Часть 4: Человеческая природа — сердце. Сердце-kardia в Новом Завете используется в столь же широком смысле

Сердце-kardia в Новом Завете используется в столь же широком смысле, что и в Ветхом (leb и lebab). Нет нужды надолго углубляться в исследование значения и употребления слова «сердце» в Новом Завете. Нужно отметить, что «сердце-kardia» означает всю внутреннюю жизнь человека в ее различных аспектах. Оно обозначает, подобно «духу», эмоциональный, интеллектуальный и духовный центр личности. Схожесть контекста, в котором употреблены слова «сердце» и «дух», свидетельствует о холистическом библейском взгляде на человеческую природу, когда одна составляющая этой природы может использоваться для обозначения человека в целом.

Сердце как местонахождение эмоций. Из сердца исходят как добрые, так и злые эмоции. Сердце испытывает радость (Ин. 16:22; Деян. 2:26; 14:17), смущение (Ин. 14:1), скорбь (Ин. 16:6; 2 Кор. 2:4), любовь (2 Кор. 7:3; 6:11; Флп. 1:7), похоть (Рим. 1:24), страстное стремление (Рим. 10:1; Лк. 24:32) и желание (Рим. 1:24; Мф. 5:28; Иак. 3:14). Павел выражал желание своего сердца об обращении его соплеменников-израильтян (Рим. 10:1). Он писал коринфянам от «стесненного сердца» (2 Кор. 2:4). Он убеждал коринфян открыть свои сердца, с любовью приняв его и тех, кто с ним трудится (2 Кор. 7:2).

Сердце как центр интеллектуальной деятельности. Иисус сказал, что «извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы» (Мк. 7:21) и «от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12:34). Павел увещевает каждого давать щедро, «по расположению сердца» (2 Кор. 9:7). «Очи сердца» должны быть просвещены (Еф. 1:18) для познания христианской надежды. Решения человек также принимает в сердце (Лк. 21:14; Деян. 11:23).

Порой Бог оказывает влияние на решения, принимаемые человеком в сердце: «Потому что Бог положим им на сердце исполнить волю Его» (Откр. 17:17). Бывает, что и дьявол делает то же самое: «Диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его» (Ин. 13:2). Иногда сердце употребляется как синоним совести: «Возлюбленные! если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 3:21). Язычники имеют закон, написанный у них в сердцах, который и позволяет им различать добро и зло (Рим. 2:14, 15).

Сердце как средоточие религиозного опыта. Бог обращается к сердцу человека. Он исследует человеческое сердце и испытывает его (Лк. 16:15; Рим. 8:27; 1 Фес. 2:4). Бог вписывает в него Свой закон (Рим. 2:15; 2 Кор. 3:2; Евр. 8:10). Он отверзает сердце человека (Лк. 24:45; Деян. 16:14). Он озаряет наши сердца, чтобы просветить нас познанием Иисуса Христа (2 Кор. 4:6). Мир Божий соблюдает наши сердца и наши помыслы во Христе Иисусе (Флп. 4:7). В них же изливается Дух Божий (Рим. 5:5; 2 Кор. 1:22; Гал. 4:6).

Христос вселяется в наши сердца и действует в них посредством веры (Еф. 3:17, 18). Сердце христианина очищается и освящается посредством веры и крещения (Деян. 15:9; Евр. 10:22). Именно Бог очищает (Мф. 5:8) и утверждает (1 Фес. 3:13) сердце. В нем может владычествовать мир Христов (3:15). Оно же получает залог Духа (2 Кор. 1:22).

Христианские добродетели приписываются именно сердцу. С ним ассоциируются любовь (2 Фес. 3:5; 1 Петр. 1:22) и послушание (Рим. 6:17; Кол. 3:22). Из сердца исходит прощение (Мф. 18:35). В нем же пребывает дружелюбие (Кол. 3:15) и мир Божий (Флп. 4:7). Из сердца проистекает любовь к Богу и к ближнему (Мк. 12:30, 31; Лк. 10:27; Мф. 22:37-39).

Подборка вышеупомянутых текстов отчетливо указывает на то, что слово «сердце» используется для описания внутренней жизни человека как единого целого. Исходя из этого, Карл Барт делает вывод, что «сердце — это не просто часть, но реальная сущность человека, всецело душа его и всецело тело»⁴⁵. Тот факт, что сердце обозначает всю внутреннюю жизнь человека точно так же, как и дух, опять же свидетельствует о библейском холистическом взгляде на человеческую природу.

Дуалистический взгляд, который относит духовные и нравственные функции человеческой природы на счет души, не находит основания, поскольку подобные функции приписываются в равной степени сердцу и духу. Подобный подход возможен благодаря тому, что в Библии, как мы уже увидели, человеческая природа представлена как нерушимое единство, а не соединение разнородных «частей». Библейский холистический взгляд на человеческую природу отрицает возможность существования и функционирования души как отдельной, бесплотной сущности, пребывающей вне тела.

Поддержка холистического взгляда со стороны исследователей. В качестве краткого приложения к нашему исследованию библейского взгляда на человеческую природу я хотел бы привести мнение лишь некоторых из целого ряда богословов, принадлежащих к разным вероисповеданиям, но поддерживающих библейский холистический взгляд на человеческую природу, который отрицает веру в бессмертие души⁴⁶.

В нескольких своих книгах Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский, высказывается в поддержку библейской холистического взгляда на человеческую природу и провозглашает «небиблейским понятие о неуязвимости души, присущей ей от природы»⁴⁷. Он пишет: «Человек не является бессмертным по природе или по праву; но он может стать бессмертным, и Бог предлагает ему воскресение из мертвых и жизнь вечную, если он желает принять ее на Его условиях»⁴⁸.

В своей «Ингерсольской лекции о бессмертии человека», произнесенной в 1955 году в Андоверской церкви Гарвардского университета, швейцарский богослов Оскар Кульман подчеркнул фундаментальное различие между христианской доктриной о воскресении и греческой концепцией бессмертия души. Он сказал: «Душа не бессмертна. Должно произойти воскресение и тела, и души; ибо со времен грехопадения весь человек “сеется в тлении”»⁴⁹. Эта знаменитая лекция, впоследствии опубликованная в виде книги под названием Бессмертие души или воскресение мертвых?, вызвала крайне враждебную реакцию со стороны тех, кто уподобил Кульмана «чудовищу, которому доставляет наслаждение причинять духовные страдания»⁵⁰. Один автор заявил: «Французам, погибающим от недостатка Хлеба жизни, предлагают вместо хлеба камни, а то и вовсе змей»⁵¹. Подобная враждебность показывает, как трудно людям пересматривать свои устоявшиеся убеждения.

В своей книге Основные христианские учения лютеранский богослов Мартин Хейнешен отвергает как «ложный дуализм» понятие о том, что при творении «Бог создал душу, которая и есть реальность человеческого бытия, и что затем Он дал душе временное пристанище в виде тела, созданного из праха земного.… Человека нужно рассматривать как единое целое.… Христианский дуализм касается не души и тела и не вечного сознания и преходящей материи; это дуализм Творца и творения. Человек есть личность, единое существо, отвечающее за свои поступки и противостоящее своему Творцу и Судье. Он не имеет жизни или бессмертия в самом себе»⁵².

В Карманном библейском комментарии Бэзил Ф. Ч. Аткинсон, библиотекарь Кембриджского университета, пишет относительно Быт. 2:7: «Бытует мнение, что процесс наделения человека первоосновой жизни, описанный в этом тексте, вылился в бессмертие души, или духа. Будто бы сотворение по образу Божьему включает в себя бессмертие. Однако в Библии об этом нет ни слова. Если оно подразумевает бессмертие, то почему не включить сюда также и всеведение с вездесущностью или любое другое свойство вечного Бога?… Библия рассматривает человека, пребывающего вне Христа, как созданного из праха и пепла, как физическое творение, которому Бог на определенный срок дал первооснову жизни. Древнегреческие мыслители в большинстве своем считали человека бессмертной душой, заключенной в тело. Подобное мнение противоречит библейскому, но оно нашло широкое признание в христианской среде»⁵³.

Некоторые католические богословы также признают, что традиционная концепция естественного бессмертия души не является библейской. Клод Тресмонтан, французский богослов-доминиканец, противопоставляет библейское «воскресение» всего человека традиционным дуалистическим представлениям. Он пишет: «Но иудео-христианское учение о воскресении говорит совсем об ином. Смысл его вовсе не в том, что некая часть человека — его душа — будет высвобождена из другой его части — материального тела; библейское учение говорит о спасении всего человека»⁵⁴.

