ПРАВОВЫЕ ДОКТРИНЫ СОВРЕМЕННОСТИ

ПРАВОВЫЕ ДОКТРИНЫ СОВРЕМЕННОСТИ

 

 

2018

 

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГБОУ ВО «ТАМБОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Г.Р. ДЕРЖАВИНА»

КОСТАНАЙСКИЙ ФИЛИАЛ ЧЕЛЯБИНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

 

 

ПРАВОВЫЕ ДОКТРИНЫ СОВРЕМЕННОСТИ

 

МОНОГРАФИЯ

 

Под общей редакцией

Кандидата юридических наук, доцента

Пузикова Руслана Владимировича

 

2018

УДК

ББК

Д

Коллектив авторов:

Рецензенты:

Н.И. Матузов, доктор юридических наук, профессор,

заслуженный деятель науки РФ, почетный работник высшего образования России

А.С. Мордовец, доктор юридических наук, профессор,

заслуженный работник высшей школы России

Д

Правовые доктрины современности : монография / под общ. ред. Р.В. Пузикова; М-во обр. и науки РФ, ФГБОУ ВО «Тамб. гос. ун-т им. Г.Р. Державина», Костанайский филиал ЧелГУ. – Костанай : Издательтво, 2018. –  с.

 

ISBN

 

Монография представляет собой исследование места и роли правовых доктрин в современном обществе. В работе рассматриваются вопросы влияния правовой доктрины на стратегию развития правовой жизни общества. Анализируются сущностные характеристики правовой доктрины и её назначение в динамичном мире. Опираясь на теоретическую основу, авторы из России, Польши, Латвии и Казахстана предлагают рациональные пути решения складывающихся задач доктрины права, свои рекомендации по устранению недостатков в области доктринальных начал формирования правовой политики и правовой жизни современного общества. Данное издание содержит много новых идей, находящихся в стадии апробации, и может быть полезно в научной работе, использоваться для целей юридической практики.

Монография адресована ученым, преподавателям, аспирантам, магистрантам и студентам высших учебных заведений, а также для более широкого круга читателей, изучающих фундаментальные проблемы права, политики и складывающуюся в этих сферах практику.

 

УДК

ББК

 

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

 

Глава 1. Влияние правовой доктрины на стратегию развития правовой жизни общества (Пузиков Р.В.)

Глава 2. Доктрина и её назначение в динамичном мире (Голоскоков Л.В.)

Глава 3. Правовые доктрины и утопический дискурс (опыт историко-правового анализа) (Слободнюк С.Л.)

Глава 4. Консервативная правовая идеология западной европы: генезис и основные черты (Васильев А.А.)

Глава 5. Вильсонизм как внешнеполитическая и правовая доктрина современных международных отношений (Романов В.В., Михайлов И.В.)

Глава 6. Мусульманская правовая доктрина: вопросы теории и истории (Сулейманов Б.Б.)

Глава 7. Федерализм как государственно-правовая доктрина (Гуляков А.Д.)

Глава 8. Правовые стратегии в праве современного государства (Правкина И.Н.)

Глава 9. Юридическая антикультура: понятие, классификации, краткая характеристика отдельных видов (Карташов В.Н.)

Глава 10. Особенности дефектов правового регулирования публичных мероприятий в Российской Федерации (Карташов В.Н., Симонова С.В.)

Глава 11. Злоупотребление субъективными юридическими обязанностями (Карташов В.Н., Климова А.С.)

Глава 12. Доктрина процессуального доказывания: общетеоретический подход (Пономаренков В. А.)

Глава 13. Влияние правовой доктрины на формирование государственного устройства II Польской Республики (Пулик А.В.)

Глава 14. Правовая политика противодействия преступности, связанной с торговлей людьми: предпосылки к формированию специальной юридической доктрины (Бекмагамбетов А.Б.)

Глава 15. Общий обзор уголовно-правовой доктрины Латвии (Бауманис Янис)

Глава 16. Административное судопроизводство в Российской Федерации и Польше: сравнительно-правовые аспекты (Пашков С.Н., Чихрадзе А.М.)

Глава 17. Историко-теоретические основы, правовые доктрины института государственной кадастровой стоимости (Пузиков Р.В., Кошеляева К.А.)

Глава 18. Правовые доктрины современности на примере Военной доктрины Российской Федерации (Новиков С.В.)

Глава 19. Актуальные направления развития административного законодательства государств СНГ в области обеспечения национальной безопасности (Редкоус В.М., Пузиков Р.В.)

Пузиков Руслан Владимирович,

кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры гражданского права Института права и национальной безопасности ФГБОУ ВО «Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина», Россия, г. Тамбов

ГЛАВА 3. ПРАВОВЫЕ ДОКТРИНЫ И УТОПИЧЕСКИЙ ДИСКУРС (ОПЫТ ИСТОРИКО-ПРАВОВОГО АНАЛИЗА)

В последние годы привычные правовые доктрины современности входят в очевидные противоречия с доктринами, формирующимися в зонах столкновения консервативных и радикальных идеологий. В связи с этим обстоятельством представляется полезным исследовать исторические аспекты в развитии отдельных правовых доктрин ориентального мира.

Строго говоря, понятие правовой доктрины к избранному нами материалу может быть применено с определенной долей условности, так как далее речь пойдет о специфическом толковании таких понятий как справедливость воздаяние, закон в рамках различных мистических учений. Однако системный характер толкования, его опора на традицию etc. дает возможность полагать, что предложенный в этой статье анализ не нарушает принципа достаточного основания. Кроме того, генетическая связь гностицизма, исмаилизма и суфизма с утопическим дискурсом не требует доказательств, ибо утопия, в том числе и правовая, есть необходимая составляющая любого религиозного учения.

Гностическая мудрость представляет нам опыт откровенно мистического осмысления правовой проблематики. Так, в учение Симона Волхва, которое если верить «Псевдо-Климентинам», имело подчеркнуто антииудаистскую направленность говорилось: «Он исповедует „силу неизмеримого и несказанного света, значимость которого непостижима, которого не знает ни Сила создателя мира, ни давший законы Моисей, ни ваш учитель Исус“«; «что касается характера мирового Бога, Симон — как позднее, с особенной страстностью, и Маркион — выводит его несостоятельность из самого характера его творения, а его естественную ограниченность противопоставляет „благу“ запредельного Бога через понятие „справедливости“, понимаемой ошибочно как образ времени»[42]. Я не знаю, насколько корректно передан неведомым автором смысл учения Симона; сейчас важнее другое — Симону приписано использование понятия «справедливость» в качестве коррелята. Приписано точно так же, как и Маркиону, который развел по разные стороны баррикад богов Ветхого и Нового Завета. — «С христианской точки зрения, признание двух исключающих друг друга Богов — наиболее опасный аспект дуализма Маркиона, ибо полярность справедливости и милосердия, воплощенных в одном Боге, служит причиной натянутости всей теологии Павла»; «простой бог является богом „Закона“, благой бог — богом „Евангелия“. Маркион, здесь, как и везде, упрощая Св. Павла, понимает „справедливость“ Закона как просто формальную, ограниченную, карающую и мстительную („око за око, зуб за зуб“): эта справедливость, не совершенное зло, является основной принадлежностью Бога-творца. <…> Нравственная добродетель, ориентированная на Закон и тем самым вследствие внутренних мировых установок склоняющаяся к безнравственности, не включается в понятие трансцендентного спасения»[43].

Другие гностические школы тоже пытались разобраться с проблемами закона. Но если Маркион жестко критиковал талионический элемент, который он трактовал в выгодном для себя ракурсе и доводил до абсурда, то Валентин и его последователи рассматривали законодательство Моисеево более умеренно. Так, в послании Птолемея к Флоре мы видим попытку «с самого начала сделать ясными Законы Моисея, хотя они определенно исходят не от совершенного Отца и не от Сатаны, и не от мира, а являются работой Бога Закона»[44]. Сначала Птолемей поднимает вопрос об источнике закона: «Поелику, хорошая моя сестра Флора, многие приняли закон, изложенный Моисеем прежде нежели узнали основание его и предписания; то думаю, что тебе будет удобнее обозреть его в точности, когда узнаешь разногласные мнения о нем. Одни говорят, что он есть законоположение Бога и Отца; другие же, обратившись по сравнению с сими на противоположный путь, утверждают, что закон издан Божиим противником, виновником всякой пагубы, — диаволом, как и мирозиждительство приписывают ему же, называя его отцом и творцом. <…> По видимому, закон издан не совершенным Богом и Отцом (ибо не соответствует сему), потому что несовершен и нуждается в восполнении другим, содержит повеления, не свойственные естеству и настроению такого Бога. А также и неправде противника нельзя приписывать закон, как потребляющий неправду» — «Апостол <…> говорит, что мироздание есть собственное Его дело <…>, и при том дело не губительного бога, но праведного и ненавидящего лукавство»[45].

Затем автор послания переходит к рассмотрению более сложных вопросов и рассуждает о том, как соотносятся в самом законе его источники, и может ли привнесенное оказывать влияние на изначальное: «Не весь оный закон, содержащийся в Моисеевом Пятикнижии, происходит от одного некоего законоположника, то есть не от единого Бога, но есть в нем некоторые предписание, данные и людьми, и <…> он разделяется на три части. Он принадлежит частию Самому Богу и Божию законоположению, частию Моисею, поколику не Сам Бог законополагал чрез него, но Моисей узаконил иное, возбужденный собственною своею мыслию, частию — старцам народным, потому что, как оказывается, и они от себя внесли некоторые свои заповеди»[46].

Обозначив свою позицию, Птолемей предлагает рассмотреть структурные особенности устроения закона: «Та одна часть, которая есть именно закон самого Бога, делится на три некие части: на чистое законоположение без примеси зла, собственно и составляющее тот закон, который не разорити пришел Спаситель, но, потому что не имел совершенства, исполнити (Мф. 5:17), ибо Спаситель не был чужд исполненному Им закону; на законоположение, смешанное со злом и неправдою, которое и отъял Спаситель как не свойственное Его естеству; и еще на законоположение образное и символическое, по образу духовного и лучшего, — сие законоположение Спаситель от чувственного и видимого перенес на духовное и невидимое. <…> Чистый закон Божий, без примеси зла, есть самое десятисловие, те десять заповедей, разделенных на две скрижали: на отменение того, чего должно отвращаться, и на предписание того, что должно делать, которые, как содержавшие хотя и чистое законоположение, но не имевшее совершенства, нужно было исполнить Спасителю»[47]. Троичная структура, согласно Птолемею, необходимо присутствует во всем, что связано с законом, «и самый тот закон, который, по общему признанию, есть Божий, делится на трое, а именно: делится на закон, исполненный Спасителем; ибо заповеди: не убиеши, не прелюбы сотвориши, не во лжу кленешися, объемлются повелениями не гневаться, не вожделети, не клятися <…>. Делится и на совсем уничтоженный; ибо постановление око за око и зуб за зуб, как смешанное с неправдою и даже имеющее предметом дело неправды, Спасителем уничтожено чрез противоположное постановление (а противоположности уничтожают одна другую): Аз глаголю вам совсем не противитися злу: но аще тя кто ударит, обрати ему и другую ланиту (Мф.5, 38–39). Делится и на часть иносказательную, преложенную и измененную из телесного в духовное; это — символическое законоположение по образу лучшего: ибо образы и символы, как представляющие собою другие вещи, уместны были до пришествия истины, а по пришествии истины должно делать дела истины, а не образа. Это раскрыли нам и ученики Спасителя, и апостол Павел: на образную часть закона указал он нам <…> в примере пасхи и опресноков; на часть, смешанную с неправдою, когда сказал, что закон заповедей упразднен учением (Еф. 2, 15); на часть же, не смешанную со злом, когда сказал: закон свят, и заповедь свята и праведна и блага (Рим. 7, 12)»[48].

К сожалению, в современных толкованиях и пересказах стилистические фигуры первоисточника редуцируются, что нередко ведет к аберрации смыслов. В результате самые «прельстительные и ядоносные»[49], по выражению Епифания Кипрского, слова Птоломея получают совсем иную оценку: «Наиболее милосердный и щедрый взгляд во всем Софийном гносисе, внутри и за пределами валентинианской школы. Зловещий Иалдаваоф барбелиотов, например, намного более близок к слиянию с фигурой врага (Сатаны). В конечном счете, развитие основной темы отражает не более чем вариации настроений, гораздо больше специфических особенностей мы встречали в связи с гностической „теологией“ мирового Бога, являющегося и демиургом валентиниан»[50]…

К счастью, проповедь гностиков так и не смогла захватить народные массы. Но свою сверхзадачу, как показало время, она выполнила… Манихеи и маздакиты настолько успешно внедряли в массовое сознание жизнеотрицающую утопию, что властям пришлось перейти к радикальным мерам и физически уничтожить Мани с Маздаком[51]. Но казнь пророков и множества их последователей не смогла избавить мир от апологетов жизнеотрицания. Богомилы и павликиане отравляли жизнь христиан. В исламском мире дела обстояли ничуть не лучше. Хуррамэ, вдова Маздака, сумела организовать движение хуррамдинцев, которые «отказались от шариата, как-то: намаза, поста, хаджжа, зякята», признали «разрешенным запрещенное», в том числе и «вино, имущество и жен людей»[52]. В Мавераннахре смущал умы Муканна Марвази, который «сразу изъял шариат от своих соплеменников», а «когда отвратил людей <…> от мусульманства и шариата, он объявил себя богом»[53]. А еще было кровавое восстание Бабека, видевшего единственный способ восстановления справедливости в поголовном уничтожении арабов: в общем, было нескучно…

Но настоящее веселье началось в тот момент, когда вращавшийся среди шиитов гностик Абдаллах Инб Маймун Каддах, вдруг решив уничтожить ислам, а заодно с ним и весь мир, положил начало движению исмаилитов. Среди суннитов тоже нашлись такие, кто жаждал непременно привести материальное бытие к нулю — суфии.

Впрочем, этим сходство и ограничивалось. Суфии учили, что все сущее бытие пронизывает невидимый свет, исмаилиты говорили об эманирующем разуме. Суфии воспитывали в себе чувство неизбывной тоски по божеству, с которым они разлучены; исмаилиты ввергали в состояние тоскливого ужаса весь исламский мир, а сами с надеждой ожидали пришествия Махди.

Впрочем, вести корректный разговор об исмаилизме довольно сложно. Учение, провозгласившее ложь стереотипом поведения по отношению не только к чужим, но и к своим, трудно поддается анализу в системе координат европейского мировоззрения. Кроме того, во время чтения трудов по исмаилизму постоянно приходится делать поправки идеологического характера. Скажем, в источниках рубежа XIX-XX столетий главное место занимают история шиизма, проблемы политического плана и, конечно же вопрос об отношении Мессии к Махди. Советские ориенталисты были вынуждены писать о борьбе дехкан с засильем эмиров и об элементах социалистического утопизма в прекраснодушных устремления исмаилитских имамов. Клишированная подача материала находит применение и в наши дни. Так, Ф. Дафтари всеми силами пытается обелить деяния исмаилистких федаинов и доказывает, что они вели здоровый образ жизни, а убивали из высокоидейных соображений[54]. Одновременно Ф. Дафтари стремится представить исмаилитов великими человеколюбцами, оболганными вражеской пропагандой. Так, в его «Краткой история исмаилизма» дается очерк воззрений Абу Якуба ас-Сиджистани. Как указывает современный исследователь, «концепция спасения <…> образует в метафизической системе ас-Сиджистани <…> необходимое дополнение к космологической концепции.

Конечной целью спасения человека является движение его души от земного бытия, физического существования, к своему Творцу в поисках духовного воздаяния в вечной райской жизни. Эти поиски, направленные по восходящей оси к спасению, включают очищение человеческой души, которому способствует водительство, осуществляемое земной иерархией исмаʻилитского даʻва; поскольку лишь обладающие высоким авторитетом члены этой иерархии имеют право указать „праведный путь“, по которому Бог ведет тех, кто взыскует правды и чьи души в день Воскресения будут вознаграждены. В каждую эпоху человеческой истории земная иерархия состоит из так называемого „провозглашающего“ („натик“) этой эпохи, объявляющего законы, и его легитимных наследников. В эпоху ислама руководство, необходимое для спасения, осуществляется Пророком Мухаммедом, его васӣ ʻАли и исмаʻилитскими имамами. В этой системе спасение человека зависит от приобретения особого типа знаний из уникального источника — мудрости. Эти знания могут быть переданы только при непосредственном водительстве со стороны религиозных авторитетов, единственных обладателей истинного, внутреннего смысла Откровения в любую пророческую эпоху, которые имеют исключительное право на символико-аллегорическую интерпретацию (таʻвӣл) искомого смысла. Лишь через совершенствование индивидуальных душ фактически несовершенная мировая душа может реализовать свое собственное совершенство, что равносильно росту совершенства плеромы. <…> Каждый человек призван всячески содействовать совершенствованию мировой души <разрядка моя — С. С.>«[55]. В сущности, приведенных здесь данных достаточно, чтобы составить себе общее впечатление об исмаилизме в интересующем нас ракурсе. Кроме того, мы видим, что в построениях ас-Сиджистани явно присутствует неоплатоническое влияние, соединяющееся с коранической образностью. При желании легко выявляются и другие родственные связи: «Согласно аль-Сиджистани, Аллах приказом или словом создал вселенский „интеллект“. Вселенский „интеллект“ — это вечное, неподвижное, неизменное и совершенное первоначальное существо. <…> Вселенский „интеллект“ породил вселенскую „душу“, которая также вечна, но всегда находится в движении и несовершенна. Внутри вселенской „души“ возник физический мир природы. У вселенской „души“ есть две противоречащие друг другу предрасположенности: движение и покой. В пределах физического мира движение создаёт форму, покой — материю. Материя остаётся бездеятельной и неизменной, в то время как её форма непрерывно движется и изменяется»[56]. Сколько здесь от атомистов, сколько от аристотелизма, а сколько от гностических построений, решайте сами…

Буддийскую линию тоже никак не сбросить со счетов. Особенно в свете исследования А. Берзина, согласно мнению которого исмаилитская и буддийская системы «подчёркивают неизменную роль этического поведения и познания истины в достижении вечного счастья, будь то счастье нирваны или вечных небес»[57]. Предлагаемый исследователем разбор исмаилитско-буддийских связей показывает, что отношения между этими системами были непростыми: «В „Царской сокращённой тантре Калачакры“ (II. 174) говорится: „Человек испытывает (плоды своих) кармических действий, которые он совершил ранее в этом мире, на протяжении (вечной) жизни после смерти. Если бы это было так, человеческая карма не истощалась бы от рождения к рождению. Не было бы ни выхода из сансары, ни достижения освобождения, даже с точки зрения безмерного существования. Эта мысль действительно появляется у тайи, хотя отклонена другими группами“.

<…> Пундарика развивает эту мысль: „Млеччха тайи утверждают, что по решению Рахмана умершие люди испытывают счастье или страдание в своих человеческих телах в высшем перерождении (в раю) или в аду“.

В этом отрывке говорится об общей для всего ислама вере в Судный день, когда все мёртвые воскреснут в своих человеческих телах и предстанут перед Аллахом. В зависимости от прошлых поступков, им предстоит либо вечное блаженство в раю, либо вечные страдания в аду <…>. Однако исмаилитский принцип, сформулированный аль-Сиджистани, отрицает воскресение человеческого тела. Согласно аль-Сиджистани, личная душа лишь мысленно, вне какого-либо физического аспекта испытывает счастье рая и страдания ада.

С другой стороны, буддийские учения о карме утверждают, что круговорот перерождений (санскр. самсара) вызван кармическими действиями, которые совершаются под влиянием беспокоящих эмоций и состояний ума. <…> В каждом из этих перерождений, которые может испытать любой, в том числе и в перерождении на небесах или в аду, он приобретает особенное, характерное для этого мира, тело. Нельзя переродиться на небесах или в аду в человеческом теле»[58].

Правда, при прочтении отдельных высказываний американского автора возникает некоторое недоумение. Все, вроде бы, правильно, но зачем зачем исследователю такая жесткая привязка общекультурных понятий к исламу? И почему патент на отрицание идеи телесного воскресения он выдал именно исмаилитам? Поэтому просто примем к сведению: когда Берзин пишет только о Калачакре, он прав; и когда он пишет только об исмаилистах, он прав; а его интерпретацию причинно-следственных связей можно и опустить.

С учетом сказанного, пойдем дальше. Берзин отмечает: «аль-Сиджистани не считает, что причина „высшего перерождения в раю“ — угождение Аллаху — ни в общем исламском смысле повиновения законам шариата, ни в общем шиитском, а позднее исмаилитском смысле признания непогрешимости линии имамов. Он объясняет причину попадания в рай иначе.

Согласно аль-Сиджистани, вселенская „душа“ даёт начало отдельным личным душам, которые переходят в физический мир материи и формы. В каждом человеке, в его личной душе остаётся его часть вселенского „интеллекта“ — неполная, ограниченная. Причиной для отправления в рай служит способность личной души к распознаванию, посредством которой она отказывается от наслаждений физического мира и вместо этого обращается к чистой сфере вселенского „интеллекта“. При этом душа, не являющая «ни постоянной, ни непостоянной», познаёт различия между правдой и ложью, между хорошим и плохим»[59]. Но коль душа на самом деле такова, можно ли тогда считать ее чем-то определенным?.. И мало того, что человеческая душа теперь стала ни тем и не этим, так ведь и вселенская душа оказывается точно такой же: она «непостоянна в том смысле, что она изменчива и находится в постоянном движении. Впрочем, она также не является непостоянной, то есть она не временная, а вечная»[60]. А ведь закон исключенного третьего в исламском мире никто не отменял! Как, добавлю, и принцип талиона… И Коран давал однозначные установки на предмет грядущего воздаяния: будешь делать плохо в этой жизни, в той будет хуже, и наоборот. А исмаилитская проповедь ас-Сиджистани провозглашала, что «все индивидуальные души людей — это части одной вселенской „души“«, и «когда душа человека покидает тело, ее временное телесное существование прекращается. Она возвращается к целостной вселенской „душе“ и не перерождается в новом теле до Судного дня. Тем не менее, бесплотные души каким-то образом сохраняют индивидуальность. Если, будучи воплощённой, душа через связь с индивидуальным разумом достигла достаточного рационального познания истины, то во время воскресения и суда она обретает умственное блаженство вечного рая. Если же в своём воплощении она оставалась опутанной телесной чувственностью и не смогла рационально познать истину, то она обретёт вечные умственные пытки в аду.

<…> Индивидуальная душа не является постоянной в том смысле, что она не может вечно пребывать в воплощённом состоянии. Однако она также не является непостоянной: после воскресения и суда она будет вечно нести ответственность за действия, которые она совершила в своем воплощении»[61].

Не ограничиваясь проблемами души, исмаилитский мыслитель высказывал оригинальные суждения о природе божества. В исследовании Х. Додихудоева обращается особое внимание на следующие аспекты — извечность / сотворенность атрибутов абсолюта, вопрос о единстве и сущности божества, отношение абсолюта к бытию: «Тавхид (единобожие) исмаилитов <…> противоречит тавхиду Корана и основанному на нем учению ортодоксальной теологии, не лишенной элементов антропоморфизма»; исмаилиты считают, что кораническое толкование божества «ставит его в один ряд с его творениями. Поэтому для сохранения его единства необходимо отвести от него все атрибуты, приписываемые ему захиритами: „Если считать атрибуты чем-то извечным или изначальными с Творцом, — писал Сиджистани, — то необходимо допустить, что все, что из рода этих атрибутов, является извечным и не имеет творца. Или же атрибуты являются творимыми и имеют творца, чтобы считать атрибуты бога также творимыми. А поскольку атрибуты бога являются извечными, постольку признание двойственности и отрицание единства неизбежны. Если же считать атрибуты бога творимыми, то творец и творение отождествляются. Следовательно, в обоих случаях или единство бога является ложным, или необходимо удалить от него атрибуты“ .<…>.

С точки зрения исмаилитов к творцу неприменимо такое понятие как „бытие“; кроме того, согласно ас-Сиджистани, «„творец и его форма ни духовные, ни телесные, ни природные, ни искусственные — все это чуждо ему“«[62].

Что мог понять в этих построениях неподготовленный человек? Правильно — тело и все, что с ним связано, есть помощники ада, а полного искупления не будет. Но тело-то даровано нам Аллахом: «И вот сказал Господь твой ангелам: „Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму.

A когда я выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему поклоняясь“« (15:28–29). После этих слов, кроме Иблиса, «поклонились ангелы все полностью» (15:30–31).

Нетрудно заметить, что в исмаилитском стиле очевидно присутствует гностическое влияние, ведь адепты Разумов старательно изгоняли из своих сочинений прекрасную ясность. Но если в гностических текстах на смену простым параллелям и подобиям в отношениях микрокосма и макрокосма приходят сложнейшие структуры, лишь частично отвечающие правилам зеркальной симметрии, то в творениях исмаилитов мы видим перенос этих структур в общественное бытие: «В своем утопически идеализированном описании даʻи ал-Кирмани различал семь степеней даʻва, — соответствовавших небесной иерархии, начиная от баб (или даʻи ад-дуʻат) до мукасир, вслед за натик, асас (или васи) и имам»[63] etc. Однако эта проблематика требует отдельного исследования, поэтому вернемся к вопросу о воздаянии, тем более что в «Успокоении разума» аль Кирмани этому вопросу посвящена вся тринадцатая «улица» седьмого «квартала».

В кратком изложении «улицы», сделанным автором в соответствии со средневековой традицией, сообщается, что речь пойдет «о человеческой душе и о том, как после перехода [в мир иной] ей воздастся за стяжание; о том, что такое воскресение, Страшный Суд, награда, наказание, рай и геенна и что значат они для души; каковы благочестивые в последнем прибежище своем, о том, что в дольней жизни их души подсказывает, какой будет загробная жизнь ее, и о том, каковы действия их» etc., etc[64].

Для того, чтобы вести разговор о столь серьезных вещах, необходим подготовленный слушатель, и поэтому уже в начале трактата рассуждение «о вечных лютых муках» связывается с вопросами онтологической и гносеологической природы, ибо познающая душа приходит к обладанию двумя противоположными формами: «Одной — поскольку запечатлела форму необходимости знания и стала самодостаточной чрез познанное: сия форма схожа с формой ангелов, превозносящих Господа своего; и другой — поскольку запечатлела, что допустимо оставить действие и не испытывать в нем нужды: сия форма схожа с формой скотины и зверья»[65].

Подобное сосуществование, по мнению аль-Кирмани, никак нельзя отнести к области блага: «Сии две формы повергают душу в бездну тьмы и ужаса; пребывает она в смятении: ни целокупной благой жизнью не живет, ни погибнуть и обрести вечный покой не может»[66]. Прямо скажем, жизнерадостная картина!.. Но коль скоро болезнь определена, то, возможно, есть надежда найти лекарство? Тем более что, желая искоренить материю, исмаилиты весьма трепетно относились к перспективе занять руководящие высоты еще при жизни в ужасной действительности. Паства же всегда должна иметь надежду, поскольку руководить обреченными сложно и очень опасно.

Прекрасно понимая это, исмаилитские лидеры всех толков продолжили традицию Мани и Маздака и учили о прекрасном будущем, которое обязательно наступит при соблюдении ряда условий. — «А посему, коль скоро бытие души состоит в том, чтобы стать разумеющей, схожей с вне[природными] Разумами, и коль скоро она потенциальна, то те действия, что характерны для нее как конечные, как результат актуализации и стяжания благ чрез Законоустановленные деяния, бывают явлены ею не сразу в чистом виде, а по мере того как возымеют в ней успех божественные приказания и те причины, что приводят ее к совершенству, а именно: Законом установленные вещи, божественные обряды, придающие душе набожность, честность, справедливость, способность прощать, милосердие, правдивость, щедрость, стойкость, целомудрие, а также знания и сведения, способность применять способ равновесного извлечения знаний на основе Закона, Уложения и пророческих божественных начертаний», «посему у тех, кто является человеком поистине (например, у пророков и небесноподдерживаемых), не заметишь гнусных поступков, ибо души их, актуально сущие и стяжавшие совершенство, добродетель и вечное счастье, похожи на свежий спелый финик, достигший совершенства и дающий только сладость, или же виноградную гроздь, в которой нет ни одной кислой ягоды < курсив мой — С. С.>«[67]. Удивительная конструкция — тяжеловесное философское рассуждение украшено цветами богословия и правовым стеклярусом… И все это ради того, чтобы создать идеальную среду для усвоения главной мысли: единственный путь к нейтрализации «плохой» формы — путь познания под мудрым руководством наставников.

Если кого-то смущает, что последнего утверждения в тексте нет, позволю себе обратить внимание на предложение, где сказано: «Посему у тех, кто является человеком поистине (например, у пророков и небесноподдерживаемых), не заметишь гнусных поступков». Сочинение аль-Кирмани создано только для тех, кто понимает, и коль скоро мы понимаем, то для нас не составит труда вспомнить о соответствиях, связывающих в единую структуру земное и небесное устроение «общества», и осознать, что человек поистине в данном случае есть тот, кто отражается в земном руководителе и делегирует ему право исполнить роль вожатого на пути к идеалу и спасению от мук.

Подобные скачки (то тайные, то явные) от теории к практике характерны для многих исмаилитских сочинений: «Чтобы еще раз закрепить сказанное, приведем и такое доказательство. Коль скоро глаголющая душа прибегает в мире Природы к тем причинам, которые приводят ее в мир Святости, и поскольку черпает она из того мира, будучи отягощена всем, что привносится смесью и что она стремится отторгнуть, то отсюда следует, что, уйдя от всех чинимых смесью препятствий, она благодаря однородности и соотнесенности и[ли] разнородности и несоответствию и ввиду исчезновения преград получит ту благодать сего мира, которая и будет воздаянием для благочестивых и грешников — смотря по соотнесенности или несоответствию.

Это подкрепляется и той равновесностью, что мы находим в творении. О том надлежит сказать, что в своем бытии и стяжании, ущербности и совершенстве, награде и блаженстве, наказании и огненной муке душа во всем подобна телу (кое и есть начальное творение и первое устроение), ибо бытие ощущаемого и разумеемого устроено единообразно»[68]. В подобном устроении мира и обнаруживаются, по аль-Кирмани, онтологические основания воздаяния: «Так одно с другим — в точном подобии и соответствии, что означает существование уравновешенности, каковая влечет неизбежность воздаяния, награды и наказания для души.

Коль скоро все это, как мы показали, из взаимного соответствия и равновесия неизбежно следует, то обязательность воздаяния означает, что есть нечто пребывающее, оное воздаяние получающее. И хотя были люди (и раньше, и потом), которые отрицали загробную жизнь души и следовали утверждениям своего разума, которому представлялось, что воздаяния нет, все же, несмотря на все их утверждения и сомнения, вопрос о воздаянии ясен. <…> Те, кто отрицают воздаяние, опираются в обретении знаний [только] на свой разум и руководствуются [только] им; а сей разум их происходит из мира Природы, он изначально потенциален и несовершенен и в действиях своих подчиняется смеси (от коей проистекает его бытие), ибо не берет в наставники совершенных и небесноподдержанных (то есть пророков, одаренных святостью и посланных с откровением — мир им!) и им подобных, коих бытие опекает божественный промысл»; «что же касается вопроса, что в дольней жизни указует на то, какой будет загробная жизнь верующего, то это – привязанность его к обоим поклонениям (явному поклонению действием и скрытому знанием), выполнение их обязательных обрядов, норм и законов и должное их соблюдение»[69]. Таким образом, аль-Кирмани доводит рассуждение до некой логической завершенности и по сути утверждает абсолютность права, исходящего от Разума, а стало быть — относительность установлений права, принятого человеческим сообществом. Тем более что честь называться человеком он отводит только истинным приверженцам Махди.

В суфийской среде события развивались иначе. Поначалу люди скамьи были настроены на бескомпромиссное отрицание мира, однако, встретив жесткий отпор со стороны властей, быстро осознали, что мир есть не более, чем форма, а бороться с формой не имеет никакого смысла, по той причине, что сущность во всем универсуме одна и та же, а она — прекрасна.

Уйдя от политики, суфии в неизбывной тоске по божеству предались делу личного спасения, целью которого было возвращение в источник невидимого света. Однако, пытаясь дать теоретическое обоснование своим исканиям, они столкнулись с проблемой, которую человечество долго и не слишком успешно пыталось решить со времен эдемской катастрофы. А поскольку суфии, в отличие от своих предшественником, вообще не признавали «дуальности мира», им пришлось заново «решать трудновыполнимую задачу — объяснять наличие зла вопреки благим божественным намерениям»[70].

Вариантов решения было найдено немало. Радикально настроенная публика, вроде шейха Турси, объявляла, что в мире положительно не существует зла, ибо все есть творение благого абсолюта, «всякий предмет или явление в мире»[71] следует считать «типом красоты и силы Божества», и даже «приговоренные в ад привыкнут к нему и найдут там не только сносную температуру, но усмотрят в ней наслаждение и кончат тем, что с отвращением станут смотреть на радости рая»[72]. Другими словами, чем меньше у нас мистического знания, тем меньше мы понимаем суть божественной справедливости и тем больше зла видим вокруг себя.

Представители умеренного крыла предпочитали избегать прямых ответов. Так, шейх Абу аль Хасан аш Шазили говорил: «„У каждого вали есть завесы, сравнимые с семидесятью покровами, что между людьми и Всевышним Аллахом, и так же, как Всевышнего нельзя познать не иначе, как только проникнув за эти покровы, также и вали! Бывают среди них и такие, которые скрыты завесой земных явлений (асбаб): на ком-то бывает завеса из проявления величия, властной силы и ничем неограниченной мощи — согласно тому, что явит Всевышний Аллах сердцу вали. Оттого люди говорят: „Откуда ему быть вали Аллаха, — он ведь с такой душой (нафс)!“ Это потому, что когда он познает Всевышнего через Его качества как мощь или власть, то раб становится могущественным, а если через качество возмездия, то — мстящим. Если же через качества милосердия и сострадания, то Его раб будет сострадательным и милосердным. И так далее таким вот образом. Затем, с таким вали, явившимся во всем величии, властности и мстительности, будут сподвижничать только те муриды, чьи души и низменные желания обузданы и низведены на нет Всевышним Аллахом. Во все времена находятся аулияʼ и ученые мужи, перед которыми пресмыкаются правители, беспрекословно слушаясь и повинуясь им»[73]

Отдал дань занимающей нас проблеме и сам Ибн Араби, который, размышляя о воплощениях абсолюта, особо подчеркивал: «Милость Божья струится во всем, / Все миры пронизала она. / Ты и мыслью, и оком признай: / Милость та непревзойденна», — после чего разъяснял, каковы особенности отношений «милости» с человеком — «милостью помянутый обретает счастье, а ею помянуто все, что есть: поминая вещь, милость и дает ей бытие; посему всякое сущее умилостивлено. Постигни, о друг, нами сказанное, и да не заслонит очей твоих зрелище грешников и те непрекращающиеся, раз начавшись, муки загробного мира, в кои веруешь ты. Прежде всего, знай, что милость всеобща в обретении бытия: милостью к мукам дал Он им бытие»[74].

Но хотя Ибн Араби и пользовался заслуженным уважением среди суфиев, его мнение не стало истиной в последней инстанции. Ведь если весь мир — это формы божественного света, то человек тоже его форма. Причем форма разумная. Стоило только допустить эту мысль, как она тут же захватила отдельные умы, которые выстроили концепцию, согласно которой человек «в силу своей разумности „одушевляет“ мир, выводит его из состояния небытия к существованию. Но тогда человек выступает уже в качестве существа, в котором Бог нуждается, чтобы и мир, и сам Бог не превратились в самодостаточное единое небытие. Но поэтому же Бог нуждается в человеке именно как существе разумном, т.е. наделенном силой, имеющей божественный источник, но ставящей человека лицом к Богу, как бы напротив него, дистанцированно от него. Человек обретает пусть мизерную, но самостоятельность, обособленность, свободу. Он не может творить произвольно, как Бог, но он может делать выбор из того, что находится перед ним, что ему предлагается. Так вводится еще один становящийся центральным в определении поведения человека момент — ответственность его перед Богом»[75].

Казалось бы, на фоне фаталистических устремлений ислама и фатализма суфиев подобное умонастроение можно только приветствовать. Оно вполне может выполнять роль противовеса и удерживать мир от опасного крена. Но не будем забывать, что суфии пантеисты, для которых бог есть все и все есть бог. И раз так, никакой ответственности человека перед божеством нет и быть не может, поскольку божество ответственно только перед самими собой.

Любопытно, что причастность к жизнеотрицающей мистике, вне зависимости от конфессиональных предпочтений, практически всегда приводила авторов на трибуну, откуда они, подобно Насиру Хосрову, гневно вопрошали: «Если Ты свое подобие творил — / Не игральную костяшку на кону, — / Что ж глумишься над созданием своим? / Для чего еще ты создал сатану?»; «Зло даешь и получаешь плату злом — / Чем Ты лучше в этом случае меня? / Пусть я плох — но я тобою сотворен... / А не нравлюсь — так не делал бы меня!»[76].

И всегда находились подобные Ибн аль-Фариду, которые столь же эмоционально и гневно, провозглашали противоположное: «Мой брат по вере, истинный мой брат / Умен безумьем, бедностью богат. / / Любовью полн, людей не судит он, / В его груди живет иной закон, / / Не выведенный пальцами писца, / А жаром страсти вписанный в сердца. / / Святой закон, перед лицом твоим / Да буду я вовек непогрешим. / / И пусть меня отторгнет целый свет! — / Его сужденье — суета сует. / / Тебе открыт, тебя лишь слышу я, / И только ты — строжайший мой судья»[77].

Трудно не заметить, что в творениях всех наших героев рано или поздно возникают одни и те же вопросы: о суде, судье, об их целях и чаяниях подсудимых. И, конечно же — о справедливости. Причем одни, по примеру Насира Хосрова, поднимали проблему справедливости, идя «от обратного». Другие, подобно аль-Фариду, молчаливо подразумевали, что строжайший судья, являющий с подсудимым одно целое, в принципе не может быть несправедливым. Третьи, к числу которых был Аттар, облекали свои суждения в неоднозначные символические формы.

В поэме «Бул-бул наме» вопрос о справедливости решается в развернутом диалоге удода и соловья: ««Иди, удод, обладатель святости, скажи, в чем же, наконец, твоя святость? <…> Нет в тебе основы, хотя ты венценосец, носить венец тебе не пристало. Ты носишь рубище и разукрашенный камнями венец, но тебе не к лицу ни венец, ни рубище. Путь венценосца — разум и справедливость, а у тебя в руках только ветер. <…> Царь царей земных, подобный Александру, ради справедливости возлагает венец на главу.

Иди, сними с головы венец неправосудия, ибо неправосудие погубило сотни венцов.

28. Ответ удода соловью

Сказал соловью: „О смятенный, зачем ты был несправедлив к ним? Не будь невеждой, ты, бросивший на ветер веру, невежество несправедливо ко всем. <…> Вырвись из оков души, подымись и не рассказывай прежних рассказов. Рассказ устарел, так много раз повторяли его, и не только соловьи излагали его. Уходи отсюда, перестань докучать соперникам, если есть у тебя доводы, давай их! Сегодня я вступлю с тобой в спор, беседа правых обладает ценностью. Если я открою уста только для одного вопроса, я сразу заставлю смолкнуть птицу садов. Первый вопрос ему задам об единении с богом, второй — о вере, третий — о слепом следовании авторитету других. Первая речь моя с тобой о субстанции, потом уже заговорим и об акциденциях»[78].

Благодаря исследованиям Е. Бертельса, мы знаем, что символический уровень поэмы включает в себя не только мистическую проблематику. Так, соловей, символизирующий совершенного человека, в «Бул-бул наме» еще и «поэт, и притом поэт, бегущий от шумных прелестей придворной жизни, в уединении, в глуши воспевающий „единого друга“, опьяненный вином из чаши „божественной любви“. Другими словами: ясно, что в соловье мы должны видеть самого ʻАттара»[79]. Добавлю, что символика бражников и «друга» также не требует разъяснения. Опьянение есть результат познания божественной истины-испития вина. «Друг» суть манифестация абсолюта или он сам, соловей же, как правило, символизирует влюбленного, а значит того, кто познает абсолют. Зато мирская линия, связанная с печальными событиями в жизни поэта, которого предали суду по обвинению в ереси, требует повышенного внимания: «ʻАттар написал поэму „Проявление чудес“, посвященную прославлению четвертого халифа ʻАли и проникнутую духом шиизма. Это вызвало преследование со стороны суннитов, автора осудили, конфисковали его имущество и изгнали из родного города»[80].

Соотнесем это обстоятельство с текстом поэмы, где ряд фигур, что подвергаются резкой критике со стороны поэта: «царь птиц» Симург — за пылкое пристрастие к гарему; «коршун, старый ученый» — за любовь к падали и т. д., — замыкает удод, святой старец-мистик, которого, как мы знаем, «ʻАттар упрекает в лицемерии и недостатке справедливости»[81]. А теперь вспомним замечание удода по поводу субстанции и акциденций, поскольку они дают полное право говорить о том, что содержание поэмы не исчерпывается аллегорией, преследующей цель обличить власть предержащих с прихлебателями. Как справедливо указывает Е. Бертельс: «Последние слова удода — самый резкий удар: „Сначала поговорим о субстанции, потом уже речь пойдет об акциденциях“. Подробный разбор этих слов завел бы нас слишком далеко и потребовал бы изложения всей суфийской доктрины <…>. Поэтому попробуем набросать объяснение в нескольких широких штрихах, только наметив самые контуры.

По учению суфиев, физический мир создается божеством, духом, через ряд эманаций, в которых дух претерпевает постепенное оплотнение. Таким образом, дух как бы закреплен в материи, несовершенной и преходящей, и стонет об освобождении и возвращении к своему вечному первоисточнику. Человек есть тоже духовная сущность, подобная ангелам, даже более высокая, и лишь в силу земных условий оторванная от непосредственного общения с духом. Задача человека — идя путем суфизма, разорвать эту разобщенность, снова слиться с вечным миром и уничтожить свое преходящее „я“, которое является лишь призраком, лишенным сущности, уничтожив его, утонуть в море „божественной любви“.

Подходя с этой точки зрения к человечеству, можно сказать, что всякий индивидуум — лишь мираж и облако. То, что в нем ценно ,— это частица „божественного духа“, заключенная в его теле. Удод об этом и говорит, предлагая отложить разговор об акциденциях — свойствах, преходящих и случайных, оплотнении духа. Зачем толковать о людских недостатках? Все это только свойство „несовершенной материи“; не старайся отыскивать их в людях, поговорим лучше о субстанции, о том „божественном ядре“, на котором зиждется все мироздание»[82]. Таким образом, справедливость оказывается отнюдь не нравственной, а бытийной категорией, что, надо заметить, вполне предсказуемо, поскольку Он есть все и все есть Он.

Небезынтересно, что в поэме Навои «Язык птиц», справедливость выступает уже как «залог спасения и краеугольный камень всего учения» удода[83]: «Вопрошающий молвил: «Муж доли счастливой! / Обретет ли благую судьбу справедливый? / Богом послано благо мне — быть справедливым, / Наградил мою душу он добрым порывом. / Кто подобной судьбы удостоиться смог, / Ко всевышнему близок он или далек?» / / И ответил Удод: «Вот похвальное слово! / Среди прочих отличий нет лучше такого. / У людей много добрых примет и отличий, / Но добрей справедливости нет и отличий! / Без нее — человечьего нет ничего, / Не дано без нее, кроме бед, ничего»[84].

К слову заметить, онтологическое обоснование справедливости пытались дать все лучшие умы исламского мира. Аль-Фараби предлагает обоснование справедливости в духе Аристотеля: «И Его субстанция такова, как у всех бытий, оттуда исходящих; без этого Он отличался бы иным бытием, чем Его собственное: Он великодушен, и Его великодушие заключено в Его субстанции. Бытия, разделяясь по ступеням, принимают свою часть бытия в зависимости от степени связи с Ним; итак, Он справедлив и Его справедливость заключена в Его субстанции, и это не выпадает на долю какого-либо предмета, исходящего из Его субстанции.

То же самое, Его субстанция такова, что когда бытия исходят из Него, в зависимости от своей ступени, они объединяются, скрепляются и упорядочиваются таким образом, что множества предметов образуют единую систему и становятся как бы единым бытием. То, что объединяет и связывает эти бытия [между собой], для одних — заключено в их субстанциях; так что именно посредством своих субстанций, составляющих их бытие, они объединяются и связываются; а для других — в формах, зависящих от их субстанций; например, любовь, которая присуща людям, она [связана] с их состоянием, а не с субстанцией, составляющей их бытие. Эти состояния также происходят от Первопричины, потому что именно из Ее субстанции они истекают; и это в большинстве бытий с их субстанцией и состояний, посредством которых они связаны, объединены и упорядочены между собой»[85].

В свою очередь Ибн Араби решал проблему путем истолкования имен абсолюта: «Иногда дарует Бог рабу из рук Милостивого, так что чист бывает дар сей, свободен от всякой примеси, что шла бы вразрез с характером раба в данное время или не служила бы достижению цели, или тому подобное. Иногда же дарует Он [65] из рук Всеобъемлющего, и тем охватывает все; или из рук Мудрого, так что видит наидостойнейшего в сие время; или из рук Одаривающего — и тогда дарует Он, дабы доставить благоденствие: одаривающий не требует от одариваемого ответить на то (дар. —А. С.) благодарностью иль делом; или из рук Могущественного, — то есть принимает в расчет Он, куда направляется дар и что тому причитается; или из рук Прощающего — и тогда принимает Он в расчет вместилище, каково оно: и если оно в таком состоянии, что заслуживает наказания, то закрывает Он его (вместилище. — А. С.) от него (наказания. — А. С.), если же в таком состоянии, что наказания не заслуживает, то закрывает Он его от состояния, что заслуживает наказания, так что называется оно („вместилище“, т. е. данный человек. — А. С[86].) „хранимым“, „под сенью заботы Божьей“ и тому подобное.

Дарующий же — Бог как хранящий то, что в Его хранилищах. Извлекает же Он хранимое по известной мере (кадар) чрез руки того имени, что к сему относится. Так „дал Он каждой вещи ее строй“ чрез руки имени Справедливый и его побратимов»^[87].

Добавлю, что проблема справедливости весьма занимала и мутазилитов. Е. Бертельс в очерке воззрений Васила ибн ʻАта указывает: «Васил пришел к полному отрицанию предопределения. Учение его основано на представлении об абсолютной справедливости бога. Если бог действительно справедлив, а сомневаться в этом нельзя, так как Коран постоянно подчеркивает это, то как же он мог бы карать человека за те дела, которые сам приказал ему совершить? Таким образом, хотя внешние обстоятельства и события и ниспосланы богом, но — действия человека продукт его собственной воли»[88].

Учение Васила о справедливости было развито ан-Наззамом, который пришел к заключению о том, что «бог зло сотворить не может. Награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и бог не может ни увеличить, ни уменьшить их. Таким образом, учение Наззама почти лишает бога самостоятельной воли, превращая его в механического распорядителя воздаяния, своего рода „стрелку на весах“. Мир, по Наззаму, сотворен весь сразу, но выявление его вовне происходит постепенно. Тело человека самостоятельного значения не имеет и является лишь инструментом его души. Бог — сущность чисто духовная и потому не может быть видим для человека не только в этой жизни, но даже и в жизни загробной»[89].

Казалось бы, дальше идти некуда, ан-Наззам довел все исходные положения до логического предела. Однако «с таким ограничением могущества бога» не согласился Бишр ал-Муʽтамир: «Он считал, что всемогущество его, но только в области добра, не имеет предела. Поэтому бог отнюдь не обязан делать всегда лучшее, все может быть им еще улучшено, и возможен мир, лучший, чем тот, в котором мы живем»[90]. Небезынтересно, что нечто подобное, только наоборот утверждал Лейбниц, говоря об особом статусе лучшего из возможных миров и критериях божественного выбора.

Таким образом, результаты проведенного нами анализа, будучи соотнесены с материалами других исследований[91], позволяют говорить о том, что эманатические системы Востока, вне зависимости от своей религиозной принадлежности, находятся и в типологическом, и в сущностном родстве с универсумом Лейбница, а также природами Спинозы и Эригены. К сожалению, дать развернутое обоснование их генетической связи в настоящий момент не представляется возможным. Однако, доказательства косвенного плана легко обнаруживаются в специфических доминантах этических и морально-правовых исканий, которые имеют непосредственное отношение к решению утопических по сути своей вопросов о создании (либо достижении) идеального состояния человека, общества и мира. Кроме того, даже первичная систематизация данных позволяет говорить об особой роли архетипа возмездия/воздаяния, общего для всех систем и формирующихся внутри них правовых доктрин.

В системах, которые признают единственность абсолюта, возмездие/воздаяние становится одним из базовых принципов мироотношения. В системах дуалистических архетип первоначально воплощается в идее активного противостояния «злой» половине мироздания, а затем дает жизнь деятельному жизнеотрицанию. В чем же разница? — в масштабах применения. В первом карается разумная материя; во втором — материя вообще…

Сказанное позволяет предположить, что универсумы различных мировоззренческих систем могут быть классифицированы по правовому признаку. Однако речь идет не о механическом переносе онтологических структур в правовое поле. Иначе придется признать, что в зороастризме два естественных права, а в брахманизме, и в буддизме или даосизме, никакого права нет вообще!..

Предлагаемая мною классификация базируется на других принципах: источник права и правоприменительная доминанта. Таким образом, мы получаем три базовых типа, соотносимых с конкретными утопическими моделями и, соответственно, правовыми доктринами:

— право господствующего, или право справедливого избирательного возмездия (зороастризм, иудаизм, христианство, ислам, а также нетеистические религии, не преследующие цель деятельного уничтожения действительного мира) ↔ классическая утопия;

— право сущего, или право проявляющейся справедливости (суфизм, лейбницеанство и софианство) ↔ миры всеединства и богочеловечества;

— право «становящихся» разумов, или право восстанавливаемой справедливости (исмаилизм, эригенизм и отдельные системы европейского рационализма) ↔ утопии ХХ столетия, по недоразумению получившие имя антиутопий, хотя их авторы всего лишь довели до логического завершения заветы основателей жанра и совместили это завершение с результатами практических опытов по построению светлого царства коммунизма.

Васильев Антон Александрович,

д.ю.н., доцент, заведующий кафедрой теории и истории государства и права Алтайского государственного университета (г. Барнаул)

 

ГЛАВА 6. МУСУЛЬМАНСКАЯ ПРАВОВАЯ ДОКТРИНА: ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ

 

 

Вопрос о правовой доктрине представляется и интересным, и сложным одновременно. В какой-то степени, указанные черты совпадают: интерес усиливается из- за сложности самого явления. Правовую доктрину вряд ли можно считать привлекательной для многих, поскольку даже известные правоведы не считают нужным указать на доктрину в качестве источника права. Впрочем, как дальше убедимся, это не единственное значение слова «доктрина». При этом роль доктрины в различных правовых системах (семьях) разная. Очевидно, что она значительная в религиозно-правовых системах. В частности, это может относиться к христианскому каноническому праву, правовым системам мусульманской правовой системы. В тех правовых системах, где основным источником права является священное писание (религиозный текст), то на первое место выходит приспособление указанного текста, без изменения содержания, к новым жизненным потребностям. Во многих религиозных системах имеются различные направления, секты, по - разному понимающие смысл и значение различных догматов, которые нуждаются в обосновании. Поэтому исследование правовой доктрины представляется актуальным. Настоящая работа посвящена роли правовой доктрины в мусульманской правовой системе. Однако прежде чем приступить к анализу исламской правовой доктрины необходимо обратиться к общим моментам правовой доктрины, которые могут быть ориентирами. 

Правовую доктрину чаще всего рассматривают в качестве источника права. Для четкого обоснования правовой доктрины как источника имеются некоторые преграды, связанные с самой категорией «источники права».

Как известно, источники права» понимается как минимум в трех значениях: в материальном (факторы, порождающие право), в идеально(теории, идеи и в целом правосознание, влияющих на право) и в формально-юридическом или специальном смысле ( в качестве внешней формы права)[171]. В последнем значении «источник права» связан с формой или внешней формой права. Форма (источник права в специальном или формальном значении) по сравнению с содержанием имеет свои особенности. Юридическими источниками или формами права являются официальные формы выражения и закрепления (изменения или отмена) правовых норм, действующих в данном государстве[172].

Форма права отражается как способ (прием, средство) внутренней организации и внешнего выражения права, а точнее- выражения содержания в нормах права правила поведения[173].

Для раскрытия отдельных источников права необходимо обозначить, основные черты источников права вообще в специальном смысле. К ним можно отнести следующие черты:

· Разграничивает действующее право от утратившего юридическую силу;

· Устанавливает иерархию между правовыми нормами;

· Санкционированы (одобрены) публичной властью, обществом;

· Является формой выражения, объективизацией государственной воли или воли общества в целом и др.

Эти черты или признаки отличаются друг от друга. Первые два являются функциональными. Остальные могут в разной степени выражаться в отдельных видах источников права. Если речь вести о доктрине, то последние признаки могут иметь несколько иную форму. Как и обычай, правовая доктрина может не иметь письменную форму выражения. Как пишет С. Бошно, правовая доктрина может не иметь письменную форму выражения[174], так как в некоторых государствах она может действовать и без этого.

Другим распространенным подходом к правовой доктрине является рассмотрение ее частью правовой науки. В научной литературе такой подход называется «широким»[175]. Однако даже если она является частью юридической науки, то весьма особенная или своеобразная. Прежде всего, правовая доктрина имеет практическую направленность, т.е. ее положения практически применимы. Практическая направленность может быть признаком и юридической науки. Уместно вспомнить определение юриспруденции, данное крупнейшим отечественным теоретиком права С.С. Алексеевым: это отрасль, специальных общественных знаний, в пределах и посредством которых осуществляется теоретико-правовое освоение государственно-правовой деятельности[176].

Правовая наука и юридическая доктрина имеют и отличительные признаки. По мнению С. В. Бошно, различия между наукой и правовой доктриной, прежде всего, заключается «в степени признанности этих явлений»[177]. По нашему мнению, авторитетность, безусловно, признание доктрины как в широком, так и в узком формах. При этом в широком смысле это означает, что её признает научной и профессиональной сферах.

Субъектами научной деятельности являются только ученые. Что касается доктрины, то значительный вклад в ее развитие могут внести судьи, адвокаты, иные лица, которые не могут быть признаны учеными, хотя академического характера.

Другой, немаловажной чертой правовой доктрины может быть признано наличие особого юридического языка. Как пишет А. Н. Шепелев : «Но при этом имеет ряд отличительных черт, свидетельствующих о том, язык правовой доктрины компонент самостоятельного функционального стиля, стиля языка права»[178].

Другим важным моментом юридической доктрины является источником права в идеальном смысле. Безусловно, влияние правовой доктрины на правообразование и особенно на правотворчество значительное. Принцип научности или научный характер правотворчества отмечается во всех учебниках и научных изданиях[179].

В целом юридическую доктрину определяют как особое правовое явление, характеризующееся свойственным только ей языком изложения правовых идей и конструкции, специфическими способами формулирования её положения (аксиомы, принципы, презумпции, дефиниции и т.п.), а так же бездокументарной формой их выражения.[180]

 Эти и другие черты, в той или иной степени, характерны и для мусульманской доктрины. В отношении мусульманско-правовой доктрины вряд ли правильно определять как сугубо правовое явление: влияние религиозных начал было колоссальным. 

Доктрина, как пишет Р.В. Пузиков, являлась источником права в государствах древнего мира.[181] Хотелось бы дополнить: она им являлась и в государствах эпохи феодализма, является и в современных правовых семьях и подтверждением является, прежде всего, мусульманское право.

Мусульманско-правовая доктрина, как убедимся ниже, выполняла обе функции, характерные для всех правовых доктрин: является как теоретической базой для законотворчества, так и полноценным источником права. Однако понятие закона и законотворчество в исламе имеют свои особенности. Законодательная власть, согласно мусульманско-правовой теории, принадлежит мужтахедам, среди которых доминируют основатели крупнейших правовых школ их ученикам.[182] Понятие «закон» является частью учения мусульманской доктрины, которая исходит из того, что все поведение человека, его мораль, отправление религиозных обрядов и даже «загробная жизнь» регулируется некоторыми основными законами, имеющее божественное происхождение, поскольку содержатся в Коране и сунне. И такие законы объявлены вечными и неименными.[183] Все это, безусловно, усиливало роль и значение доктрины в мусульманском праве. Следует заметить, что ислам оказал и оказывает значительное влияние на право и правовую мысль. Известный отечественный исследователь мусульманского права Л.Р. Сюкияйнен указывает, что из всех мировых религий ислам, пожалуй, наиболее близко соприкасается с государством и правом. Связующим звеном здесь выступают мусульманское право и исламская правовая идеология[184].

В исламе широко используются такие слова как «шариат» и «фикх». Шариат не может быть однозначно отнесен ни к религии, ни праву, ни к нравственности. Шариат –это единая регулятивная система, в которой функционируют нормы как религии, прав и нравственности. Однако встречаются и другие трактовки шариата.

По словам Л.Р. Сюкияйнена, шариат — весьма неоднозначный феномен, своего рода пункт встречи религии, нравственности и права. Когда говорят, что ислам представляет собой одновременно веру и образ жизни, то такой синтез воплощается как раз в шариате. Иначе говоря, там, где исповедуется ислам и живут мусульмане, действует и шариат. В этом смысле он играет роль объединяющей мусульман константы, общего для всех них неизменного ориентира и даже гаранта незыблемости ислама как цивилизации[185].

Известный исследователь мусульманской доктрины Билял Филипс указывает, что шариат в буквальном смысле означает водопой, источник, куда жи­вотные ежедневно приходят пить воду, или же прямой путь..[186] Далее автор продолжает: «В исламском контексте это слово (шариат-С.Б.) означает всю совокупность Ислам­ских законов, ниспосланных Откровением Пророку Мухаммаду (мир ему и благословение Аллаха) и за­писанных в Коране, а также выводимых из Божественно руководимого жиз­ненного пути Пророка (мир ему и благословение Аллаха), называемого Сунной»[187].

Что касается Фикха, то буквально означает верное понимание того, в чем состоит наме­рение (верное понимание сути намерения). Подтверждение использования этого слова в подобном значении можно найти в изречении Пророка Мухам­мада. Если иметь ввиду отличия шариата и фикха, то можно указать на следующие моменты: Шариат – это единая совокупность предписаний, содержащихся в Ко­ране и в Сунне, а Фикх – это совокупность норм, выведенных на основе Ша­риата применительно к конкретным ситуациям, непосредственная трактовка которых в Шариате отсутствует. Шариат является раз и навсегда установленным и неизменным, а Фикх изменяется сообразно обстоятельствам, к которым он применяется. Предписания Шариата большей частью имеют общий характер: они за­кладывают основополагающие принципы. Нормы же Фикха имеют конкрет­ную направленность: они показывают, как применяются основополагающие принципы Шариата в конкретных обстоятельствах[188]. Очевидно, что при такой трактовке значительная часть мусульманской науки представлена в виде доктрины. Доктрина становится посредником между текстом священного писания и готовыми правилами поведения, обращенными к субъектам. 

Как известно, различают два периода ниспослания Корана: меккианский и мединский. В меккианский период, т.е. до переселения в Медину в 622 г. была открыта большая часть Корана и суры(90 сур). Они отличаются как тематически, так и стилистически. Мединский период продолжался от переселения в Медину вплоть до смерти. На это период приходятся 24 суры, причем являющиеся самыми большими в Коране. Распространенное мнение о том, что божественная воля, выраженная в священном писании, остается неизменной на все времена, не всегда соответствует действительности. В частности, это относится к отдельным правилам ислама. Согласно преданию, многие Аяты ни­спосылались в основном для решения проблем, с которыми сталкивались сам Пророк и его последователи в Мекке и Медине. Другими словами, некоторые положения Корана были ответом на вопросы, которые касались конкретной ситуации. Следовательно, эти положения нуждались в конкретизации или приспособлении к другим ситуациям. Конкретизация могла осуществляться последующими Аятами. Распространенным можно признать и другое мнение, согласно которому Коран не содержит достаточное количество юридических правил. Некоторые авторы считают, что «Собственно правовыми в Коране выступают не более двухсот стихов»[189].

Голландский ученый Л.В.С. Ван ден Берг также отмечает, что «не следует думать, что в Коране заключается сис­тематическое изложение основных начал права»[190]. Автор продолжает: «Напротив, эти основ­ные начала должны быть извлечены законоведами из относительно немногих встречающихся в Коране постановлений, которые всякий раз были даваемы по различным частным случаям и могли бы повести к величайшим замешательствам, если бы их дурные последствия не были устраняемы посредством всевозможных казуистических ухищрений»[191].  Безусловно, с таким мнением не могут согласиться мусульманские правоведы и даже верующие, которые считают, что в Коране все базовые моменты указаны. Об этом упоминает и сам Л.В.С. Ван ден Берг, указывающий, что «были законоведы, которые, основываясь на том, что в Коране сказано, что ничто в нем не опущено, утвер­ждали, что нет такого юридического случая, для которого нельзя было бы найти в Коране решения ясно выраженного или подразумеваемого»[192].

Очевидно, положения Корана нуждались в разъяснении и развитии. Безусловно, эти задачи встали перед Пророком. Думается, что правильно утверждают некоторые исследователи, что возникновение и развитие мусульманской юридической науки это, прежде всего, заслуга правовых или религиозно-правовых школ. Билял Филипс пишет, что все Мазхабы (религиозно-правовые школы) сделали свой собственный, различный по величине вклад в развитие Фикха, как и то, что ни один из отдельно взятых Мазхабов не может объективно претендовать на то, чтобы представлять Ислам или Ис­ламское право во всей целостности и полноте. Иными словами, Фикх не есть результат деятельности какой-либо одной школы. Все Мазхабы являлись важными инструментами для прояснения сути Шариата и его практического применения[193]. Эти слова дают должное мусульманско-правовой доктрине.  Вряд ли кто - либо может ставить под сомнение то, что первая религиозно-правовая школа или мазхаб основал сам пророк. Многие положения были конкретизированы Пророком.

Как пишет Л.В.С. Ван ден Берг, в случае когда Коран молчит или темен, обращаются к преда­ниям о действиях и словах Пророка. Мухаммед, пока был жив, обыкновенно решал вопросы, возникавшее между его последовате­лями, своим всемогущим словом; когда же он умер, постепенно вошло в обычай во всяком случае, для которого не находилось решения в Ко­ране, обращаться за советом к его сподвижникам (сахиб, мн. асхаб): не могут ли они припомнить какое-либо изречение или действие Пророка, из которых было бы видно, как он решил бы в данном случае[194].

Об особом характере школы пророка указывает и Билял Филипс. По его мнению, «фактически же единственным непогрешимым Мазхабом, заслуживающим того, чтобы следовать ему безоговорочно, явля­ется Мазхаб самого Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха). Только его собственное тол­кование Шариата может считаться Божественно руководимым и указывать путь следования вплоть до самого последнего дня в этом мире»[195]. Некоторые исследователи школу Пророка и Сунну не относят к доктрине. Так, Л.Р. Сюкияйнен пишет: «Как уже отмечалось, мусульманские исследователи выделяет в составе мусульманского права две группы взаимосвязанных норм, первую из которых составляют юридические предписания Корана и сунны (собрания имеющих правовое значение преданий — хадисов — о поступках, высказываниях и даже молчании пророка Мухаммада), а вторую — нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников, прежде всего единогласного мнения (иджма) наиболее авторитетных (правоведов — муджтаждов и факихов — и умозаключения по аналогии (кийас)»[196]. Может возникнуть закономерный вопрос: относятся ли нормы и иные правила, сформированные пророком или с его участием к доктрине? Ответ должен быть обоснован. Если ответ будет отрицательным, очевидно, следует его аргументировать тем, что эти правила близко примыкают к божественным, т.е. установленным самым Аллахом; являются их продолжением. В Коране написано: «...И что даровал вам Посланник, то берите, а что он вам запретил, от того удержитесь...» ›Сура 59, Аят: 7.

О таком характере сунны пишут и исследователи. «В Коране могут даваться общие формулировки законов, конкретизация которых оставлена Сунне. Следовательно, в Сунне могут разъясняться мето­дологические, причинные или географические аспекты, конкретные требова­ния, либо положения, которые не могут быть выведены логическим путем. Яркий пример последних - запрещенные продукты питания помимо тех, ко­торые упомянуты в Коране»[197], - Билял Филипс пишет. Между тем, на наш взгляд, основы, базовые моменты мусульманской доктрины были заложены самим Пророком. Такое мнение согласуется позицией отдельных ученых, которые заключали, что именно Пророком «были заложены основы науки выведения правовых норм из Корана и Сунны» и «в этот период оформился первый Мазхаб (школа правовой мысли), так как Пророк (мир ему и благословение Аллаха) наставлял и обучал Сахаба по пред­мету Иджтихад»[198].

Некоторые исследователи, особенно сторонники европейского правопонимания, указывают на отсутствие четких и достаточных норм и после смерти Пророка. По мнению известного французского исламоведа Р. Шарля, Пророк оставил слабо разработанные основы мусульманского права, поскольку в Коране и сунне нет какой-либо исходной правовой теории[199]. Этот период приходится на эпоху деятельности праведных халифов и выдающихся сподвижников Пророка. Хронологически он охватывает время от 632г. (начала правления Абу Бакра) до смерти четвертого халифа - Али (661г. н.э.). В указанный период функционировал один масхаб(религиозно-правовая школа), которая может быть названа школой сподвижников и праведных халифов. Их усилиями были заложены основания дедуктивных принципов Фикха - Иджмы и Кийяса. Установилась определенная схема принятия решений. В случае возникновения с какой-либо новой ситуацией, халиф,  чаще всего, предпринимал следующие шаги для ее решения:

1) Сначала он искал конкретное правило по возникшей проблеме в Коране.

2) Если он не находил там ответа, он искал решение по данной проблеме в Сунне, высказываниях и действиях Пророка.

3) Если он не находил ответа и в этих источниках, он созывал собрание ведущих Сахаба (сподвижников Пророка) и пытался достичь всеобщего согласия в решении этой проблемы. Такое единогласное решение называлось Иджма.

4) Если к единому мнению прийти было невозможно, он соглашался с мнением большинства.

5) Если же сложности были столь велики, что невозможно было определиться с подавляющим большинством, халиф делал собственный иджтинхад, который становился прецедентом и применялся в дальнейшем для решения аналогичных случаев. Следует также отметить, что халиф имел право верховенства над консенсусом Сахаба, т.е. он имел право отклонять (аннулировать) его[200].

 Несмотря на отдельные трудности, с которыми пришлось столкнуться первым халифам и сподвижникам, их период развития отмечается сугубо положительно. Значительно возросла роль их решений. Как отмечает Л.В.С. Ван ден Берг, «сподвижники Пророка, к которым принадлежат первые четыре ха­лифа, прежде всего, должны быть отнесены к числу тех лиц, юридиче­ские решения которых признаются законом»[201].  Более того, некоторые положения шариата были обновлены. В частности, одним из таких примеров может быть признан запрет Халифом Умаром практики выдачи наличных денег из центральной казны (Байт аль-Маал) новообращенным мусульманам, а также тем, кто склонялся к принятию Ислама. Умар обосновал это тем, что такой практике следовал Пророк на ранних этапах Ислама, когда существовала настоятельная потребность в поддержке ислама всеми возможными средствами, но теперь уже нет никакой нужды «вербовать» сторонников[202].

 С установлением власти династии Омейядов ситуация несколько меняется. Мусульманское государство разрослась; оно фактически превращается в монархию; начались конфликты внутри мусульманской общины; наблюдались отступления некоторых мусульманских традиции. Некоторые исследователи указывают, что именно с этого периода начинается формирование мусульманской правовой доктрины. Такой позиции придерживается Л.Р. Сюкияйнен.  По его мнению, с течением времени все отчетливее ощущалась недостаточность конкретных предписаний Корана и сунны, а также нормативных решений сподвижников Пророка. Эти разрозненные и не представляющие единой системы правила поведения сами по себе в дальнейшем не могли обеспечить необходимой нормативной регламентации изменяющихся общественных отношений в мусульманском государстве — халифате. Поэтому, начиная с VIII в., главную роль в ликвидации пробелов и приспособлении положений указанных источников к потребностям общественного развития постепенно взяли на себя правоведы — основатели правовых школ-толков и их последователи[203]. Далее следует однозначный вывод: «К началу VIII в. Мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться, а до того времени не могла играть сколько-нибудь заметной роли в качестве источника действующего права»[204]. Такой вывод порождает вопрос о понятии и признаках доктрины. Получается, мазхабы функционировали со времени жизни Пророка, а доктрина не сложилась. Может вначале она сложилась как часть науки, а затем – в виде источника права?   На этот вопрос необходим четкий и убедительный ответ.

Между тем в этот период крупнейшие мусульманские правоведы покинули политические центры халифата, что исключало применение принципа иджмы: единогласия по правовым решениям. В свою очередь, это привело к появлению различных правовых школ в различных регионах и увеличению индивидуальных решений ученых-правоведов. Возникли крупные школы во главе с выдающимися учеными. Одновременно широко распространилась практика применения вымышленных хадисов. Для предотвращения таких злоупотреблений начался сбор хадисов, и  приступили к созданию такой науки, как критика хадисов, которая впоследствии помогла ученым в выполнении собственных иджтихадов и фетв, как их результатов. Именно иджтихад становится основой разработки доктринальных положений ислама. По словам Л.Р. Сюкияйнена,  практически иджтихад означал введение правоведами нескольких разновидностей норм. Прежде всего, толкуя общие предписания-ориентиры Корана и сунны, они придавали им юридический характер, формулировали на их основе конкретные судебные решения[205].  Однако, на наш взгляд, преувеличением представляется следующий вывод известного ученого: «Кроме того, со ссылкой на «необходимость», «интересы» общины, «пользу», изменение обычая или «основания» нормы они заменяли отдельные конкретные предписания Корана и сунны новыми правилами поведения»[206].

При Аббасидах наблюдался расцвет мусульманского права. Мусульманские правовые школы возглавлялись крупными учеными. Сбор хадисов осуществлялся такими крупными учеными как  Имам Аль-Бухари (810-870гг. н.э.) и Имам Муслим (817-875гг. н.э.), приложившие максимум усилий для того, чтобы собрать из всех возможных источников достоверные хадисы.

К X в. среди суннитов сложились четыре основные правовые школы – ханифитская, маликитская, шафиитская и ханбалитская.[207] Каждая школа имеет свои отличительные черты. Одной из главных отличительных черт Абу Ханифа является учет местных условий в правотворчестве и судопроизводстве. Номан ибн Сабит Абу Ханифа (699-767 гг.) был турецкого происхождения и потому, по мнению некоторых специалистов, почти все тюркские народы были последователями его мазхаба.[208] Существую некоторые расхождения о жизни и деятельности известного имама. Так, Билял Филипс считает, что Абу Ханифа родился в 702г. . в Куфе (Ирак). Его отец был торговцем шелком, персом по происхожде­нию, принявшим ислам в период правления Хуляфа Рашидун. Абу Ханифа начинал изучать философию и диалектику, известные как Ильм Аль-Калям, но, освоив различные дисциплины в этой области, он оставил ее и стал глубоко изучать Хадисы и Фикх[209]. В основном учился у Хаммада Ибн Заида, который относился к числу величайших уче­ных-правоведов. Абу Ханифа учился у него в течение восемнадцати лет. В это время он освоил науку преподавания, но продолжал оставаться учеником Хаммада до самой смерти последнего в 742 г. н.э. После этого, он занял должность преподавателя и стал самым выдающимся ученым в Куфе. Был близок к халифам из династии Омайядов того времени. Они пред­ложили ему должность Кадия (судьи) Куфы, но он отказался принять этот пост несмотря на то, что был избит за свой отказ Эмиром Куфы, Язидом Ибн 'Умаром. После прихода к власти Аббасидов ему опять предложили должность, от чего также отказался и в результате был посажен в Багдадскую тюрьму, где оставался до самой смерти, т.е. до767г.  Абу Ханифу относят к числу учеников сподвижников Пророка второго поколения,  ибо он встречался с некоторыми и  из их уст слышал несколько Хадисов.

Для его школы характерны: относительная свобода личного усмотрения, придание серьезного значения аналогии, широкое использование обычного права[210], а так же либерализмом, терпимостью, как к местным традициям, так и иноверцам.[211] По мнению Ю.Г.Петраш, популярность ханифитского толка объясняется, прежде всего, тем, что в основу законодательства и статей шариата положены не только наработанные нормы религиозно-светского содержания, но и обычное право - «доисламская форма правовых норм, державшаяся на обычае арабов и других народов преимущественно кочевого образа жизни».[212] Определенные особенности имелись и в источниках. В частности, к Сунне обращались как ко второму важнейшему источнику Ислам­ского права, но с некоторыми оговорками относительно ее использования. Абу Ханифа придерживался мнения, что если какой-либо хадис используется как доказательство с правовой точки зрения, то одного такого условия, как его точность (достоверность),  недостаточно, а он еще должен быть широко известным. Это условие было заложено как гарантия про­тив вымышленных хадисов.

Родоначальником маликитской школы был Малик ибн Анас (711-795 гг.), был известен как наиболее крупный собиратель хадисов. Его дед Амир принадлежал к числу основных сподвижников Пророка, проживавших в Медине. Малик изучал Ха­дисы у Аз-Зухри, который был величайшим ученым своего времени в области Хадисов, а также у великого рассказчика Хадисов, Нафи, который был осво­божденным рабом Сахаби 'Абдуллы Ибн 'Умара. Малик покидал Медину только для совершения Хаджа и таким образом он в основном ограничивался теми знаниями, которые были распространены в Медине. В 764г. н.э. он был жестоко избит по приказу Эмира Медины из-за того, что сделал Фетву, объ­являвшую принудительный развод недействительным. Как и у других известных имамов, в литературе имеются некоторые расхождения о рождении и смерти Малика ибн Анас. В частности, М.С. Хайдарова пишет, что он жил в (713— 795 гг.). У   Биляла Филипса указаны -   (717-801гг. н.э.). 

Учение, отраженное в его труде “Аль-Муватте”, является своего рода компромиссом между сборником преданий и трактатом по юриспруденции в собственном смысле слова. Помимо Корана и сунны он часто прибегал к иджме, причем признавал только лишь единогласное мнение ученых Медины. Малик так же является автором метода истислаха, т.е. решения ради пользы, который предусматривал возможность руководствоваться при принятии решений интересами общего блага и отступать от некоторых норм, если они ему противоречат. Однако такие решения не должны касаться вопросов веры и противоречит ей.[213] Малик ибн Анас в отношении источников права придерживался несколько других взглядов. В качестве третьего источника права он признавал традиции г. Медины, поскольку многие из жителей Медины яв­ляются прямыми потомками сподвижников Пророка Мухаммада и Медина - это место, где Пророк провел последние десять лет своей жизни, традиции, которые бытовали среди жителей Медины, хотя они могли и не поощряться Пророком лично, обязательно должны получить ста­тус разрешенных[214]. Получается, что имам эти традиции сравнял с Сунной. Также Малик придавал определенное значение обычаям жителей Медины, при условии, что они не противо­речили известным Хадисам. Он рассуждал, что хотя подобные обычаи имеют место лишь в отдельных случаях, они, будучи передаваемы от первых поко­лений Мусульман, также должны получать право на существование, по­скольку их наличие уже само по себе свидетельствует об их одобрении со стороны сподвижников или даже самого Пророка.

Основатель шафиитского мазхаба Мухаммед ибн Идрис аль-Шафи (767-820 гг.) родился в г. Газа в Палестине. Он усвоил учения, как Малика, так и Абу Ханифы. Он выучил наизусть всю книгу Малика »Аль-Му­атта» и слово в слово читал ее своему учителю. Аль-Шафи оставался с Маликом до самой смерти последнего в 801 г. н.э., а затем отправился в Йемен и занимался преподавательской деятельно­стью. Он оставался там до тех пор, пока в 805 г. н.э. его не обвинили в пропа­ганде шиитских учений и не доставили в качестве заключенного к Халифу династии Аббасидов Харуну Ар-Рашиду в Ирак. К счастью, он смог доказать правильность того, во что верил, и впоследствии был освобожден. Аль-Шафи остался в Ираке и некоторое время учился у Имама Мухаммада Ибн Аль-Хасана, знаменитого ученика Абу Ханифы.

 Однако  Шафи создал собственную школу, получившую название шафиитской. Он сформулировал концепцию, согласно которой в Коране и Сунне могут быть найдены все нормы мусульманского права либо в виде конкретных предписаний, либо в виде предусмотренных приемов рационального формулирования. Данный вывод основывался на учении, согласно которому после смерти пророка может идти речь лишь об извлечении норм права из Корана и сунны.[215] Разработанная аль-Шафи система права занимает как бы среднее место между подходами Абу Ханифа и Малик ибн Анаса.  Аль-Шафи придавал большое значение преданиям, но не видел в них, подобно Малику ибн Анасу, единственного основания для решения дел.  Поэтому представляется правильным мнение, согласно которому шафиитское право соединило в себе маликитов, смягчив их нормы, и ханифитов, дополнив последних принципом отыскания связей (истисхаб)[216]. В своих произведениях он установил правила, при помощи которых из Корана и Сунны должны были быть выведены нормы мусульманского права.[217]Школа Шафии большое значение придавала иджме как источнику права. Методы аль-истхсана и истислаха, а также личное мнение фактически не применялись и только в исключительных случаях прибегали к аналогии. Шафиитская школа и в других вопросах расходилась с другими. Так, аль-Шафи утверждал, что в вакуф можно обращать любую вещь, а Абу Ханиф – только недвижимую. Аль-Шафи и Абу Ханифа считали, что лица, вступающие в брак, должны соответствовать друг другу по своему социальному положению. Другие – малакиты и ханбалиты не признают равенство сторон как необходимое условие для заключения брака.[218] Разночтения существуют между школами и о применении мер ответственности. Так, по вопросу о возмещении, нанесенного мусульманином ущербу немусульманину путем повреждения или уничтожения имущества, запрещенного шариатом, последователи Абу-Ханифа считают, что мусульманин обязан нести ответственность; а шафиити, наоборот, мусульманин освобождается от какой - либо отвественности.[219]

Четвертую школу основал ученик аль-Шафи Ахмед ибн Ханбалем-Шебана (780-855 гг.), который жил в Багдаде. Он так же был собирателем хадисов и по преданию знал из них более миллиона наизусть.[220]Эта школа характеризуется ультраконсервативизмом: в отличие от трех первых толков, учение ибн-Ханбала опирается почти исключительно на Коран и предания, в которых он находил единственно верное толкование для объяснения текстов Корана. Нужно отметить, что данная школа первоначально возникла, как консервативное религиозное течение и только впоследствии оформился в полноценную правовую школу. Она отличается особой жестокостью в мерах наказаний, неприятием каких-либо новшеств и тотальному следованию букве Корана и Сунне. Личное мнение допускается только в крайней необходимости.[221] Ханбалиты слали олицетворением буквализма, нетерпимости и строгого следования шариату.[222] Достаточно отметить, что известное течение ваххабизм является ответвлением ханбализма.

Итак, в самых общих чертах рассмотрена мусульманская правовая доктрина, которая, безусловно, имеет свои особенности. Многие положения мусульманской правовой доктрины остаются спорными. Очевидно, для однозначных и системных выводов нужны дальнейшее исследования. 

 

Гуляков Александр Дмитриевич,

кандидат юридических наук, доцент,

ректор ФГБОУ ВО «Пензенский государственный университет»

 

Схема №2

Пути формирования доктрины федерализма

Несомненно, что государственно-правовая доктрина федерализма вырабатывается не одномоментно. Социальный интерес к федеративной государственности, проявляемый элитами и (или) рядовыми гражданами, служил источником для первичных конституционно-правовых представлений, которые, как правило оформлялись в Конституцию. На эти представления оказывали также влияние исходные геополитические и внешние факторы (например, размеры, мощь соседних государств и характер взаимоотношений с ними, геостратегическое положение данной страны и ее природно-климатические особенности) и исходные внутренние факторы (политические, экономические, этно-культурные, религиозные, демографические, идеологические).

Сама же доктрина федерализма консолидировалась в ходе эволюции государства. На нее опять-таки влияли как переменные внешние, так и переменные внутренние факторы: ситуация менялась, как и само государство. При этом доктрина не была чем-то единым: в ней при наличии плюрализма мнений, как правило, присутствовал некий единый содержательный стержень. Скажем, американская доктрина федерализма исходит из формальной традиционной децентрализации, при которой штаты обладают широкими полномочиями, но при этом фактическая централизация является высокой, и она достигается преимущественно финансовыми и организационными средствами. Американские специалисты могут по-разному трактовать состояние федеративных отношений в данный исторический момент, считая, например, что они соответствуют кооперативному, либо конкурентному, либо фрагментационному федерализму. Могут предлагаться меры по частичному реформированию, но вряд ли кто-то из специалистов при идеологической парадигме американской исключительности отважится бросить камень в свою страну и предложить кардинальную реформу.

Таким же должно быть отношение к собственной доктрине федерализма и в России. Российский федерализм является высокоцентрализованным как с формальной, так и с фактической точки зрения, в отличие от американского, и всем нам следует считаться с этим, избавляясь от некоего комплекса неполноценности и неоправданного заискивания перед западным опытом. Частичные реформы могут предлагаться, но они не должны затрагивать сути российской модели, которой всем нам следует гордиться.

 

 

Правкина Ирина Николаевна,

Преподаватель кафедры теории государства и права Московского университета МВД России им. В.Я. Кикотя

 

ГЛАВА 18. ПРАВОВЫЕ ДОКТРИНЫ СОВРЕМЕННОСТИ НА ПРИМЕРЕ ВОЕННОЙ ДОКТРИНЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Развитие современного общества без развитой гармоничной правовой системы не представляется возможным. В связи с этим особый интерес вызывают правовые доктрины, которые могут определяться как система идей о праве, признаваемых в качестве обязательных официально государством или юридической практикой в силу их авторитета и общепринятости, выражающих определенные социальные интересы, определяющих содержание и функционирование правовой системы и непосредственно воздействующих на волю и сознание субъектов права. Доктрины национального права можно также назвать доктринами государства. С позиции юридической науки достижение консенсуса представляется положительным, но не обязательным атрибутом, а для государственной доктрины присутствие согласованности в представлениях о должном образе права является наиболее значимым.

В российской юридической науке существуют различные подходы к пониманию правовой доктрины. В этимологии (науке о происхождении слова) выделяются две версии об истоках слова «доктрина». Одни филологи происхождение понятия «доктрина» связывают с заимствованием в XIX в. русским языком из латинского слова «doctrina» -учение, основное положение, произошедшее от глагола «docere» — учить. Другие языковеды ссылаются на русское происхождение слова «доктрина». Так, профессор М. Фасмер пишет: «Дока — «знаток, толковый человек» …обычно считают семинарским образованием от латинского «doctus, doctor» «учёный». Зеленин объяснял это слово как исконно русское от дошлый - от доходить — дошедший своим умом до решения какой-либо задачи».

Этимологический анализ слова «доктрина» позволяет выделить два смысловых значения: а) доктрины как учения, текста; б) доктрины как совокупности идей, разделяемых учёными — доками, толковыми людьми. Применительно к правоведению правовая доктрина может пониматься как учение о праве (текст, созданный учёным-юристом) и идеи, поддерживаемые и защищаемые корпорацией юристов[616].

Изложенные в военной доктрине основные положения основываются на комплексной оценке современного анализа военно-политической обстановки и стратегического прогноза её развития, фундаментальные научные работы по обоснованию и определению тактических и стратегических задач, исходя из объективных потребностей и реальных способностей обеспечить безопасность государства, а также на системных анализ содержания и характера современных войн и вооружённых конфликтов, отечественного и зарубежного опыта военного строительства и военного искусства.

В современных развитых странах существует система нормативно-правовых документов военно-политического характера. Так, в Соединенных штатах система основополагающих концептуальных документов в сфере обеспечения национальной и военной безопасности представлен Стратегией национальной безопасности, Стратегией нацио­нальной обороны и Национальной военной стратегией. На базе этих нормативно-правовых актов происходит оперативное планирование применения Вооруженных Сил, вырабатываются перспективные стратегические и оперативные концепции их применения, которые, будучи доведенными военной наукой до уровня теории, кладутся в основу уставов Вооруженных Сил и планов по их реформированию. Кроме того, в США существует механизм коррекции положений документов посредством ежегодных докладов министра обороны конгрессу и «Белой книги» председателя Комитета начальников штабов видов вооруженных сил.

В 1991 году в связи с распадом Советского Союза Соединенные Штаты оказались единственной сверхдержавой в мире, что дало возможность внедрять повсеместно мировой порядок по образцу Американского мира (Paxamericana).Доминирование западной цивилизации во главе с США охарактеризовали как однополярный мир.В основе однополярного мира лежит вектор развития, где основные политические, экономические, культурные и социальные направления задаёт одно влиятельное государство мира. Таким образом, на самом высоком уровне лидирует одна цивилизация, оставляя других далеко позади, но в то же время оказывая определённое влияние на остальную часть мира. Однако, период доминирования не стал для мирового сообщества спокойным, а сопровождался дальнейшей эскалацией мировой напряженности, вооруженной попыткой насильственного внедрения демократии в различных странах, сменой режимов в ряде государств, сопровождавшихся в последствии их развалом. Югославия, Ирак, Ливия, Сирия, Украина – вот тот далеко не полный список стран, где диктат сверхдержавы обернулся массовыми жертвами. Все это не могло не отложить отпечаток на формировании пакета нормативно-правовых актов в сфере обеспечения безопасности России. Функция обороны страны не только наполнилась новым содержанием, но и обрела новую правовую базу. Впервые в истории России приняты федеральные законы от 31 мая 1996 г. № 61-ФЗ «Об обороне», от 27 мая 1998 г. № 76-ФЗ «О статусе военнослужащих» и другие акты. Данная функция осуществляется государством по следующим направлениям: укрепление и модернизация вооруженных сил; развитие оборонной промышленности; охрана государственных границ; организация гражданской обороны; ведение разведки и контрразведки; подготовка мобилизационных резервов; военное сотрудничество с другими государствами и т.д. Весь комплекс взглядов официально принятых в государстве на систему безопасности России выразился в последствии в формировании Военной доктрины Российской Федерации в 2014 году[617].

Правовую основу этого документа составили Конституция Российской Федерации, общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры Российской Федерации в области обороны, контроля над вооружениями и разоружения, федеральные конституционные законы, федеральные законы, а также нормативные правовые акты Президента Российской Федерации и Правительства Российской Федерации. Военная доктрина составлялась с учетом основных положений Концепции долгосрочного социально-экономического развития Российской Федерации на период до 2020 года, Стратегии национальной безопасности Российской Федерации до 2020 года, а также соответствующих положений Концепции внешней политики Российской Федерации, Морской доктрины Российской Федерации на период до 2020 года, Стратегии развития Арктической зоны Российской Федерации и обеспечения национальной безопасности на период до 2020 года.

Анализ данного документа приводит к мнению о ее оборонительном характере, так как в нем указывается «приверженность Российской Федерации к использованию для защиты национальных интересов страны и интересов ее союзников военных мер только после исчерпания возможностей применения политических, дипломатических, правовых, экономических, информационных и других инструментов ненасильственного характера». При этом «Российская Федерация оставляет за собой право применить ядерное оружие в ответ на применение против нее и (или) ее союзников ядерного и других видов оружия массового поражения, а также в случае агрессии против Российской Федерации с применением обычного оружия, когда под угрозу поставлено само существование государства». Окончательное решение о применении ядерного оружия остается за Президентом Российской Федерации. Основная цель Военной доктрины – обеспечение военной безопасности страны – «состояние защищенности жизненно важных интересов личности, общества и государства от внешних и внутренних военных угроз, связанных с применением военной силы или угрозой ее применения, характеризуемое отсутствием военной угрозы либо способностью ей противостоять». При этом проект Военной доктрины США 2018 «предусматривает возможность применения ядерных вооружений во всех случаях, когда затрагиваются жизненно важные интересы США»[618].

Сигналом для ядерного возмездия со стороны США могут стать атаки на гражданское население, инфраструктуру, а также удары по американским объектам предупреждения о нападении[619].

Таким образом, Военная доктрина Соединенных штатов предусматривает ядерный удар даже если почувствуют угрозу жизненно-важным интересам страны, ее союзникам, партнерам.

«Москва угрожает... ограниченным применением ядерного оружия первой, наводя на мысль об ошибочном расчете на то, что... ядерные угрозы или ограниченное применение [атомных боезарядов] первой способны парализовать США и НАТО и, таким образом, завершить [потенциальный] конфликт на условиях, выгодных для России»[620].

В Военной доктрине Российской Федерации, при выборе и утверждении инструментов сдерживания и противодействия, были обозначены современное видение мировой ситуации и определение, на основании этого возможных угроз Российской Федерации. В качестве основополагающих данных было обозначено «усиление глобальной конкуренции, напряженности в различных областях межгосударственного и межрегионального взаимодействия, соперничеством ценностных ориентиров и моделей развития, неустойчивостью процессов экономического и политического развития на глобальном и региональном уровнях на фоне общего осложнения международных отношений». Появление новых центров политической и экономической силы. При этом отмечается, что существующая мировая система безопасности не отвечает современным вызовам времени, что приводит к появлению на мировой карте новых зон конфликтов. Доктрина особо отмечает неуклонное приближение инфраструктуры НАТО к границам России, вовлечение в орбиту Северо-атлантического блока государств, имеющих общие границы с Российской Федерацией, создание и развертывание компонентов систем стратегической противоракетной обороны вблизи границ России, что существенно подрывает глобальную стабильность и паритет в ракетно-ядерной сфере. Вместе с тем руководством ряда развитых стран, обладающих ядерным оружием, все продолжается вербальная риторика о концепции «глобального удара», не прекращаются попытки разместить оружие в космосе, а также широкомасштабное развертывание стратегических неядерных систем высокоточного оружия. Серьезную озабоченность вызывают очаги и эскалации вооруженных конфликтов на территориях государств, сопредельных с Российской Федерацией и ее союзниками. Установление при поддержке ряда развитых стран в государствах, сопредельных с Российской Федерацией, режимов, в том числе в результате свержения легитимных органов государственной власти, привело к осуществлению данными государствами политики, направленной на конфронтацию с Российской Федерацией. Что соответственно привело к изменениям в военной доктрине Российской Федерации, где в целях защиты интересов Российской Федерации и ее граждан, поддержания международного мира и безопасности санкционировано применение Вооруженных Сил за пределами Российской Федерации в соответствии с общепризнанными принципами и нормами международного права, международными договорами Российской Федерации и федеральным законодательством. При этом до сих пор остаются территориальные претензии к Российской Федерации со стороны ряда сопредельных государств. В связи с односторонним выходом из состава Украины республики Крым, на основании результатов референдума. И заключения договора между Российской Федерацией и Республикой Крым о принятии её в состав России, на основе закрепленного в международных документах праве народов на самоопределение, а также существующем прецеденте — односторонний выход Косово из состава Сербии. Верховная Рада Украины объявила Крым и Севастополь «временно оккупированными территориями». [621]

Из выступлений руководства Украины постоянно звучат слова о возвращении Крыма вплоть до силового решения данного вопроса. Подобная риторика отражается в ответных действиях Российской Федерации по укреплению обороноспособности полуострова и морских границ России на Черном море.

Южная часть Курильских остров, а именно: острова Шикотан, Итуруп, Кунашир и Хабомаи, входящие в состав Сахалинской области Российской Федерации являются камнем преткновения в подписании мирного договора между Россией и Японией. Дискуссия о принадлежности Курильских островов возобновляется почти на всех международных встречах с участием президента Российской Федерации и премьер-министр Японии. Однако каких-либо существенных результатов в данном вопросе ждать не приходится, так как в современной обстановке кардинальное решение данного ощутимо подорвало бы престиж и суверенитет одной из стран.

Климатические изменения на планете усилили внимание к арктическому региону. Стратегия развития Арктической зоны Российской Федерации и обеспечения национальной безопасности на период до 2020 года утверждена Президентом Российской Федерации. Целью Стратегии является реализация национальных интересов, а также достижение главных целей государственной политики Российской Федерации в Арктике путем решения основных задач с учетом стратегических приоритетов, определенных в Основах, обеспечивающих национальную безопасность и устойчивое социально-экономическое развитие Арктической зоны Российской Федерации. К приоритетным направлениям развития Арктической зоны относятся: комплексное социально-экономическое развитие региона, развитие науки и технологий, создание современной информационно-телекоммуникационной инфраструктуры, обеспечение экологической безопасности, международное сотрудничество в Арктике, обеспечение военной безопасности, защиты и охраны государственной границы Российской Федерации в Арктике. В соответствии с международным договором 1920 года, Арктика была разделена прибрежными государствами (СССР, Норвегией, Данией, США и Канадой). В 1997 году Российская федерация ратифицировала Конвенцию по морскому праву 1982 года, которая устанавливала для арктических государств 12-мильную прибрежную зону, являющуюся суверенными территориальными водами, а ближайшие 200 миль объявляет исключительной экономической зоной со свободным судоходством, в пределах которой государство получает контроль над природными ресурсами. В соответствии с данным международным документом каждая из стран, подписавших Конвенцию, доказавшая, что ее континентальный шельф простирается в глубь Арктики на расстояние более 200 миль сможет претендовать на ресурсы, расположенные в этой зоне. Россия с 2001 года ведёт активную работу по признанию обширной арктической акватории частью своей исключительной экономической зоны (речь идёт о праве на хозяйственную деятельность, включая вылов рыбы и добычу полезных ископаемых). Российская заявка простирается вплоть до Северного полюса и включает такие подводные объекты, как хребет им. М. В. Ломоносова, котловина Подводников и поднятие им. Д. И. Менделеева. Российские учёные доказали, что эти объекты являются продолжением континентального шельфа России за пределы 200-мильной экономической зоны, что является основанием для включения их в ИЭЗ России. После того, как в 2001 г. комиссия ООН отклонила заявку России, были потрачены значительные усилия на исследования этих территорий. Самой известной из проведённых экспедиций стала «Арктика-2007», в ходе которой россияне на подводных аппаратах Мир-1 и Мир-2 установили российский флаг на дно Северного полюса.Реализация российской заявки, официально презентованной 9 февраля 2016 года, позволит перевести в чисто российскую юрисдикцию огромную площадь в 1,191,000 кв. км. Стоит отметить, что Россия уже имеет успешный прецедент расширения исключительной экономической зоны с помощью комиссии ООН — это присоединение анклава в Охотском Море площадью 52 тыс. км2, который российские дипломаты и геологи отвоевали в 2014 году. При этом существенно возросли претензии на данный участок и других арктических стран, учитывая нарастающую напряженность в данном регионе в Военной доктрине Российской Федерации, где к основным задачам Вооруженных Сил России в мирное время относится «обеспечение национальных интересов Российской Федерации в Арктике». К приоритетному направлению развития Арктической зоны в рамках обеспечения национальной безопасности относится «обеспечение военной безопасности, защиты и охраны государственной границы Российской Федерации в Арктике»[622].

Стратегией развития Арктической зоны Российской Федерации и обеспечения национальной безопасности на период до 2020 года в целях обеспечения военной безопасности, защиты и охраны государственной границы Российской Федерации предусматриваются:

 а) обеспечение благоприятного оперативного режима в Арктической зоне Российской Федерации, включая поддержание необходимого уровня боеготовности группировок войск (сил) общего назначения Вооруженных Сил Российской Федерации, других войск, воинских формирований и органов в соответствии с существующим и прогнозируемым характером военных опасностей и военных угроз Российской Федерации в Арктике;

 б) всестороннее обеспечение боевой и мобилизационной готовности на уровне, необходимом и достаточном для решения задач недопущения силового давления и агрессии против Российской Федерации и ее союзников, обеспечения суверенных прав России в Арктике и возможностей беспрепятственного осуществления всех видов ее деятельности, в том числе в исключительной экономической зоне и на континентальном шельфе Российской Федерации в Арктике, нейтрализации внешних и внутренних военных опасностей и военных угроз в мирное время, обеспечения стратегического сдерживания, а в случае вооруженного конфликта - отражения агрессии и прекращения военных действий на условиях, отвечающих интересам Российской Федерации;

в) совершенствование структуры, состава, военно-экономического и материально- технического обеспечения Вооруженных Сил Российской Федерации, других войск, воинских формирований и органов, развитие инфраструктуры их базирования в Арктической зоне Российской Федерации, а также системы оперативного оборудования территории в интересах развертывания группировки войск (сил), предназначенной для выполнения задач в Арктике;

г) совершенствование контроля воздушного пространства и надводной обстановки; д) использование технологий двойного назначения в интересах комплексного решения задач обороны, безопасности и обеспечения устойчивого социально-экономического развития Арктической зоны Российской Федерации;

е) проведение гидрографических работ с целью определения необходимости внесения изменений в перечень географических координат точек, определяющих положение исходных линий для отсчета ширины территориальных вод, экономической зоны и континентального шельфа.

Современный этап в развитии мирового общества сопровождается с обострением глобальных проблем, широким распространением террористических организаций в мире и резким усилением их влияния в ряде стран - традиционных международных конфликтов (Ближний Восток, Южная Азия). Планетарный масштаб проявления террористической угрозы, негативный динамизм ее распространения , с возрастающимотрицательным воздействием на жизнедеятельность человечества формирует потребность неотложного решения, что отразилось в Военной доктрине России относящий к основной внешней военной опасности «растущую угрозу глобального экстремизма (терроризма) и его новых проявлений в условиях недостаточно эффективного международного антитеррористического сотрудничества, реальную угрозу проведения терактов с применением радиоактивных и токсичных химических веществ, расширением масштабов транснациональной организованной преступности, прежде всего незаконного оборота оружия и наркотиков. А также, «наличие (возникновение) очагов межнациональной и межконфессиональной напряженности, деятельность международных вооруженных радикальных группировок, иностранных частных военных компаний в районах, прилегающих к государственной границе Российской Федерации и границам ее союзников, а также наличие территориальных противоречий, рост сепаратизма и экстремизма в отдельных регионах мира». При этом в Военной доктрине России отмечается, что данные реалии результат «недостаточно эффективного международного антитеррористического сотрудничества».

В качестве основной внешней военной опасности для России отраженной в Военной доктрине отмечается «дестабилизация обстановки в отдельных государствах и регионах и подрыв глобальной и региональной стабильности» с использованием «информационных и коммуникационных технологий в военно-политических целях для осуществления действий, противоречащих международному праву, направленных против суверенитета, политической независимости, территориальной целостности государств и представляющих угрозу международному миру, безопасности, глобальной и региональной стабильности». Научно-технологические, экономические и социальные достижения в развитых и развивающихся странах мира, расширение глобальной сети Интернет и ее распространение во всем мире, а также относительная неподконтрольность во многих странах, привело к распространению радикальных идей в различных странах. Экстремистские организации разных стран используют информационные и коммуникационные технологии в военно-политических целях для осуществления различных действий, противоречащих международному праву, направленных против суверенитета, политической независимости, территориальной целостности государств и представляющих угрозу международному миру, безопасности, глобальной и региональной стабильности. Информационный терроризм негативная реальность современного глобального информационного общества. Он считается как показатель проявления крайнего радикализма в информационной сфере, направленного на достижение политических целей путем выдвижения отдельными лицами или организованными группами требований к органам власти, которые не могут быть удовлетворены в рамках существующего правового поля.

Современные террористические организации регулярно снабжают Интернет-пространство профессионально снятыми и отрежессированными видеороликами, демонстрирующими отстаивание экстремистами «традиционных исламских ценностей» при помощи публичных казней, уничтожения памятников мировой культуры, побед в боях с «неверными», с последующими интервью с их полевыми командирами, радикальными проповедниками и активистами. Интернет пространство заполнено фотографиями трофеев и убитых кафиров. «Медиа-джихад» прочно занял лидирующие позиции на международном информационном интернет пространстве и стал таким же важным «фронтом работы» как и боевая деятельность террористов. Используя финансы от различных источников ИГИЛ активно развивало разноплановые медиа проекты и широко распространяло их в интернет пространстве. Популяризация и подобная активная интернет-деятельность привела к притоку новых «борцов за идею». Примечательность ИГИЛ заключается в профессиональном подходе данной организации к созданию и развитию собственных профессиональных студий «Аль-Фарукан» и «Аль-Хайят», которые в первооснове создавались как медиа проект «Аль-Джазира». Достаточное финансирование и профессиональный подход продукции этой террористической организации произвели революцию в арабском сегменте всемирной сети. В этих фильмах есть все, что хочет увидеть зритель: качественная операторская работа, диалоги, связный сюжет и естественно, экстремальное и запретное содержание, которое привлекает многих.

Противодействие экстремистской и террористической деятельности в Российской Федерации осуществляется по двум основным направлениям: принятие профилактических мер, направленных на предупреждение данной деятельности, в том числе на выявление и последующее устранение причин и условий, способствующих её осуществлению, и непосредственное выявление и пресечение правоохранительными органами экстремистской и террористической деятельности общественных и религиозных объединений, иных организаций, физических лиц. 1 февраля 2014 г. вступил в силу Федеральный закон от 28.12.2013 г. №398-ФЗ «О внесении изменений в Федеральный закон «Об информации, информационных технологиях и о защите информации», наделяющий Генерального прокурора Российской Федерации или его заместителей полномочиями по направлению требований в федеральный орган исполнительной власти, осуществляющий функции по контролю и надзору в сфере средств массовой информации, массовых коммуникаций, информационных технологий и связи, о принятии мер по ограничению доступа к информационным ресурсам, в том числе в сети «Интернет», распространяющим информацию, содержащую призывы к массовым беспорядкам, осуществлению экстремисткой деятельности, участию в массовых (публичных) мероприятиях, проводимых с нарушением установленного порядка, включая случай поступления уведомления о распространении такой информации от органов власти, органов местного самоуправления, организаций или граждан[623].

Распространение информации при помощи Интернет пространства привело к существенному размыванию межгосударственных границ и увеличение перемещения как товаров и услуг, так и миграции людей в поисках «лучшей жизни» в развитых странах. Это реальности современного мирового развития. «В потоке направляющихся в Россию в поисках работы и лучшей жизни мигрантов присутствуют адепты радикальных исламистских течений. Суровость законодательства республик Центральной Азии по отношению к исламистам приводит к тому, что наряду с трудовой миграцией в Россию имеет место быть миграция религиозных фундаменталистов. Миграция, которая по оценкам наблюдателей сегодня может превратиться в форму колонизации и замещения населения в условиях демографического спада коренного населения страны, приводит не только к росту криминальной составляющей бытовых правонарушений, но и к росту преступности экстремистского характера. Главная опасность мигрантов-исламистов заключается в том, что они не только приезжая сами в Россию, пополняют ряды и без того широкой массы отечественных ваххабитов, но и то, что они начинают вести агитационную работу в среде российских мусульман, тем самым приумножая потенциал угрозы экстремизма на религиозной почве среди мусульман в разы…»[624].

К сожалению, мировое сообщество, прогнозируя ряд подобных негативных факторов, не подготовило эффективных способов регулирования мирового порядка, а проблем, решение которых лежит исключительно в военной плоскости на современном этапе становится все меньше. Дискредитация механизмов ООН в сфере обеспечения мировой стабильности и безопасности, доминирование в принятии силовых и глобальных политических решений США привело к деформации устойчивости в сфере национальной безопасности ряда стран, в том числе и развитых европейских. Желание ряда стран к глобальному доминированию в мировой политике привело к ряду шагов, результатом которых стала массовая миграция озлобленного и нищего населения ряда мусульманских стран в спокойную и богатую Европу, информацию о которой они чаще всего получали посредством Интернет пространства. Подобные процессы стимулировали рост этнического и религиозного экстремизма в европейских странах, сопровождаемые вспышками насилия. Проводником радикальных идей в данном случае было информационное Интернет пространство, которое на сегодняшний день является самым массовым и доступным источником передачи информации различного рода.

Общее состояние мировой экономики, недоработки в системе организации государственной власти и пробелы в формировании гражданского общества, социально-политическая поляризация общества и географическое распространение террористической угрозы, неконтролируемость миграционных процессов, на фоне которых происходит усложнение межнациональных, межконфессиональных и международных отношений привели к воскрешению сепаратистских настроений в ряде европейских стран. Массовые демонстрации, референдумы об отделении, территориальные и исторические претензии в государствах, еще 10 лет, назад считавшихся оплотом стабильности, привели к существенной переоценке спектра внутренних и внешних угроз национальной безопасности государства.

Военная доктрина как основополагающий документ, определяющий развитие обороноспособности государства обязан учитывать подобные угрозы. В военной доктрине Российской Федерации к основной внутренней военной опасностью является «попытки насильственного изменения конституционного строя Российской Федерации». В современной России единство народа – главная ценность страны. Однако данный факт зачастую игнорируется некоторыми либеральными деятелями. Зачастую в средствах массовой информации и своей политический деятельности они не только проводят политику, против которой проголосовало абсолютное большинство избирателей, но считает допустимым оскорбительные выпады в адрес своего народа и его истории.

Не так давно в обиход мирового политического лексикона вошел термин «цветная революция». Цветными революциями -часто называют мероприятия по насильственной смене существующей легитимной власти имевшие место в XX—XXI веках и организованные рядом демократических стран или при их поддержке. Есть мнение, что ряд событий в России по формальным признакам можно причислить к элементам цветных революций. Основным признаком цветной революции считается декларируемое отсутствие использование насилия. Начало подобных акций сопровождается мирными протестами, но в результате заканчивается кровавыми столкновениями или вооружённым переворотом. Особенно показательна в данном аспекте так называемая Арабская весна. Сопровождающаяся волной протестов и акций гражданского неповиновения, проходящая в арабском мире в начале 2000 годов. В результате данных акций прошли массовые волнения в Тунисе, Египте, Йемене; гражданская война с насильственной сменой власти в Ливии вооруженному конфликту в Сирии; гражданское восстание в Бахрейне; массовые протесты в Алжире, в Ираке, в Иордании, в Марокко и в Омане и ряде других стран.

В ходе данных акций активно использовались общие методы гражданского сопротивления в длительных кампаниях: забастовки, демонстрации, шествия и митинги, а также использование социальных медиа для организации, общения и информирования при попытках государственных репрессий и интернет-цензуры. Основным лозунгом демонстрантов в арабском мире был «Народ хочет падения режима».

Зачастую данная акция сопровождается скрытой, но активной денежной поддержкой революционеров со стороны различных заграничных специальных фондов западных стран. Помощник госсекретаря США по делам Европы и Евразии Виктория Нуланд в интервью телеканалу CNN подтвердила, что Вашингтон выделил 5 миллиардов «на поддержку стремления народа Украины к более сильному, демократическому правительству»[625].

Основной целью цветных революций считается смена «авторитарных» и «тиранических» политических режимов на «демократические» и «либеральные», а также «осуществление» права народа на самоопределение. Источником развития цветных революций являются наличие и розыгрыш в интересах дестабилизации страны существующих социальных противоречий.

Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ) представил актуальные данные исследования вопросов социальных противоречий в российском обществе.

Материальное неравенство, различие в положении, занимаемом на работе, как 25 лет назад, так и сегодня являются потенциальными факторами социальной напряженности.Так, подавляющее большинство опрошенных считают, что в нашем обществе есть неприязнь между богатыми и бедными (86% в 2016 г., 81% в 1991 г.). О противоречиях руководителей и рядовых служащих в наше время говорят 74%, ранее — 80%, 73% сегодня придерживаются того же мнения относительно предпринимателей и наемных работников. Несмотря на перемены и преобразования, произошедшие в нашей стране, по-прежнему ощутимы различия между рабочим классом и интеллигенцией с (58% в 2016 г. и 55% в 1991 г.). При этом в вопросе об отношениях между русскими и представителями других национальностей значимой динамики не зафиксировано (60% россиян продолжают считать, что определенные сложности есть)[626].

На процесс развития федеративных отношений не могли не оказывать влияния и другие факторы социально-экономического порядка. Среди них следует особо выделить следующие:

— углубление противоречий между «бедными» (дотационными) и «богатыми» регионами;

— «идеология» экономического сепаратизма: появление территорий с льготными, особыми режимами природопользования, хозяйствования, налогообложения и т. п., охватившие почти четверть пространства России и около трети ее экономического и ресурсного потенциала;

— изменение региональных приоритетов России в результате продолжающихся геополитических сдвигов: неизмеримо возросла доля северных и тихоокеанских территорий, требующих солидной государственной поддержки.

Развитие российского федерализма находится под воздействием общих трудностей переходного периода: неизбежных издержек демократического реформирования государственного устройства страны при отсутствии подлинно демократической правовой культуры; унаследованной от Союза ССР асимметричности Федерации; излишней фрагментации общероссийского рынка, управленческих ошибок, отсутствия политической воли прежнего высшего политического руководства. Иными словами, многие проблемы возникли не столько из-за кризиса федеративного государства как такового, сколько в результате кризиса управления им[627].

Безопасность государства не может быть полной, если граждане этого государства не чувствуют себя в безопасности. Безопасность гражданина основывается на состоянии защищенности личности от угроз и опасностей в сфере его ежедневных личных интересов и потребностей, полная защищенность жизни, здоровья. Защите охраняемых конституцией, прав и свобод, политических убеждений и вероисповедания. Уверенности в стабильном приоритете данных ценностей с течением времени.

Особым пунктом Военной доктрины Российской Федерации обозначены приоритеты военно-политического сотрудничества. К ним отнесены:

Республика Беларусь;

Республика Абхазия и Республика Южная Осетия;

государства – члены ОДКБ;

государства – участники СНГ;

государства ШОС;

ООН, другие международные, в том числе региональные, организации.

Данный факт показывает открытость Российской Федерации, ее востребованность не только постсоветском пространстве.

Военная доктрина выступает в качестве основного правового документа, определяющего долговременные государственные интересы России, которые она готова защищать при помощи оружия, определяется вооруженный потенциал страны и перспективы его роста, перспективы развития вооруженных сил на среднесрочный период. Военной доктриной вносится нормативная, организационная и информационная функции, определяемые ее исключительностью в процессе подготовки государства и его военной организационной структуры к защите и обороне национальных интересов с учетом применения военной силы.

 

ПРАВОВЫЕ ДОКТРИНЫ СОВРЕМЕННОСТИ

 

 

2018

 

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГБОУ ВО «ТАМБОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Г.Р. ДЕРЖАВИНА»

КОСТАНАЙСКИЙ ФИЛИАЛ ЧЕЛЯБИНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

 

 

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: