АРХИТЕКТУРЫ НИЖНЕГО ПОВОЛЖЬЯ

Современные мусульманские кладбища Астраханской области до сих пор еще мало изучены. Между тем, они являются важными источниками при изучении этноистории края, в известной степени, они отражают идеологию населения, характеризуют социальную его сущность, определяют этнический состав. Особенно информативны сельские кладбища, отличающиеся большей архаикой, благодаря чему здесь можно увидеть некоторые черты доисламской погребальной обрядности.

В течение ряда лет нами проводилось изучение казахского кладбища у сел Хошеутово и Ахтубинка Харабалинского района Астраханской области. Кладбище расположено на вершине бэровского бугра, вытянутого по линии запад-восток. Размеры кладбища 220х260 м. Какой-либо четкой планировки не наблюдается, могилы расположены достаточно хаотично. В то же время кладбище условно делится на три части: западную, восточную и центральную. В западной и восточной частях расположены захоронения 1960-90-х гг., обе эти части постоянно расширяются. В центральной части (местные жители называют ее «старым кладбищем») находятся могилы 1920-60-х гг. В этой части царит запустение, большая часть могильных сооружений разрушена временем. Захоронения в этой части кладбища не совершаются.

Наибольший интерес представляет архитектура кладбища, корнями своими уходящая в эпоху средневековья. Наше исследование включало в себя: опросы местных жителей, визуальное обследование, обмеры и фотофиксации сооружений. Для упрощения изложения материал разбит на группы и разряды, типология, предложенная нами, может оспариваться.

Группа 1. Курганообразные насыпи. Рис. 1.1.

Надмогильная насыпь овальной в плане формы, высотой до 0, 6 м. Поверхность насыпи обмазана цементным раствором, образующим панцирь. Панцирь в центральной части пробит. Это сделано, по словам местных жителей, для скорейшего разрушения могилы, что служит сигналом успокоения души усопшего.

Могилы этой группы находятся только в центральной части кладбища, датируются 1930-40-ми гг. Стелы (кулпытасы) плоскостные эпиграфические расположены с западной стороны насыпи.

Группа 2. Ограды.

Ограды являются наиболее архаичным и преобладающим архитектурным типом. Встречаются одиночные и семейные.

Разряд А. Рис. 1.2. Глинисто-земляные ограды.

Ограды этого разряда встречаются только в центральной части кладбища и датируются 1930-50-ми гг. Характерные признаки: прямоугольная планировка, выкладка на глинистом основании, сочетание с кулпытасами. Ограды сооружены из сырцового кирпича на глинистом растворе. Стены оплывшие, сохраняются на высоту не более 0, 4-0, 5 м. Кирпич крупный, но нестабильных размеров.

Разряд Б. Рис. 1, 3, Деревянные ограды.

Ограды этого разряда встречаются в основном в центральной части кладбища, датируются 1940-60-ми гг. Ограды набраны из штакетин, нередко с пиленым фигурным окончанием. Стела с западной стороны.

Разряд В. Рис. 1.4. Кирпичные ограды.

Наиболее многочисленная и разнообразная группа памятников. Встречаются и в восточной и в западной частях кладбища, датируются 1940-80-ми гг. Выполнены из различных видов кирпича - красного, белого и т. п. Выкладка на фундаменте. Размеры оград различны: от небольших (2х2 м. ), до очень крупных, в зависимости от количества захоронений (рис. 1.9). Стелы с западной стороны как внутри, так и снаружи ограды.

Группа 3. Рис. 1.5. Сагана.

Памятник единственный на кладбище, находится в западной части. Надписи на стеле затерты, поэтому датировка не ясна, вероятно, 1970-е гг. Склеп выполнен из красного кирпича.

Группа 4. Мазары.

Группа многочисленная и очень разнообразная. Встречаются и в восточной и в западной частях кладбища, датируются 1960-90-ми гг. Выполнены из различных видов кирпича и других современных строительных материалов. Выкладка на фундаменте. Эта группа относится к типу «центрических» мавзолеев, т. е. Таких построек, у которых нет ярко выраженной фасадной стены - портала, и все четыре грани которых обработаны декоративными элементами одинаково равномерно (Бернштам А.Н., 1950, с. 66).

Разряд А. Рис. 1.6, 2.1-5. Квадратные в плане.

Композиционно они представляют собой кубический объем, завершенный куполом. Делятся на два типа: двухъярусные и одноярусные.

 

 

 

 

Тип 1. Двухъярусные. Рис. 1.6, 2.3, 2.4.

Однокамерные сооружения, состоящие из двух кубических объемов, завершающихся: а) сферическим куполом, рис. 1.6, б) коническим сводом, рис. 2.3, в) четырехгранным шатровым сводом, рис. 2.4. И первый, и второй ярусы обозначены по углам трехчетвертными колоннами, заканчивающимися конусовидными навершиями. Кулпытасы отсутствуют. На западной стене, в нише, плита с информацией об усопшем.

Тип 2. Одноярусные. Рис. 2.1, 2.5.

Однокамерные сооружения, состоящие из куба, завершающегося:

а) вытянутым вверх сферическим куполом, рис. 2.1, б) навершием в виде последовательно уменьшающихся кубических призм, рис. 2.2, в) высоким сферическим усеченным сводом, рис. 2.5.

Кубы мазаров обозначены по углам трехчетвертными колоннами, оканчивающимися конусовидными навершиями. Стелы отсутствуют. На западной стене, в нише, плита с информацией об усопшем.

Декоративная отделка этого разряда выполнена с использованием кирпича различных цветов. Своды указанной группы мазаров являются только архитектурно-декоративным украшением построек и не несут архитектурных функций, присущих настоящим куполам. Поэтому к ним может быть применен термин «псевдокупола».

Разряд Б. Шестиугольные в плане. Рис. 1.7, 1.8.

Композиционно представляют собой шестиугольную призму, завершенную сферическим куполом. Купол своим основанием опирается на небольшие арочки-тромпы, перекинутые в угловых частях сооружения (Бартенев И.А., Батажкова В.Н., 1983, с. 83). На кладбище находятся всего два памятника этого разряда.

Первый, рис. 1.8 - однокамерный, с низким сферическим куполом. С западной стороны в стене окно, закрытое решеткой. Деревянный кулпытас внутри.

Второй, рис. 1.7 - семейный, с высоким сферическим куполом. С восточной стороны дверь, по сторонам которой датирующие надписи «1932» и «1981». На стенах, в нишах плиты с информацией об усопших. По углам мавзолей обозначен трехчетвертными колоннами, заканчивающимися конусовидными навершиями.

Группа 5. Могилы святых. Рис. 2.6, 2.7.

На описываемом нами некрополе находятся две могилы, намогильные сооружения которых резко отличаются от всех перечисленных выше (Пигарев Е.М., 1995, с. 9-10). Обе могилы находятся в западной части кладбища и были совершены в 1966 году. Могильные насыпи обнесены кирпичными оградами, в центре которых возвышаются деревянные шесты с шатровыми навершиями. Подобную конструкцию можно сравнить со священным деревом. Само дерево, по мифологическим воззрениям, связывает три мира вселенной. Корни его уходят в нижний (подземный) мир, крона - в верхний (мир богов), ствол принадлежит среднему, земному миру живых людей (Тиваненко А.В., 1994, с. 127). У обеих могил с западной стороны расположены каменные стелы с информацией об усопших. Одно из этих погребений (южное) - мужское, его отличает навершие с круглым основанием, рис. 2.7а, второе погребение (северное) - женское. Женское погребение имеет два отличительных признака:

- шатровое навершие с квадратным основанием, рис. 2.6а;

- вокруг стелы погребения сложена низкая оградка - жертвенник, куда местные жители в дни посещений кладбища приносят деньги, сладости, рис. 2.66.

По словам местных жителей, эти могилы принадлежат местным святым (знахарям). Чтобы получить помощь от духа святого, необходимо совершить жертвоприношение и прочесть молитву. Мы вели наблюдение за кладбищем в течение четырех лет и заметили, что жертвенник постоянно наполнен приношениями. Культ местных святых широко распространен в Арало-Каспийских степях, могилы их обозначались знаками (шестами, ветками с полосками ткани), отличающими их от рядовых захоронений (Залесский Бр., 1991, с. 121; Мошков В.А., 1894, с. 30; Аджигалиев С. И., 1994, с. 38).

Кроме вышеперечисленного, следует отметить еще ряд интересных наблюдений, говорящих о сохраняющихся пережитках. Так, на некоторых детских могилах, за оградами, замечены игрушки, кроватка-люлька. Попадаются могилы с лежащими рядом носилками (тобут). По видимому, последние связаны с представлением о путешествии душ в загробный мир. Известно, что в погребальном быту у мусульман носилки играют значительную роль (Аджигалиев С. И., 1956, с. 8).

Поскольку основным предметом нашего исследования являлись архитектурные надмогильные памятники XX века, то, естественно, археологического исследования их не проводилось. Специфика обряда захоронения и конструкции могил выяснялись нами путем опроса местных жителей. Погребения производились в прямоугольных грунтовых ямах глубиной до 2 м., которые ориентировались длинной осью по линии Запад-Восток. Покойника заворачивали в саван, укладывали на правый бок головой на запад, лицом, обращенным к Мекке. Вещи в могилу не клались. Могильные ямы использовались двух видов: 1 - с полками для перекрытия по длинным сторонам ямы, рис. 2.9; 2 - с подбоем (ляхадом) вдоль одной из длинных стенок, рис. 2.8. Кроме того, если человек смертельно болен, то по желанию больного, его могут похоронить в гробу. В этом случае ни перекрытие, ни подбой не делаются.

В этой работе мы на примере одного обследованного кладбища пытались показать необходимость и перспективность дальнейшего изучения памятников погребально-культовой архитектуры тюркского населения Астраханской области по таким проблемам, как орнаментика, эпиграфика памятников, синтез искусств, эпонимия культовых комплексов (в связи с культом святых). Решение этих задач, безусловно, будет способствовать пониманию не только прошлого, но и настоящего этноразвития края

 

Сызранов А.В. (Астрахань)

КУЛЬТ МУСУЛЬМАНСКИХ " СВЯТЫХ МЕСТ" – " АУЛЬЯ"

В АСТРАХАНСКОМ КРАЕ

Культ " святых мест, могил" (" мазар", " астана", " зийарат", " пир" и др.) является весьма распространённым в мусульманском мире. Он не приветствуется ортодоксальным исламом, являясь, по сути, внемечетным и неофициальным. Данный культ – важнейший компонент так называемого " народного" ислама и элемент суфизма-дервишизма, мистико-аскетического направления в мусульманстве, проводившего активную миссионерскую деятельность в степных и горных районах.

В Астраханском крае региональный вариант культа " святых мест", которые носят название " аулья" (мн. ч. от араб. " вали" – " святой"; у тюркских и иранских народов – " святое место" ), до последнего времени оставался скрытым от постороннего взгляда и почти не исследовался. Это – малоизвестный, специфичный пласт астраханской тюрко-мусульманской культуры, требующий внимания и изучения.

Имеются многообразные материалы, связанные с данной темой, но лишь отдельные статьи освещают культ аулья непосредственно в Астраханском крае. (Викторин В.М., 1993, с. 86-91; он же, 1993(а), с.12-20; он же, 1998, с.1-10; Пятницкий В.Д., 1930, с. 157-160 и мн. др.).

На Нижней Волге культ мусульманских " святых мест" сформировался в эпоху Золотой Орды и Астраханского ханства под мощным влиянием суфийских традиций, пришедших из Средней Азии. Причём, некоторые аулья, на наш взгляд, сохранились ещё с домонгольских, кыпчакских времён (могилы Уряк/Урдяк-адже – " Призрак/утка – хозяин" – у села Янго-Аскер и Тукли-баба Шашлы-адже – " Заросший шерстью, волосатый дед-хозяин" – за пос. Мошаик). Большинство золотоордынских почитаемых мавзолеев было забыто, но сохранились сведения, что развалины одного из них на Селитренном городище почитались в XVII – XVIII вв. под названием аулья " Джигит-хаджи" (Рудаков В.Г, 1999, с. 92) (ныне аулья перенесено на кладбище села Килинчи).

В дальнейшем, в XVI – XIX вв., почитание нижневолжских " святых могил" было воспринято ногайцами, татарами-переселенцами, туркменами, казахами, переселенцами с Кавказа. Между этими группами населения существовала некая связь. Почти все они говорили на тюркских языках и исповедовали суннитский ислам ханифитского мазхаба, достаточно либерального для восприятия народных традиций и адаптирующего их, в частности, в форме культа " святых". Таким образом, прежние верования, традиция почитания " святых могил" и некоторые святыни сохранялись и передавались " по наследству".

Для характеристики такого рода явлений было бы полезно ввести термин " этноконфессиональная эстафета", суть которого в том, что некоторые верования и традиции почитания " святых мест" передаются от одного народа к другому, становясь исторически связующим звеном между ними.

Так как культ аулья имеет, на наш взгляд, древние истоки и достался современным тюркским народам Астраханского края от их предшественников – кыпчаков и астраханских татар времён Золотой Орды и Астраханского ханства, к которым, в свою очередь, он попал из среднеазиатского суфийского региона. Естественно, данный культ неоднократно переосмысливался мусульманскими тюркоязычными народами разных поколений и эпох. Старые святилища забывались, но сохранялась традиция культа, а потому он пополнялся почитанием " святых могил" новых народов.

Культ аулья у мусульман Нижнего Поволжья – явление довольно сложное, в котором скрыто сразу несколько историко-культурных слоёв. Так, например, он во многом характеризуется пережитками архаических верований и обрядов.

Одним из доисламских компонентов культа был кочевнический шаманизм. Шаманскую природу имеют аулья Урдяк-адже и Тукли-баба. В почитании " святых мест" нашли своё отображение древние анимистические (вера в " святых", давно умерших, но продолжающих являться верующим) и тотемистические верования. Так, ряд " святых" (Сеид-баба, Конши-баба, Урдяк-адже) связаны с животным миром. Доисламскими следует считать и ряд ритуально-обрядовых действий, в частности повязывание ленточек на оградах могил, почитание " священных" кустарников и озёр при некоторых" аулья".

Несомненно, главную роль в формировании нижневолжского культа " святых могил" сыграл суфизм (ат-тасаввуф). Суфийские миссионеры из Средней Азии, а позднее – с Кавказа (ордена ясевийа, накшбандийа), которые являлись одними из главных распространителей ислама на Нижней Волге, после смерти почитались верующими в качестве " святых", а их могилы становились объектами культа.

На суфийскую природу многих астраханских " святых" указывают добавленные к их именам слова " шайх", " ишан". Кроме того, анализ фольклорно-агиологического материала (легенд, преданий), связанного с некоторыми " святыми могилами", позволяет выявить ряд классических суфийских мотивов и сюжетов, что подтверждает вывод о суфийском происхождении этих " святых".

Несмотря на проникновение отдельных суфиев из ряда орденов, целостной суфийско-дервишеской организации в Астраханском крае так и не сложилось. Здесь распространился низший, " примогильный" суфизм в виде социального института " муджавиров" (с арабского – " страж" ) – хранителей и смотрителей аулья. Обычно это потомки " святого" или просто уважаемые люди села, передающие свой пост, как правило, по наследству. Они ухаживают за могилами, собирают подаяния паломников, иногда ведают отправлением молитв и жертвоприношений на аулья.

Паломничество к " святым местам" включает особый комплекс ритуально-обрядовых действий, которые в немалой степени обусловливают относительную автономию культа. Это, прежде всего:

1. молитва у гробницы " святого", которой в некоторых случаях предшествуют круговые обходы вокруг могилы;

2. повязывание разноцветных (чаще – белых) лоскутков (платков) на ограде могил, установка флагов-байраков на шестах;

3. обряд " нияз" – приношение денег на могилу.

В отдельных случаях совершается ритуал омовения – таарат (водой или песком). Иногда практикуется обряд жертвоприношения (барана, птицы) и общественного пиршества на аулья для достижения желаемого результата паломничества.

Поклонение местным аулья – обязательный элемент праздников Курбан-байрам, Ураза-байрам, Маулюд. В первой трети ХХ века в Астраханском крае существовал ежегодный праздник " зийарат-байрам", непосредственно связанный с поклонением наиболее крупным аулья. В то время в черте города, в районе современной судоверфи, существовало большое мусульманское кладбище с почитаемым аулья – могилой " святого" Тукли-баба. Раз в год к нему съезжалось множество паломников, устраивались обряды жертвоприношений, коллективное моление, организовывалась розничная торговля ритуальными предметами и продуктами питания.

Сегодня особый интерес представляет праздничный обряд вызывания дождя (казах. " кудай джол", татар. " теляк теляген", туркм. " алла юлна садака" ) в ряде сёл области (Янго-Аскер, Атал, Хошеутово, Лапас и др.) Этот обряд имеет непосредственное отношение к аулья и очень часто проводится на его территории, либо посещение аулья входит в обряд. Он включает жертвоприношения, коллективное моление, пиршество и детские магические игры с водой – обливание прохожих с целью имитации дождя.

Анализ ритуально-обрядовых, фольклорно-агиографических и других аспектов культа показывает схожесть его системы с системой культа " святых мест" в Средней Азии (в частности, в Хорезме) (Снесарев Г. П., 1983). Это позволяет сделать вывод о единстве мусульманской культурной традиции в Нижнем Поволжье и в Средней Азии. В Астраханском крае культ " святых мест" не столь ярко выражен, как в других регионах ислама, имеет достаточно " скрытый" характер и складывался он здесь на протяжении веков в результате этноконфессиональных контактов многочисленных групп тюркоязычных народов.

Сегодня на территории области отмечено более 30 аулья (особенно активно действуют 7-8). Многие из них позабыты либо находятся в стадии забывания. Однако, уже сейчас очевиден всё возрастающий интерес мусульманской общественности к " святым местам", идёт процесс восстановления муджавирского сословия, активизируется культовая деятельность на 2-3 наиболее известных аулья, многие старые могилы обновляются и реставрируются. Возникают даже новые святилища.

Таким образом, культ аулья – это важное и интересное явление нижневолжского ислама, имеющее многовековую историю и перспективы развития, включая тенденцию к возрождению традиций почитания.

 

Литература:

Викторин В.М. Аулья и муджавират (следы доисламских верований у ногайцев окрестностей Астрахани)//Половецкая луна. № 3(7), Черкесск, 1993

Викторин В.М. Аулья и муджавират (следы доисламских верований у ногайцев окрестностей Астрахани)//Половецкая луна. № 3(7), Черкесск, 1993

Викторин В.М. Аулья Тукли-баба Шашлы-адже. Рукопись. Астрахань, 1998

Пятницкий В.Д. Карагачи (По материалам поездки в 1927 году)// Землеведение. Т. 32, вып. 3-4, М., 1930,

Рудаков В.Г. Вопрос о существовании двух Сараев и проблема локализации Гюлистана. В кн.: Учёные записки Татарского государственного гуманитарного института. Вып. 7. Казань, 1999

Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983

Викторин В.М. (Астрахань)

 

⇐ Предыдущая18192021222324252627Следующая ⇒

Поделиться: