной ясностью и осознанностью противопоставил картезианскому натурализму scienca nuova (новую науку), т.е. историзм. При этом он формулировал различие между натурализмом и историзмом следующим образом: натурализм оперирует в конечном итоге только чисто данными непостижимыми величинами пространства, историзм же — самопонимание духа, поскольку речь идет о собственных созданиях духа»[17].

История для Вико — реальность, в которой все от начала и до конца создано человеком. А что создано человеком, то может быть им и познано. Творимая и познаваемая человеком реальность и есть предмет исторической науки — не менее строгой и точной в своих обобщениях, чем математика. Бог, сотворивший все, знает обо всем, человек — только о том, что сам создал. Уже древние, как считает Вико, были убеждены в совпадении истинного и сделанного. Но тогда и историческое познание из собрания нравоучительных примеров и предмета праздного любопытства (еще Н. Мальбранш называл историю уделом сплетников), каким оно было до сих пор в глазах философов, должно стать подлинной наукой, претендующей на одно из первых мест среди других наук.

Главный предмет исторической науки — сам человек. В ходе совместной жизни люди создают по своему разумению все вокруг себя и в первую очередь общество («гражданский мир»), в котором сами же и пребывают. «Гражданский мир создан людьми», сотворен их волей и разумом, что заставляет искать историческую истину в «превращениях этого разума». В отличие от разума метафизиков разум людей, реально участвующих в историческом процессе, столь же историчен, изменчив,

---------------------------------------

существенно трансформируясь по мере того, как одна эпоха сменяется другой. Таких эпох в мировой истории, считает Вико, было три. Он называет их эпохами богов, героев и людей. Первая из них отмечена социальной и интеллектуальной незрелостью человека, примитивностью и грубостью его чувств, обожествлением (сакрализацией) всего природного. Здесь царят смирение и покорность перед властью небесных и земных богов, что отражается в их сознании, названном Вико «поэтической теологией» — сочетанием поэзии с вымыслом, мифом, сказкой. В границах этого сознания земная власть правителей также обожествляется, придавая государству теократический характер.

«Эпоха героев» соответствует тому периоду в истории Древней Греции, который воспет в поэмах Гомера. Эта эпоха возмужания человека — в ней царит культ героической силы и воинствующей доблести, посредством которых боги возвещают свою волю и правят миром. Однако и здесь в сознании людей фантазия и вымысел преобладают над логическим мышлением и рациональным знанием о мире. Наконец, «эпоха людей» свидетельствует о наступлении времени «всепроника-ющего разума». Оно отмечено расцветом философии и наук, ростом городов, узаконением семейно-брачных отношений и гражданских прав. Это время рождения и подъема цивилизации, высшим проявлением которой является для Вико греческий полис. С этой точки зрения близкая ему современность — всего лишь время критического усвоения опыта прошлого (прежде всего греков), сохранения в нем того, что диктуется человеческим разумом и моральным долгом.

Выдвинутая Вико идея периодичности и цикличности (возвращения на новом витке к исходному пункту) мировой истории, порывавшая с ее библейской (священной) версией, при всей своей смелости и прозорливости, намного превосходившей умственный горизонт своего времени, не была все же полностью свободна от теологических и метафизических предпосылок. Хотя история и творится людьми, она одновременно есть создание Бога. Начиная с глубокой древности люди в своем историческом творчестве руководствуются идеальными ценностями — гуманностью, добротой, справедливостью и пр., что свидетельствует о наличии некоего идеального плана, проекта, исходящего не от людей, а от Божественного Провидения, которое при всех возможных ошибках и отступлениях людей направляет их действия в нужную им сторону. Этот идеальный проект присутствует и в самой истории, и вне ее, не давая времени остановиться, застыть в какой-то точке. Соответственно новая наука мыслится Вико как «гражданская теология, понятая в духе Божественного Провидения». Трёльч так комментирует этот замысел Вико: «Вико не вышел за пределы смешения законов природы

в истории и догматических католических учений о провидении»[18]. Полемизируя с Б. Кроче, сближавшим Вико с романтиками и Гегелем, Трельч пишет, что «в действительности его учение — комбинация из античных теорий, работ Бэкона и католицизма, правда, резко и окончательно противопоставленное Декарту и рационализму с его неисторичностью и субъективизмом. Создающий историю и понимающий субъект в действительности — абсолютное божество католицизма, а не идентичность божественного и человеческого субъекта. О главном, о том, каким образом человеческий дух может достигнуть такого участия в творящей истории и в создающем опыт предопределении, Вико не говорит ничего. Поэтому не случайность и не просто игнорирование, что романтика проходит мимо его системы, соединяющей психологический эмпиризм и католический дуализм»[19].

Как бы то ни было, история, создаваемая людьми, была открыта и с этого момента становится неотъемлемым признаком человеческого существования в мире. В равной мере и идея культуры в ее классическом истолковании оказывается неотделимой от идеи развития. Культура есть развитие (улучшение, совершенствование, формирование) всего того, что изначально существует в виде природного задатка, естественной склонности или врожденной способности. Культура охватывает собой все, что создано, развито человеком, причем главным таким созданием является сам человек.

В противоположность природе культура живет во времени, имеет историческое измерение. Если Бог, согласно библейской легенде, сотворил мир за шесть дней, то время человеческого творения — вся последующая история. Границы культуры не неизменны, а исторически подвижны: они — не пропасть и не стена, наглухо отгораживающие человека от остального мира, а путь, который он проделывает с момента своего появления на Земле и вплоть до настоящего времени. Границы культуры — вся человеческая история от ее начала и до ее возможного или предполагаемого конца. История как единство прошлого, настоящего и будущего — вот подлинный масштаб культуры, наиболее общая единица ее измерения. Наряду с гуманизмом историзм становится еще одним структурно образующим элементом классической модели культуры.

Порвав с теологией и рациональной метафизикой XVII в., историзм еще долго будет находиться в тисках натурализма, трактующего исторические законы по аналогии с законами природы и, следова-

------------------------------------

тельно, не проводящего существенного различия между науками о природе и науками о человеке (или моральными науками, как тогда говорили). В результате философия культуры остается здесь в границах своего «натуралистического обоснования», каковой она будет на протяжении всей эпохи Просвещения. Но это тема будущего изложения. А сейчас важно ответить еще на один вопрос: как классика объясняла способность человека жить в истории, быть ее субъектом, свободно полагающим границы своего существования в мире? Ведь даже при максимальном сближении истории с природой нельзя не видеть, что в истории действуют существа, обладающие сознанием, ничего не делающие без заранее обдуманного намерения и плана, всегда и во всем поступающие целесообразно. При любой попытке объяснения истории с этим фактом нельзя не считаться.

На поставленный вопрос вся классика отвечала однозначно — человек творит историю (и, следовательно, сам себя) в силу наличия у него разума. «В чем, собственно говоря, — пишет Н.И. Конрад, — проявилось «открытие человека»? Прежде всего в понимании, что он может мыслить сам — как подсказывает его Разум. Именно это и заложено в том, что называют «секуляризацией» теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения. У историков Запада это понимается как освобождение человеческого сознания из-под формулы религиозной догмы, как переход от религиозного мышления к светскому»[20].

Человек есть разумное существо и этим в первую очередь отличается от животных. Мысль о верховном водительстве разума во всех человеческих делах — теоретических и практических — пронизывает всю классическую философию, превращая ее фактически в философию разума. Отсюда характерное для этой философии приравнивание культуры к разуму. Человек культурен в силу своей разумности и по мере развития своего разума. Разум не просто открывает культуру в мире, он и есть культура в точном смысле этого слова. Культура — все, что пропущено через разум, существует по его законам.

Здесь заключена связь гуманизма и историзма с классическим рационализмом Нового времени. В индивиде, рационально ориентирующемся в окружающем мире и в самом себе, классика нашла свой идеал человека, единственно достойную его форму существования: «...Классика XVII-XIX вв. глубоко и целостно выразила, проанато-мировала и всесторонне провела позицию индивида, самосознательно ориентирующегося в мире, или, еще точнее, утвердила автономную индивидуальную человеческую сознательность (рациональность, це-

---------------------------------

лесообразность) в качестве непременного атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального процесса жизни, так и общественного устройства и миропорядка»[21].

Гуманизм, историзм, рационализм — таковы базовые элементы «классической модели культуры», находящиеся между собой в определенной логической увязке. В соответствии с этой моделью культура понимается как область существования человека в качестве свободного, исторически развивающегося и разумного существа. В обобщенном виде ее можно определить как развитие человека в качестве разумного существа, или, еще короче, как развитие разума. Возникнув на стыке исторической и антропологической проблематики Нового времени, данное представление о культуре связало воедино два важнейших процесса, происходивших на рубеже Средневековья и Нового времени, — с одной стороны, отделение культуры от культа, ее секуляризацию, с другой — ее отделение от природы в результате развития гуманитарного и исторического знания. На мировоззренческой карте мира как бы обозначились две границы, отделяющие человеческий мир от мира природного и божественного. Они и очертили собой территорию культуры, подвластную исключительно ведению человеческого разума. Все, что располагается внутри этих границ, предстает как нечто однородное, гомогенное, равно освещенное «светом разума». В форме науки, морали и искусства культура имеет своим порождающим принципом один и тот же разум, дающий каждой из них свои законы. Признание разумного единства всех формообразований культуры и составляет суть ее классического понимания.

Время классики — это время подъема и расцвета европейской культуры, отмеченное ростом просвещения и образования, развитием техники и науки, огромными художественными свершениями, более цивилизованными формами жизни, постепенно распространявшимися на весь европейский континент. Свойственные этому времени исторический оптимизм, вера в прогресс, в конечное торжество разума делают европейскую культуру в глазах философов высшим достижением человечества, чему нет никакой альтернативы. В их сознании она обретет значение эталона, образца общекультурного развития, синонима «культуры вообще». То, что не соответствует этому эталону (т.е. образу жизни просвещенного европейца), объявляется дикостью и варварством. Хотя философы и считали, что обнаружили всеобщие

---------------------------------

(базовые) условия существования культуры, в действительности они возводили во всеобщность ее исключительно европейскую модель. В этом смысле классическая модель культуры несла на себе отчетливый отпечаток европоцентризма. Сомнение во всеобщности и абсолютной истинности этой модели возобладает в последующий период, который и станет причиной перехода философии от классической фазы своего существования к постклассической. В этот период она и обретет вид философии культуры по преимуществу, отличающейся от предшествующей философии особой проблематикой и методологией.

При всем внешнем монизме классическая модель культуры заключала в себе ряд глубоких оппозиций и противоречий, причину которых следует искать в самой природе новоевропейской культуры, родившейся, как уже указывалось, на пересечении двух мощных культурных традиций — античной и христианской. Для кого-то, возможно, Европа Нового времени и являет собой неразрывное единство этих традиций, их органический синтез — что-то вроде сплава научной, идущей из Античности рациональности с христианской моралью, хотя в действительности то и другое находится здесь в весьма напряженном и противоречивом взаимоотношении, постоянно вызывающем идейные размежевания и противостояния. Примером такого противостояния в классическую эпоху стали просветители и романтики, чьим русским подобием являются наши западники и славянофилы. В споре между ними, не завершенном до сих пор, нельзя не увидеть свойственный всему Западу внутренний разрыв между рациональностью и духовностью, наукой и религией, правом и моралью, частным и индивидуальным, всеобщим и особенным, цивилизацией и культурой. В результате такого разрыва классическая модель культуры как бы расколется на два противоположных полюса, один из которых в лице просветителей будет обращен в сторону античной Греции и Рима, тогда как другой, представленный романтиками, окажется во многом в плену религиозного Средневековья. Этот раскол и станет предвестником последующего кризиса данной модели в постклассический период.

Первые признаки этого раскола дадут знать о себе уже в позднюю возрожденческую эпоху (XVI в.), когда мыслящим людям станет ясно, что гуманистический идеал личности плохо сочетается с тем, что можно наблюдать в действительности, предстает, скорее, как фантазия художника или мечта философа. Несовпадение образа человека, созданного Возрождением, с обликом современника послужит причиной кризиса ренессансного (гуманистического) сознания, выход из которого будут искать либо в прошлом — в обычаях и нравах древних

греков или индейцев открытого к тому времени Нового Света, либо в «утопиях», рисующих картины нигде и никогда не существовавшего общества.

Примером первого могут служить «Опыты» М. Монтеня. Это произведение, написанное в жанре автобиографии («содержание моей книги, — пишет Монтень, — я сам»), полемически заострено против слишком возвышенного, как он считает, представления о человеке у гуманистов Возрождения, в частности у того же Дж. Пико делла Миран-долы. Если Ренессанс возвеличивал человека, наделял его неограниченными возможностями, позволяющими ему при желании подняться до уровня существ духовных и ангельских или опуститься до животного уровня, если видел в нем прежде всего художника, мастера, виртуоза своего дела, то Монтень пытается развенчать подобное представление, заземлить его, придать человеку облик обычного существа со своими природными особенностями и наклонностями. «Ренессанс, — отмечал П.М. Бицилли, — который принято считать эпохой «открытия человека», по мнению Монтеня, человека игнорировал. Ренессанс, подобно Средневековью, оперировал общими идеями, которых не признает Монтень; у каждого человека свое восприятие жизни, и всякая идея — его идея, и ничья другая... Скептицизм Монтеня... имеет методологическое значение... это исходная и вместе конечная точка его исследования человека — не абстрактного человека вообще, а конкретного человека, во всей полноте его определений, в его неповторимой единственности. А таким человеком может быть для познающего субъекта только сам этот субъект»[22]. Возвышение человека до уровня существа, которому нет равного в мире, есть, по мнению Монтеня, следствие невежества и незнания его подлинной природы. В реальной жизни человек — не титан, каким его видели гуманисты, а обыкновенный индивид, наделенный пусть сложным, но собственным и ни на кого не похожим характером. В таком занижении образа человека уже чувствуется приближение новых времен с их прозаически трезвой и индивидуалистически окрашенной жизненной установкой. В лице самого Монтеня этот человек еще демонстрирует скептический и весьма острый ум, изящество стиля, тонкость чувств и переживаний (хотя не без интереса к интимным и подчас грубым подробностям личной жизни в духе Ф. Рабле), но в полной мере и без всяких иллюзий заявит о себе — в обличий «естественного человека» — лишь в эпоху Просвещения[23].

---------------------------------------------

Универсализму гуманистической личности противостоит в XVIII в. эгоизм частного лица, который необходимо в целях всеобщей безопасности сделать лишь более разумным и просвещенным. Эпоха Возрождения и Реформации сменится тем самым эпохой Просвещения, которая, собственно, и откроет собой классическую эпоху в постановке и решении проблемы культуры. Отметим лишь, что классика — это не просто воспроизведение и повторение сделанного в Возрождении «открытия человека», но стремление придать этому открытию характер не возвышенной утопии, а рациональной теории, способной разумно объяснить направление и цель реально происходящего исторического процесса.

Вопросы для самопроверки

1. Когда возникла идея культуры?

2. Каковы особенности понимания культуры Дж. Вико?

3. Каковы элементы классической модели культуры?

Темы рефератов

1. Особенности итальянского гуманизма в понимании культуры.

2. Концепция культуры Дж. Вико.

3. Различия между гуманистическим и натуралистическим пониманиями культуры.

Рекомендуемая литература

Бибихин, В. В. Итальянское Возрождение // Бибихин, В. В. Новый Ренессанс. М., 1998. С. 241-417.

Гарэн, Э. «Изящные искусства»: архитектура, скульптура, живопись//Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 285—296.

Кассирер, Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры //Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 155—182.

Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 362—374, 607—615.

Предыдущая12 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Следующая