В книге Библейское значение человека Дом Вульстан Морк, будучи также католическим богословом-доминиканцем, бросает вызов традиционному дуалистическому взгляду на человеческую природу и призывает читателя вернуться к библейскому холистическому взгляду. Он пишет: «Библейский человек, то есть человек, как он раскрыт в Библии, представляет собой единство плоти, души и духа, а не трихотомию или дихотомию тела и души». Далее он отмечает, что Библия рассматривает «человека как единое целое, и это здравая точка зрения на сбалансированную, цельную жизнь, которая непосредственно увязана и с Богом, и с человеком вместе со всем творением. Нам эта точка зрения насущно необходима для противодействия чисто платоновской позиции или коррекции слишком натуралистического, секуляризованного восприятия ситуации, в которой оказался человек»⁵⁵. Морк считает, что возврат к библейскому холистическому взгляду на человеческую природу будет способствовать «более здравому отношению к человеческой личности и, конечно же, к материи вообще»⁵⁶.

Рейнхольд Нибур, известный американский богослов и профессор Объединенной богословской семинарии, противопоставляет библейский холистический взгляд на человеческую природу классическому дуалистическому взгляду. Он делает вывод: «Все правдоподобные и неправдоподобные доказательства в пользу бессмертия души представляют собой попытку человеческого разума подчинить себе прекращение жизни. Люди пытаются тем или иным способом доказать, что вечная составляющая человеческой природы достойна существования после смерти и обладает такой способностью. Но всякая мистическая или рациональная методика, стремящаяся выделить вечную составляющую, тем самым отрицает значимость исторического единства тела и души; а вместе с ней и значимость всего исторического процесса с его бесконечным развитием этого единства»⁵⁷.

В своей книге Христианская надежда лютеранский богослов Т. А. Кантонен отмечает, что для западной мысли со времен Платона характерно резкое разграничение между душой и телом. Тело якобы состоит из материи, а душа — из духа. Тело — это темница, из которой в момент смерти освобождается душа для продолжения своего собственного, нефизического существования. Таким образом, вопрос жизни после смерти рассматривается в свете демонстрации бессмертия души, т.е. способности преодолевать смерть. Телу не придается большого значения. Подобный образ мышления совершенно чужд Библии. В полном соответствии с Писанием и в явном противоречии с греческими представлениями христианский символ гласит: “Я верую в воскресение тела”, а не “Я верую в бессмертие души”»⁵⁸.

В своем впечатляющем исследовании библейского взгляда на человеческую природу, озаглавленном Тело и душа, Р. Г. Оуэн, бывший проректор Тринити-колледжа Университета Торонто, проводит глубокий анализ различия между греческим дуалистическим взглядом и библейским холистическим взглядом на человеческую природу. Оуэн показывает, что человек в Библии представляет собой «единое психосоматическое целое» и что «нет никакой отделяемой части человека, способной существовать после физической смерти»⁵⁹. «Библия, — пишет он, — предполагает единство человеческой природы; Новый Завет учит, что конечная участь человека включает “воскресение тела”»⁶⁰. Оуэн полагает, что «старую доктрину о бессмертии высвобождающейся из тела души нужно мягко вытеснить в сферу оставивших этот мир духов»⁶¹.

Эмиль Бруннер, известный швейцарский богослов, находит дуалистический взгляд на человеческую природу несовместимым с библейским холистическим взглядом. Он пишет: «Где-то в христианской вере оказалась брешь, в которую и проникла эта чуждая доктрина. С библейской точки зрения только Бог обладает бессмертием. Мнение о том, что мы, люди, бессмертны благодаря неуничтожимой, Божественной сущности нашей души, несовместимо с библейскими представлениями о Боге и человеке»⁶².

Бруннер рассматривает несколько негативных аспектов дуалистической концепции человеческой природы. Во-первых, он указывает, что дуализм «не только делает смерть безвредной, но и лишает зло его жала. Зло, как и смерть, воздействует лишь на низшую составляющую человека. Сущность этой составляющей — чувственная и импульсивная. Я лично не несу ответственности за зло — за все отвечает моя низменная природа, как бы навязанная моему более возвышенному и истинному существу. Таким образом, зло — это не деяние духа, не восстание эго против Творца, а лишь чувственная и импульсивная природа, не укрощенная разумом. Короче говоря, зло есть отсутствие разума, а не грех»⁶³.

Второй аспект заключается в том, что «человек в своем духовном и возвышенном существе божественен, а не сотворен. Бог не создавал его, Бог есть полнота, часть которой и составляет человеческий дух. Человек причастен Божеству в самом прямом и буквальном смысле. И поскольку такому способу “обезвреживания” зла обязательно сопутствует учение о бессмертии души, т.е. признание смерти безобидным явлением, подобное решение проблемы смерти совершенно несовместимо с христианской мыслью»⁶⁴.

В своей книге Я верую во Второе пришествие, Стивен Трэвис, уважаемый британский богослов, признает, что если бы его поставили перед выбором между «вечным наказанием» и «условным бессмертием», он выбрал бы последнее. Во-первых, потому, что «бессмертие души — небиблейская доктрина, заимствованная из древнегреческой философии. Согласно библейскому учению, человек “условно бессмертен” — то есть, у него есть возможность стать бессмертным, если он примет воскресение, или бессмертие, как дар от Бога. Это означает, что Бог дарует воскресение любящим Его и прекращает существование противящихся Ему»⁶⁵.

Во-вторых Трэвис указывает, что «древняя концепция души, некогда охранявшая преемственность между нынешней жизнью человека и жизнью будущей, в основном отвергнута современной мыслью. Природа человека рассматривается как единство, он не состоит из двух частей: физического тела, которое умирает, и души, продолжающей жить вечно. Его “душа”, или “я”, или “индивидуальность” — это лишь функционирование мозга. Поэтому, когда мозг умирает, умирает и человек, и не остается ничего, что продолжало бы существование»⁶⁶.

Брюс Райхенбах, американский философ, исследует человеческую природу в своей книге Может ли человек восстать из пепла? Он приходит к выводу, что «доктрина, согласно которой человек как личность [душа] не умирает, ставит определенные трудности перед христианским дуализмом. Она явно противоречит библейским учениям… [приводится несколько текстов] И эти, и многие другие отрывки показывают, что каждый из нас как личность должен умереть. Нет и намека на то, что речь идет лишь об уничтожении физического организма, а реальный человек, душа, не умирает, а продолжает жить»⁶⁷.

Дональд Блош, ведущий евангелический исследователь, делает такое же заключение: «Душе не присуще бессмертие. Умирающий человек, если даже он умирает во Христе, претерпевает смерть и тела, и души»⁶⁸. С ним соглашается Энтони Хоекема, богослов-кальвинист: «Мы не можем выделить в человеке ни одного врожденного качества или какой-либо аспект, который делал бы его неуязвимым для смерти»⁶⁹. Ф.Ф. Брюс, уважаемый британский исследователь Нового Завета, предупреждает, что «наши традиционные представления о “вечно живой душе”, доставшиеся нам в наследство от древних греков и римлян, затрудняют наше восприятие Павловой [холистической] точки зрения»⁷⁰.

Мюррэй Харрис, американский библеист, завершает свою статью Воскресение и бессмертие такими словами: «То, что человек обладает душой или сам является ею, не дает ему бессмертия. Он станет бессмертным, когда Бог преобразит его, воскресив из мертвых»⁷¹. Он поясняет, что хотя платоническая мысль и сделала бессмертие «неотъемлемым свойством души,… Библия не дает душе определения, которое подразумевало бы ее неуязвимость для смерти»⁷².

В своей докторской диссертации на тему «Sheol в Ветхом Завете» Ральф Вальтер Доерманн завершает свой анализ ветхозаветного взгляда на человеческую природу следующим образом: «Древнееврейская точка зрения на психосоматическое единство человека не оставляет места для веры в “бессмертие души”. Либо весь человек живет, либо весь человек нисходит в могилу… Ruach [дух] или nephesh [душа] не могут существовать независимо от тела. Со смертью тела безличный ruach [дух] «возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7), а nephesh [душа] исчезнет, хотя и будет еще присутствовать в очень незначительной мере в костях и крови»⁷³.

Х. Дойевирд, голландский философ-кальвинист, резко критикует дуалистический взгляд на человеческую природу. Он отвергает этот взгляд не только потому, что «идея о сущности, сосредоточенной в человеческом разуме (т.е. душе), находится в конфликте с признанием полной развращенности человеческой природы, но еще и потому, что отделимость души от тела поднимает различные проблемы». Одной из упомянутых им проблем является неспособность “души” осуществлять разного рода деятельность в отрыве от тела, поскольку физические функции неразрывно связаны со строением и функциями тела⁷⁴.

Заключение. Мы завершаем наш обзор четырех важных терминов, используемых в Новом Завете для описания человеческой природы, а именно души, духа, тела и сердца. Мы выяснили, что Новый Завет расширяет ветхозаветное значение этих слов в свете учений и искупительного служения Христа.

В Новом Завете слово «душа-psyche» обозначает не бесплотную и бессмертную сущность, продолжающую бытие после смерти тела, но всего человека как живое существо с его индивидуальными свойствами, желаниями, эмоциями и мыслительными способностями. «Душа-psyche» подразумевает физическую, эмоциональную и духовную жизнь.

Христос расширил значение «души-psyche», включив в него дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей земной жизнью, но Он не сказал ни слова о том, что душа представляет собой бестелесную, бессмертную сущность. Напротив, Он учил, что Бог может уничтожить и душу, и тело (Мф. 10:28) нераскаявшихся грешников.

Павел ни в одном из своих посланий не использует термин «душа-psyche» для обозначения жизни, существующей после смерти. Вместо этого он отождествляет душу с нашей физической природой (psychikon), подверженной закону греха и смерти (1 Кор. 15:44). Желая, чтобы обращенные им язычники в полной мере осознали, что в человеческой природе как таковой нет ничего бессмертного, Павел использовал термин «дух- pneuma» для описания новой жизни во Христе, которую верующий получает всецело как дар Божьего Духа ныне и при воскресении.

«Дух-pneuma», как и душа, представляет собой не самостоятельный духовный компонент человеческой природы, действующий вне тела, а первооснову, оживляющую физическое тело и возрождающую всего человека. Мы выяснили, что значение и функции Духа расширились с пришествием Христа, отождествленного с Духом в совершении спасения. Значение «духа-pneuma» как первоосновы жизни стало включать в себя первооснову новой жизни и нравственного возрождения, которые стали возможны благодаря Христову искуплению.

Дух поддерживает как физические, так и морально-духовные аспекты жизни. Нравственное преобразование, совершаемое Святым Духом, в Новом Завете описано более полно, чем в Ветхом. Иоанн и Павел описывают этот процесс с помощью двух различных, но взаимодополняющих метафор — нового рождения и нового творения.

Слово «Дух-pneuma» играет самую важную роль в лексике Павла по этой теме, поскольку с его помощью он показывает, что спасение — это исключительно Божественный дар, посылаемый через «духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души. Нигде в Новом Завете жизнетворный Дух не отождествляется с нематериальной, бессмертной душой, способной отделяться от тела.

Задача Духа — поддерживать нашу физическую и духовную жизнь, а не бесплотную, бессмертную душу. Творение и новое творение, рождение и новое рождение представляют собой деяния Духа, ибо Иисус сказал: «Дух животворит» (Ин. 6:63). «Дух», как и «душа», служит для описания всего человека, поддерживаемого и преобразуемого Божьим Духом, а не самостоятельной сущности, заключенной в человеческой природе.

Термин «тело» в Новом Завете обозначает всего человека, и буквально, в конкретной реальности человеческого бытия, и образно, в его подверженности либо влиянию греха, либо силе Святого Духа. Человеческому телу в Новом Завете придается большая значимость благодаря воплощению Христа и Его воскресению в прославленном теле (Ин. 20:27).

Тело имеет непреходящую ценность в Божьем творческом и искупительном замысле. Спасение означает не выход души из тела, а обновление тела (т.е. всего человека) в этой жизни и воскресение тела (т.е. всего человека) в мире грядущем. «Тело — вовсе не гробница души, а храм Святого Духа; человек без тела — существо незавершенное»⁷⁵. Таким образом, даже на новой земле тело будет играть существенную роль в человеческом бытии, поскольку искупленные будут существовать как воскресшие в теле люди, а не как развоплощенные души.

«Сердце» в Новом Завете обозначает всю внутреннюю жизнь человека. Подобно духу, оно выполняет эмоциональные, интеллектуальные и духовные функции. Тот факт, что подобные функции в одинаковой мере приписываются и сердцу, и духу, свидетельствует о том, что Новый Завет, как и Ветхий, рассматривает человеческую природу как неразрывное единство, а не как соединение различных «частей».

Подводя итог нашему исследованию ветхозаветного и новозаветного взгляда на человеческую природу, мы можем сказать, что Библия последовательно учит о неделимом единстве человеческой природы, где тело, душа и дух представляют разные аспекты одной и той же личности, а не различные субстанции, или сущности, способные функционировать независимо. Данный холистический взгляд на человеческую природу разрушает основание веры в существование души после смерти тела.

Холистический взгляд на человеческую природу, обнаруженный нами в Библии, ставит несколько важных вопросов: что происходит, когда человек умирает? Прекращается ли в момент смерти существование всего человека: его тела, души и духа? Если да, то почему Библия говорит о воскресении мертвых? Каково состояние мертвых в период между смертью и воскресением? Какова природа воскрешенного тела? Чем оно будет отличаться от нашего нынешнего тела? Вот некоторые из вопросов, которые нам предстоит рассмотреть в следующих главах.

 

Примечания

1. Наиболее полное исследование межзаветной литературы, посвященной природе и участи человека, можно найти в следующем издании: H. C. C. Cavalin, Life after Death : Paul ' s Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Corinthians ; Part I : An Inquiry into the Jewish Background (Lund: Holland 1974). Еще одно издание по этой теме: George Nickelsburg, Jr.,Resurrection, Immor­tality, and Eternal Life in Inter-testamentary Judaism (Cambridge, 1972).

2. 2 я Книга Варуха 30, процитировано по R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductory and Critical Explanatory Notes to the Several Books (Oxford, 1913), p. 498.

3. Комментируя этот текст, Р. Х. Чарльз пишет: «Об условном бессмертии человека говорится также в 1й Книге Еноха 69:11; в Книге премудрости Соломона 1:13,14; во 2й Книге Еноха 30:16, 17; в 4й Книге Ездры 3:7» (Там же, с. 477).

4. Там же, с. 49. Согласно Р. Х. Чарльзу, «это самый ранний пример, подтверждающий существование этих ожиданий в последние два века дохристовой эры» (Там же, с. 10).

5. Там же, с. 538.

6. См. 4ю Книгу Маккавейскую 10:15; 13:17; 18:18; 18:23.

7. См. 4ю Книгу Маккавейскую 9:8, 32; 10:11, 15; 12:19; 13:15.

8. H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh, 1952), p. 74.

9. Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, England, N. D.),p. 12.

10. John A. T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology (London, 1966), p. 23.

11. Edward Schweizer, «Psyche», Theological Dictionary of the New Testament, ed., Gerhard Friedrich, (Grand Rapids, 1974), Vol. 9, p. 640.

12. Эти сведения даны в Basil F. C. Atkinson (note 9), p. 14.

13. Edward Schweizer (note 11), p. 644.

14. Там же, с. 653.

15. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 152.

16. Oscar Cullmann, «Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?» in Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, ed. Krister Stendahl (New York, 1968), pp. 36-37.

17. Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston, 1989), p. 173.

18. Там же, с. 177.

19. Edward Schweizer (note 11), p. 646.

20. Эта цифра приведена в Edward Schweizer (note 11), p. 648, n. 188.

21. Это мнение отражено в Edward Schweizer (note 11), p. 650. Также и Тони Хофф отмечает, что «Павел нигде не употребляет psyche для обозначения жизни, продолжающейся после смерти . . . [поскольку] он отдавал себе отчет в возможности подобного рода искажений в его время. Он знал, что платоновская традиция будет повсеместно смущать умы обращенных из язычников» (« Nephesh and the Fulfillmeni It Receives as Psyche » in Toward a Biblical View of Man : Some Readings , ed. Arnold H. De Graff and James H. Olthuis [Toronto, 1978], p. 114).

22. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. F. Li Battles (Philadelphia, 1960), Vol. 1, p. 192.

23. Там же.

24. H. Wheeler Robinson (note 8), p. 122.

25. Catechism of the Catholic Church (Rome, 1994), pp. 93-94.

26. Там же, с. 93.

27. Edward Schweizer (note 11), p. 651.

28. W. White, «Spirit», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill C. Tenney (Grand Rapids, 1978), Vol. 5, p. 505.

29. David W. Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), p 135.

30. Claude Tresmontant, A Study of Hebrew Thought (New York, 1960), p. 107.

31. Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (London, 1910), p. 342.

32. H. Wheeler Robinson (note 8), p. 109.

33. См., например, Robert A. Morey (note 15), p. 62; W. Morgan, The Religion and Theology of Paul (New York, 1917), pp. 17ff. Дуалистическое толкование плоти и Духа в классическом изложении можно найти в O. Pfleiderer, Primitive Christianity (New York, 1906), Vol. 1, pp. 280 ff. См. также Mary E. White, «The Greek and Roman Contribution», in The Heritage of Western Culture, ed. R. C. Chalmers (Toronto, 1952), pp. 19-21. Она утверждает, что противопоставление плоти и духа берет начало в греческом дуализме и "вылилось в многовековую практику умерщвления плоти, прежде чем христиане вернулись к уравновешенному подходу» (с. 21).

34. D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Grand Rapids, 1964), p. 39.

35. Charles Davis, "The Resurrection of the Body," Theology Digest (1960), p. 100.

36. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), p. 472.

37. Oscar Cullmann (note 16), pp. 25-26.

38. См. Ronald L. Hall, "Dualism and Christianity: A Reconsideration," Center Journal (Fall 1982), pp. 43-55.

39. H. Wheeler Robinson (note 8), p. 117.

40. D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 171.

41. Ronald Hall (note 38), p. 50.

42. D. R. G. Owen (note 40), p. 174.

43. Там же, с. 174-175.

44. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York, 1951), p. 194.

45. Karl Earth, Church Dogmatics (Edinburgh, 1960), Vol. 3, part 2, p. 436.

46. Более полно о церковных деятелях и богословах, придерживавшихся холистического взгляда на человеческую природу и концепции условного бессмертия на протяжении христианской истории, можно прочитать в LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of our Fathers: The Conflict of the Ages over the Nature and Destiny of Man (Washington, D. C., 1965).

47. William Temple, Christian Faith and Life (London, 1954), p. 81.

48. William Temple, Man, Nature and God (London, 1953), p. 472.

49. Oscar Cullmann (note 37), p. 28.

50. Там же, с. 47.

51. Там же.

52. Martin J. Heinecken, Basic Christian Teachings (Philadelphia, 1949), pp. 37, 133.

53. Basil F. C. Atkinson, The Pocket Commentary of the Bible (London, 1954), Part 1, p. 32.

54. Claude Tremontant, St. Paul and the Mystery of Christ (New York, 1957), pp. 132-133. Italics supplied. В том же ключе высказывается и Ю. Б. Тремель (Y. B. Tremel), французский богослов-доминиканец, признавая, что Новый Завет не рассматривает жизнь человека после смерти с философской точки зрения или в свете естественного бессмертия души. Библейские авторы не считают жизнь грядущую неким естественным процессом. Напротив, для них она всегда результат спасения и искупления; она зависит от воли Божьей и от победы Христа» («Man Between Death and Resurrection», Theology Digest [Autumn 1957], p. 151).

55. Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, WI, 1967), pp. x.

56. Там же, с. 49.

57. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1964), p. 295. Italics supplied.

58. T. A. Kantonen, The Christian Hope (Philadelphia, 1954), p. 28.

59. Derwyn R. G. Owen, Body and Soul: A Study of the Christian View of Man (Philadelphia, 1956), p. 27.

60. Там же, с. 29.

61. Там же, с. 98.

62. Emil Brunner, Eternal Hope (Philadelphia, 1954), p. 106. Italic supplied.

63. Там же, с. 101.

64. Там же.

65. Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), p. 198.

66. Там же, с. 163.

67. Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix? A Study of Immor­tality (Grand Rapids, 1978), p. 54.

68. Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (San Francisco, 1979), Vol. 2, p. 188.

69. Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 90.

70. F. F. Bruce, «Paul on Immortality», Scottish Journal of Theology 24, 4 (November 1971), p. 469.

71. Murray Harris, «Resurrection and Immortality: Eight Theses», Themelios 1, no. 2 (Spring, 1976), p. 53.

72. Там же.

73. Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament», ( Doc­toral dissertation, Duke University,1961), p. 205.

74. H. Dooyeweerd, «Kuypers Wetenschapsleer», Philosophia Reformata, IV, pp. 199-201, процитировано по G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), pp. 255-256.

75. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 91.

ГЛАВА 4

⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒

Поделиться: