Поняття герменевтичного досвіду

Одним з наслідків здійсненого мовного повороту в філософії другої половини XX ст. був розвиток такого філософського напрямку як герменевтика. Сам термін «герменевтика» має своє етимологічне походження від давньогрецького «hermeneia» – «тлумачення» і знаходиться у символічному зв’язку з ім’ям Олімпійского бога Гермеса, який увійшов у міфологію як винахідник мови та писемності, а також вісник богів. Гермес виконував посередницьку функцію між богами та людьми, між живими та померлими, втілюючи собою ланку опосередкування протилежностей. Таким чином, попередньо можна сказати, що герменевтика – це теорія розуміння, вчення про розуміння та інтерпретацію документів, що містять у собі смислові зв'язки, вчення про передумови і засоби такого розуміння. У такому вигляді вона була розроблена в рамках історико-філологічної науки XVIII ст., хоча корінням своїм герменевтика сягає сивої давнини. Герменевтикою також називають течію сучасної філософії, основними представниками якої є X.- Г. Гадамер (1900 – 2002), П. Рікьор (нар. у 1913 р.) та ін.

Філософська герменевтика значною мірою є продуктом XX ст., але основні засади її були закладені ще філософами XIX ст. – Ф. Шлейєрмахером і В. Дільтеєм. Дільтей розвивав герменевтику як методологічну основу гуманітарного знання. Предметом розуміння герменевтики він проголосив письмово фіксовані життєві прояви, а розуміння визначається як безпосереднє осягнення цілісного переживання, духовної цілісності, яка становить суть людини. Розуміння споріднене інтуїтивному проникненню в життя і цим протистоїть об’єктивованим формам пізнання. Розуміння внутрішнього світу людини досягається інтроспекцією (самоспостереженням), розуміння чужого світу – співпереживанням. В. Дільтей сформулював основну проблему герменевтики у питанні «Як може індивідуальність, чуттєво даний прояв чужого індивідуального життя, зробити предметом загальнозначущого об’єктивного пізнання?». Необхідність загальнозначущості пізнання вимагає виходу за межі психологічного трактування індивідуальності. Таким шляхом пішов Е. Гуссерль і тим самим феноменологією Гуссерля було закладено можливість трансформації герменевтики у філософську дисципліну. Внесок Гуссерля у цей процес є подвійним. З одного боку, саме пізня феноменологія з її критикою об'єктивізму породжує герменевтичну проблему не тільки опосередковано, а й безпосередньо, оскільки вона порушує питання про те, як дільтеєвський метод може бути об'єктивним і в науках про природу. З іншого, – пізня феноменологія спрямовує свою критику об'єктивізму в специфічне об'єктивне русло, а саме до онтології розуміння. Ця нова проблематика випливає з висвітлення теми життєвого світу людини, а це, в свою чергу, знімає стару проблему суб'єкт-об'єктного відношення між свідомістю та світом. Свідомість постає у феноменології як поле значень і смисл слів, тим самим відкривається можливість інтерпретації, а, отже, й герменевтики. Такий поворот до герменевтичної феноменології мав вирішальне значення для становлення герменевтики як філософської доктрини. Отже герменевтику інтересує людина, що живе не стільки в об’єктивному світі, скільки у просторі історії та культури, в світі соціально-історичних цінностей, особистих смислів. Для того щоб зрозуміти людину, необхідно зрозуміти умови її життя та її звичаї, думки та отримані знання, мистецтва, до яких прагне людина та глибинне підґрунтя її бажань та прагнень; необхідно віднайти індивідуальне в смисловому полі соціально-історичних настанов та цінностей конкретної культури. Таким чином, можна сказати, що основним питанням герменевтики, як напрямку сучасної філософії є питання про те, як влаштоване, упорядковане те суще, буття якого розкривається в розумінні.

Звідси походить те, що специфікою герменевтики є встановлення зв’язку та особливих відношень – розуміння – між двома суб’єктами цього розуміння: тим, хто інтерпретує та тим, кого (чи що) інтерпретують. Вони належать, як правило, до різних культур, і навіть коли належать до однієї, то все ж таки мають різні особові орієнтації та настанови. Тобто предмет герменевтики – це феномени розуміння, які є основою духовно-практичних ситуацій життя людини в світі. Виділення герменевтичних феноменів в особливу галузь дослідження дозволяє виявити генетичні та функціональні зв’язки духовного досвіду людини, базові механізми формування особистості й культури в цілому. Ця ідея центральна у філософському вченні Х. Г. Гадамера.

 

2. Х.-Г. Гадамер про специфіку істини в науках про дух

Від Х.-Г. Гадамера (1900 – 2002) як історика мистецтва, що став філософом і герменевтом, від його праці «Істина й метод» (1960р.) тягнуться головні лінії сучасної філософської герменевтики. Філософське значення герменевтичного досвіду полягає в тому, вважає Гадамер, що саме в ньому осягається істина, яку не можна пізнати суто науковими засобами. Якщо вже Дільтей критикує позитивістський метод, що намагається пояснити людську реальність, виходячи з простих причинних зв’язків, то Гадамер ставить під сумнів будь-який підхід, що нехтує значенням, яке має та чи інша реальність у світі людини.

У науковому досвіді людина має справу тільки з мертвою річчю, з об’єктом. В цьому Гадамер бачить специфіку науково-теоретичного освоєння світу, але ставлення до реальності тільки як до зовнішнього об’єкта для людини є лише однією з можливих позицій взагалі ставлення людини до реальності. Так вже гуманітарні науки («науки про дух») мають свою специфіку в тому, що їх предметом є те, до чого з необхідністю належить і безпосередньо той, хто пізнає, тобто сам суб’єкт пізнання. За Гадамером, дійсність не тільки пізнається науковими засобами, але й життєво-практично «випробується» людиною, тому в нього йдеться не про пізнання, а про «досвід» світу. Останній включає до себе і безпосередність переживання («досвід життя»), і різні форми практичного та естетичного освоєння реальності («досвід історії», «досвід мистецтва», «досвід філософії»). Тому істини не може бути досягнуто, тим паче в гуманітарній сфері, за допомогою суто наукового методу, тому що він якраз вимагає абстрагуватися від усього суб’єктивного, пов’язаного з людиною.

Тому Гадамер, спираючись на філософію Гуссерля та Гайдеґґера, пропонує розглядати герменевтику не як вчення про метод та механізми розуміння, а як вчення про буття, як онтологію. Це перетворює герменевтику в окрему філософію – філософію розуміння тексту, де словом «текст» позначається будь-яка інформація між двома суб’єктами розуміння: письмовий текст, усний текст (мова), інтонація, погляд, жест, мовчання. «Всі феномени взаємоузгодження, розуміння і нерозуміння, що утворюють предмет так званої герменевтики, суть явища мовні, – пише Гадамер у своїй праці «Істина і метод» – однак теза, яку я осмілюся поставити на обговорення, буде більш радикальною. Я вважаю, що не тільки процедура розуміння людьми одне одного, але й процес розуміння взагалі являє собою подію мови – навіть тоді, коли йдеться про позамовні феномени».

Позиція Гадамера в герменевтиці полягає в тому, що він прагне подолати її однобічну гносеологічну орієнтацію. Попередній розвиток герменевтики показав, що успіх у справі розуміння є можливим тільки коли відносини між суб’єктами розуміння базуються на правилах діалогу та спілкування. Так найбільшою складністю з якою зіткнулися герменевтики  старшого покоління, є модернізація чужих текстів, що має місце, коли інтерпретатор точку зору сучасності розглядає як еталон, або, навпаки гіпертрофовано підкреслює неповторність та самобутність чужих текстів. Як перше, так і друге призводило до суб’єктивізації процесу розуміння, і, як наслідок, до нерозуміння.

Гадамер розглядає герменевтику не як здатність відтворювати автентичний (авторський) текст, а як спроможність продовжити реальну історію тексту, спроможність побудувати кожним новим інтерпретатором його новий смисл.

Мета розуміння, за Гадамером, полягає не в реконструкції ідей та поглядів інтерпретованого автора, а в активізації власних розумових процесів через формування з автором діалогової системи. Інтерпретація тексту стає продуктивною, творчою стороною герменевтичного досвіду. В процесі зустрічі з Іншим формується «Ти-досвід». Тільки в ньому, в акті творчої інтерпретації Іншого, людське «Я» здатне відчути духовну насиченість власного існування. Це – відповідь Гадамера Декарту щодо очевидності: не cogito, а герменевтичний досвід є першою достовірністю існування «Я», найочевиднішою очевидністю. Тому саме в герменевтичному досвіді діалогу з Іншим народжується справжній смисл людського буття. Через це Гадамер активно виступає проти тлумачення герменевтики як методу, – технічного інструменту інтерпретації тексту або методу осягнення духовної реальності, оскільки в такому разі герменевтичний текст перестає бути текстом у власне герменевтичному сенсі слова, перетворюючись в об’єкт дослідження, аналогічний об’єкту природничого знання. Для того щоб уникнути цього та визволити людину зі стану оречевлення, характерного для людини XX ст., необхідно позбутися будь якої (об’єктивістської чи суб’єктивістської) замкнутості людського духу та прагнути відкрити плюралістичний алгоритм розвитку самого буття. А для цього треба прагнути увійти в герменевтичне коло розуміння самого буття.

Вихідним пунктом герменевтики як філософської течії є онтологічний характер герменевтичного кола, яке виражає специфічну рису процесу розуміння, пов'язану з його циклічним характером. Мова йде про принцип розуміння певного тексту, заснованому на взаємозв'язку об’єкта та суб’єкта пізнання. Сила розуміння полягає в бутті, яке, проявляється в розумінні, але, в той же час його зміст повинен вже завчасно бути розумовим, адже неможливо розуміти позарозумове, те, що перебуває поза межами розуму. Герменевтичне коло ще в минулій традиції визначалось як специфічна особливість процесу розуміння. Саме це коло ще Канта привело до прийняття теорії апріорних форм свідомості людини. Вихід з герменевтичного кола, повторює Гадамер слова Гайдеґґера, є виходом за межі розуміння, «Ти-досвіду» в цілому, а через це й втрата всього справжнього в бутті, заміна його сурогатом сущого. Тому завдання герменевтики не вийти з кола розуміння, а, навпаки, правильно увійти в нього, не порушуючи традиції, що склалася, не ламаючи чужого герменевтичного досвіду.

Тим самим Гадамер протиставляє справжню Історію людини негерменевтичній, а тому позаісторичній повсякденності. Повсякденність замкнена формулою: «все було, все буде и все суєта суєт». Герменевтичний досвід – це принципова відкритість світу, постійне «учнівство» в нього. Герменевтичний досвід є часом життя людини, а тому в ньому відкривається той вимір історії, в якому історія виявляє свою визначеність в часі, а через це і свою звершеність, повноту буття тієї чи іншої історичної реальності. Через це реальність виявляється підлеглою для розуміння і здатною відкрити потенціал свого подальшого розвитку.

Спираючись на ідею герменевтичного кола, дослідники виділяють універсальну роль передумов у розумінні. Ці передумови завжди так чи інакше дають якесь уявлення про те, що належить зрозуміти ще до того, як взятися за з'ясування розуміння будь-якого тексту. Отже, розуміння починається не просто з вироблення попереднього начерку сенсу тексту, а з обліку таких передумов.

Щоб вийти на рівень передумов, що постають як герменевтичні феномени, нам слід реабілітувати фактор традиції й спробувати почути давно змовклі голоси минулого. Лише тоді, коли ми звернемо пильну увагу на ці стародавні відлуння, що звучали зі сторіччя в сторіччя, ми зможемо дійти до автентичного розуміння буття як тексту. Саме тому Гадамер критикує філософію Просвітництва, де тріумф Раціонального Розуму у сфері наук та мистецтва вочевидь супроводжувався глобальним критичним ставленням до традиції. Раціоналізм Просвітництва атакував усі забобони й укоротив життя традиції, реальному підмурку всякого тлумачення. Загальною тенденцією філософії Просвітництва – визначає Гадамер – є невизнання жодних авторитетів, вона виносить усі проблеми на суд Раціонального Розуму. Таким чином писемна традиція, Святе Письмо, як і всякий історичний документ, не має абсолютної цінності, можлива істинність традиції передусім залежить від тієї вірогідності, яку їй надає раціональний розум. Джерелом усякого авторитету є не традиція, а раціональний розум. Тому, якщо Просвітництво звільняє світ від чарів, підриває традиції та «забобони», то, герменевтика визнає голос минулого і таким чином прокладає дорогу до відповідного розуміння людського буття. Ідея герменевтики, близька в цьому до лінії романтизму, полягає у виправданні традиції, якій загрожує «раціоналістський» наступ проти всіх забобонів. Навпаки, Ґадамер «легітимізує» забобони. Саме вони забезпечують формування єдиного смислового континууму між інтерпретатором та інтерпретованим. Забобони сприяють передачі досвіду, знайомству з історичним часом, отже, є гарантом його розуміння. Критикуючи традицію епохи Просвітництва щодо негативного визначення забобонів, з одного боку, а з іншого виявляючи їх позитивність, Гадамер намагається пов’язати протилежності в розумінні забобонів і пропонує виділяти в них два аспекти: інтимність, що формує єдність процесу розуміння та відчуження, відстороненість у часі. Оскільки час є незворотним, людина не може сліпо слідувати за традицією, за авторитетом, додержуватись забобонів. Інакше він потрапляє в ситуацію повсякденності, «круговерті», майже чи не колеса сансари.

Тому людина й повинна провадити з традицією вічний діалог. В забобонах втілено авторитет традиції, але оскільки розуміння особисте, людина повинна підійти до забобонів, як особа, що здатна бути суб’єктом, і тому продуктивно переробляла їх, розставляючи по-новому акценти. Задаючи питання традиції, людина через це активізує власні розумові процеси. Через це індивід у своїй одиничності та особливості перестає бути проявом загально-родового, а стає єдиним і унікальним відкривачем нового смислу.

Теорія герменевтичного досвіду, вірна історичній традиції, дає нам змогу віднайти і збагнути смисл у будь-якій галузі науки та практики людини. Посилаючись на різні прояви герменевтичного досвіду, Гадамер наголошує на тому, що в ньому ми маємо справу з істинами, що рішуче підносяться над сферою методологічного пізнання. Досвід історичної традиції принципово підноситься над тим, що в ній може бути досліджене суто науковими способами. Цей досвід є не тільки істинним або хибним в тому відношенні, яке підвладне історичній критиці, – він завжди сповіщає таку істину, до якої варто долучитися.

Але слід визнати, що сама філософська герменевтика зруйнувала традицію, яка втілюється в класичній філософії та науці – йдеться про розуміння світу у формі єдиної субстанції, яка має власну об'єкт-суб'єктну визначеність. Не влаштовує герменевтику суб'єктно-об'єктний підхід і при вивченні людини (що й ріднить це вчення з феноменологією). В той же час головний орієнтир філософської герменевтики – відхід від суб'єктно-об'єктної проблематики, зосередження на проблемах буття з урахуванням тієї обставини, що саме людське буття безпосередньо являє собою світове буття взагалі, а тому саме через його тлумачення піддається пізнанню буття світу, сприймається й спадкоємцями вчення Х. Г. Гадамера.

 

3. П. Рікьор про конфліктність герменевтичних практик

Герменевтика кінця XX ст. представлена перш за все працями французького філософа Поля Рікьора. Він народився 1913 p., але тільки останнім часом – завдяки своєму герменевтичному проекту – став центральною постаттю сучасної філософії. В 1950 р. він переклав і представив «Ideen» Гуссерля, написав книжку «Філософія волі», де досліджується воля і символіка зла, а з опублікуванням 1965 р. трактату «Про тлумачення. Нарис про Фрейда» відкрив нові горизонти для герменевтичних досліджень.

П. Рікьор продовжує лінію Гадамера і вбачає в герменевтиці перш за все її онтологічний вимір: він відмовляється від розробки герменевтики як методу пізнання і займається її відбудовою як способу вираження смислу самого буття. Основне своє завдання філософ бачить в тому, щоб, створюючи філософію життя, скористатися усіма ресурсами рефлексивної філософії свідомості. Це, за його словами, означає «прищепити проблему герменевтики до феноменологічного методу». Ідучи таким шляхом, Рікьор має намір подолати крайнощі об’єктивізму та суб’єктивізму, натуралізму та антропологізму, сцієнтизму та антисцієнтизму, суперечності котрих призвели сучасну філософію до кризового становища.

Своїми вчителями Рікьор вважає Е. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. Так, Гуссерль є для Рікьора яскравим представником рефлексивної філософії, в центрі уваги якої питання про властивість свідомості людини безумовної прозорості і очевидності власного існування. Завдяки цьому свідомість постає як позаприродний, позамирський (трансцендентальний) феномен, що вносить у світ значення та смисли у їх безумовному вимірі. А з екзистенціалізму К. Ясперса та Г. Марселя (Рікьор був учнем Г. Марселя в Сорбонні) він запозичив спосіб звернення до філософських проблем, виходячи з живих індивідів. Вслід за Марселем Рікьор вважає предметом філософського аналізу людину, яка укорінена в життєвому світі, її індивідуальний, емоційно-рефлексивний досвід. Тому він наслідує думку Гадамера про те, що тільки в процесі розуміння, як акту творчої інтерпретації Іншого, людське «Я» може відчути духовну насиченість власного існування, перейти на трансцендентальний вимір свого існування. Це – відповідь Гадамера Декарту і рефлексивній філософії стосовно первісної позадосвідної очевидності: не cogito, а герменевтичний досвід є первинною достовірністю для «Я», найочевиднішою очевидністю для свідомості.

Вся традиція думки, пише Рікьор, підпирає cogito очевидністю інтуїції. «Я є, я існую» – ось головна істина рефлексивної філософії, або, як її ще називають, філософії картезіанського типу. Вона бере за об’єкт вивчення це cogito, що розуміється як ясна і чітка ідея, але cogito (свідомість) має віднайти своє продовження в тлумаченні: так, вже Фрейд говорить про абсолютну необхідність пройти круговим шляхом знаків, щоб добутися до свідомості суб’єкта, розшифрувати уявлення, нездійснені акти або сновидіння, оскільки свідомість не є чимось безпосереднім. Далеке від того, щоб бути прозорим, cogito постає перед нами за щільною пеленою, тому свідомість – це не даність, каже нам Рікьор, це завдання, а отже всяке свідоме мислення вимагає герменевтичної науки, потребує тлумачення. Всяка безпосередня даність свідомості має бути витлумачена, бо вона означає й символізує щось зовсім інше, аніж ця безпосередня даність. Існує прихований смисл понять та репрезентацій, пов’язаний із символікою підсвідомого. Тож як тлумачити, якщо не через знаки та символи? Пов’язуючи в такий спосіб мислення (cogito) і герменевтику (тлумачення символів), Рікьор нагадує нам, що до суб’єкта можна добутися лише через товщу його діянь, через посередництво мови і його буття-для-інших. Він також слушно підкреслює, що мислення — це праця та завдання інтерпретації: він інтегрує психоаналіз Фройда у філософську проблематику та в роздуми про мову. В результаті Рікьор виявляє кардинальну подвійність досвіду людської свідомості: будучи сприйняттям, свідомість підпадає під вплив об’єкта, але в той же час свідомість людини – це активність, оскільки йому властива вільна орієнтація своєї уваги. Виходячи з цього інтенціональність, як первісну спрямованість свідомості на зовнішній світ, Рікьор, вслід за Гайдеґгером, доповнює визнанням як первісний і практичний досвід свідомості її обумовленість вольовою дією. Через це він уникає зведення свідомості до чогось, існуючого лише завдяки мислевій рефлексії і підкреслює її активний, дійовий, конституюючий характер. 

Поняття волі (здатності до дії) – одне з центральних в концепції Рікьора. Конституююча воля ототожнюється ним з поняттям власне людського досвіду; вона – первинний акт свідомості та взагалі людини. Як «гранична первісність» трансцендентального виміру людини, воля служить Рікьору і вирішальним орієнтиром, який дозволяє висвітлити «археологію» (arche) рефлектуючого суб’єкта, тобто його укоріненість у бутті, і в той же час знайти доступ до його «телеології» («telos» у перекладі з давньогрецької означає «мета»). Таким чином, Рікьор розвиває своєрідну герменевтичну феноменологію, що зберігає вірність cogito, але також намагається зрозуміти його, дивлячись на його відображення в дзеркалі діянь, уявлень і символів.

При розробці методології герменевтичної феноменології Рікьор виходить з того, що розшифровуючи таємницю бажання бути, ми розкриваємо саме бажання, що міститься в основі сенсу та рефлексії. Cogito шляхом інтерпретації відкриває за самим собою те, що називають археологією суб’єкта. В цій археології можливо розпізнати існування, але воно лишається включеним до діяльності розшифровки. Це ставить, на погляд Рікьора, феноменологію «на поріг онтології» і через це перетворює її в онтологічну феноменологію, яка йдучи шляхом «інтерпретації снів, фантазмів, міфів, символів, оспорює претензії свідомості бути єдиним джерелом смислу».

Психоаналіз говорить про «втрачені об’єкти, які треба знайти через символізацію», і це, на думку Рікьора, є підставою для створення герменевтики, яка була б вільною від забобонів Ego, в якій проблематика рефлексії долалася б проблематикою існування. Тим самим його увагу привертає тема життєвого світу (Dasein), як пласт досвіду, що передує суб’єкт-об’єктним відносинам між людиною та світом. Ця ідея, як відомо, була відправним пунктом екзистенціалістського філософствування, що трансформувало класичне розуміння людини у розуміння, яке вирішальним у людині вважає те, що в неї існування передує сутності. Погоджуючись в цілому з екзистенціалістським трактуванням людини, Рікьор разом з цим критикує її за те, що вона допускає лише одну перспективу екзистенціального аналізу і досліджує тільки вираження у витворах людської ментальності екзистенціалів людського буття. Рікьор вважає за можливе «перегорнути» цю перспективу аналізу, та досліджувати не тільки те, у чому виражається екзистенціалістська первісність, але й саму екзистенціальну ситуацію, в яку суб’єкт укорінений. Згідно з Рікьором, потреби, бажання, звички людини, як і весь її життєвий світ (Dasein), набувають справжнього сенсу тільки по відношенню до волі, яку вони породжують, мотивують; воля ж завершує їхній смисл, вона детермінує їх своїм вибором. У результаті Рікьор виявляє поле позасвідомого, що сприймається суб’єктом як мета.

Саме «телеологія» дозволяє людині діяти вільно, не за зовнішньою причиною, що завжди перебуває в минулому, а виходячи тільки з усвідомлення можливості існувати всупереч всього існуючого (тобто того, що вже відбулося і тому вже належить минулому). Таке існування здійснюється за метою, відкривається лише у трансценденції за межі існуючого і тому визначається майбутнім.

Аналізуючи рух свідомості вперед, до мети («профетію свідомості»), коли кожне її утворення знаходить сенс не в тому, що йому передує, а в тому, що настане за ним, Рікьор звертається до того методу аналізу свідомості, який був розроблений Геґелем. Він на перший погляд прямо протилежний фройдівському методу, проте для Рікьора тут важлива не різниця, а можливість синтезу, тому що і Геґель, і Фройд рівною мірою говорять про обмежений характер «філософії свідомості». Фройдівський аналіз виявляє «онтогенез» свідомості, а геґелівський аналіз представляє її «епігенез»: він має іншу спрямованість – за межі свідомості, в сферу духа. Так вимальовуються дві лінії герменевтики, що ведуть до двох протилежних тлумачень, спрямованих назад або вперед, у регресивному чи прогресивному напрямку. І тільки в єдності цих двох герменевтик – геґелівської та фройдівської – Рікьор бачить запоруку справжньої інтерпретації того чи іншого явища реальності. Різноспрямовані інтерпретації свідомості людини об’єднуються Рікьором через есхатологію. На місце геґелівського абсолютного знання, що виступає як ціль для свідомості людини, він ставить Священне. Воно є абсолютом і для свідомості, і для існуючого світу людських реалій, і має есхатологічне значення.

Виходячи з цього, склався той дослідницький метод Рікьора, якому він дав назву регресивно-прогресивного. Рікьор розуміє, що ті методології, що він виділив у герменевтиці – археологія, телеологія, есхатологія – та відповідні до них дисципліни – психоаналіз, феноменологія духа і феноменологія релігії – різні, якщо не протилежні, способи інтерпретації. Однак вони цілком сумісні, так як усі три методології, кожна на свій манер, йдуть в напрямку пошуків онтологічних коренів розуміння і виявляють власну залежність від існуючого: психоаналіз показує цю залежність в археології суб’єкта, феноменологія духу – в телеології образів свідомості, феноменологія релігії – в знаках Священного. Більш того, кожна з них має право на існування лише тоді, коли доповнюється двома іншими і взаємодіє з ними. Філософії як герменевтиці слід поєднати ці інтерпретації, стати екзегезою усіх значень, що існують у світі культури.

Символічна функція, виділена Рікьором як вирішальна характеристика феномена людини, веде до того, що первісна для свідомості очевидність пов’язується з теорією значень, яку французький філософ називає «осьовою позицією сучасної феноменології». Раніше, наприклад в філософії Гуссерля, феноменологічна позиція дистанціювалася від природної і через це свідомість відривалася від буття. Рікьор пропонує визначити умови виникнення значущого відношення взагалі, тобто можливість здійснення символічної функції як такої, не пов’язуючи її з саморефлексією свідомості. Тільки за цією умовою, вважає він, виявлення первісної очевидності свідомості перестає бути фантастичною операцією і стає «трансценденцією» мови, таємниця якої полягає в тому, що вона «щось говорить» і «щось говорить про буття». Через мову людина набуває можливість бути чимось іншим, аніж природна істота, співвідносячись з реальністю за допомогою знаків. Саме в цьому Рікьор вбачає поворот філософії до суб’єкта, який розуміється як початок «означаючого життя», і зародження буття, яке говорить про світ та спілкується з іншими  суб’єктами. Як і у М. Гайдеґгера, в герменевтиці П. Рікьора слово, текст, дискурс набувають онтологічного значення, отже, слово є джерелом і основою онтології реальності. П. Рікьор переконаний, що «...немає символіки до людини, котра промовляє, хоча сам символ має ще глибше коріння; саме у мові космос, бажання, уява набувають можливості бути вираженими; неодмінно потрібне слово, щоб відтворити світ і зробити його священним». Водночас П. Рікьор зазначає, що герменевтичній інтерпретації та символізації фундаментально виражають і нелінгвістичну реальність, тобто розкривають її металінгвістичний характер і тим самим утверджують не тільки онтологію Слова, але й онтологію Буття, Реальності. «Розсекречення» і розкриття «прихованого» можливе, бо в кожній герменевтичній дисципліні інтерпретація перебуває на межі лінгвістичного і нелінгвістичного, мови і життєвого досвіду.

Подальше дослідження проблематики символізму привело Рікьора до вироблення, як він сам говорить, «більш відповідного для цієї справи  інструментарію», яким філософ вважає метафору. Метафоричні вислови, що зміщують аналіз зі сфери слова у сферу фрази, надають Рікьору можливість впритул наблизитись до проблеми інновації. Метафора не міститься в жодному з окремих слів, вона народжується з конфлікту, з тієї напруги, що виникає в результаті поєднання слів у фразі. Метафора з найбільшою очевидністю демонструє символічну функцію мови: коли мова користується метафорою, буквальний смисл відступає перед метафоричним смислом, отже тим самим посилюється співвіднесеність слова із реальністю та поглиблюється евристична діяльність людини. У метафоричному вислові, що порушує семантичну правильність фрази і несумісний з її буквальним прочитанням, Рікьор виявляє здійснення людської здатності до творчості.

Тому найважливішими вихідними поняттями герменевтики П. Рікьора є символ та інтерпретація. Символ для нього – це будь-яка структура значення, де один смисл – прямий, первинний, буквальний – означає одночасно й інший смисл – непрямий, вторинний, який можна зрозуміти лише через перший. Це коло висловлювань з подвійним смислом власне й становить поле герменевтики. А інтерпретація – це робота мислення, яка полягає в розшифруванні смислу, що стоїть за очевидним смислом, і в розкритті рівнів значення, що містяться у буквальному значенні; інтерпретація розкриває приховані значення і породжує нові смисли. П. Рікьор зазначає, що символ та інтерпретація поняття співвідносні: «Інтерпретація має місце там, де є багатоскладовий смисл, і саме в інтерпретації проявляється множинність смислів».

Символізм винятково цікавий для філософії й психології, вважає Рікьор, і, передусім тому, що завдяки структурі подвійного смислу він виявляє двозначність буття, тобто показує, що «буття говорить про себе різними способами». Перефразовуючи це твердження, можна сказати, що символізм і множинність смислів (полісемія) мають подвійний смисл: з одного боку, виходячи з двозначності буття, вони розкривають двозначність і множинність смислів тексту; з іншого боку, текст і символи мають двозначність і множинність смислів та розкривають і породжують багатосмисловість самого буття. Тому головна роль феноменів символізму, метафорики і полісемії полягає не в тому, що вони є відхиленням від правильної і точної мови або літературними прикрасами тексту, а в тому, що завдяки їм відбувається постійне поглиблення, оновлення і породження нових смислів, нового буття і нової реальності людського існування. Отже, П. Рікьор трактує багатосмисловий, символіко-метафоричний дискурс як дію смислу, що розгортається не в лінійній послідовності несуперечливих і еквівалентно-самототожних знаків і значень, а в нелінійно-неадитивній, суперечливо-несамототожний, суб’єктно-ситуаційній цілісності смислів. Міркуючи про полісемію, подвійність і множинність смислів, П. Рікьор вбачає механізм символізації у дії контексту. Коли я говорю, – пише він, – я реалізую тільки одну частину потенційно означеного; решта перебуває в тіні тотального значення фрази, яка діє як єдність мови. Але семантичні можливості, що лишилися, не знищуються, вони ширяють навколо слів як не повністю знищена можливість; контекст же відіграє роль фільтра; ...завдяки вибірковій дії контексту з багатозначних слів ми складаємо однозначні фрази». За Рікьором, завдання герменевтики полягає в тому, аби показати, що існування досягає слова, смислу, рефлексії лише шляхом безперервної інтерпретації всіх значень, які народжуються в світі культури. А «загадка символізму» пов’язується ним, перш за все, з двозначністю мови і двозначністю дискурсу, які виражають зв’язок мови з життям, суб’єктом та інтерсуб’єктивністю. Механізм розкриття цього зв’язку, за Рікьором, полягає в тому, що внаслідок символізму текстів «мова вибухає, прямуючи назустріч до іншого, ніж він сам», причому «цей вибух є мовлення; мовити ж означає показувати». Процес «вибуху» символічного потенціалу тексту П. Рікьор називає «розпечатуванням» і вказує, що основою цього «вибуху» і «розпечатування» є антиномія мови і дискурсу, яка створює простір і можливість для виходу сенсів і самого буття за межі наявного буття. Слово, висловлювання (особливо метафоричне) і текст є тим місцем, де постійно здійснюються обмін і взаємодія між структурою і подією, системою і діяльністю, текстом і контекстом. Тим самим, мова і дискурс – завжди відкриті і розгортають своє буття не в статично-однозначних відповідностях синхронії, а в просторі динамічно-множинних смислів діахронії. Філософська герменевтика і сприяє тому, що через фундаментальні антиномії структури і події, системи і діяльності як у мові, так і в самому бутті здійснюється вихід у позаперебувальне буття, у сферу нового буття, у сферу іншобуття як органічну іпостась діалогу. На думку Рікьора, цей перехід є розривом, мутацією в ієрархії рівнів дискурсу, смислу і буття. Таке розуміння відкриває можливість різних філософсько-методологічних і конкретно-наукових інтерпретацій. У залежності від суб’єктно-предметної інтенційності інтерпретацій, існує багато герменевтик, які відрізняються змістом, задумами, функціями, технікою реалізації (наприклад, біблійна, психологічна, історична, психоаналітична, естетична тощо).

Сучасна філософська герменевтика вбачає у діалозі, у позиції інакомислення, у висловлюванні найрізноманітніших думок механізми встановлення різних форм людського спілкування. За ними криється багатий потенціал осягнення шляхів встановлення взаєморозуміння, а теорія герменевтичного експерименту, вірна історичній традиції, надає нам змогу віднайти і збагнути смисл як у сфері мистецтва, так і науки.

 

Питання та завдання для самоконтролю

1. Що означає термін «герменевтика»? Розкрийте його етимологію.

2. Як можна попередньо визначити герменевтику як філософський напрям?

3. Назвіть філософів, що заклали основи філософської герменевтики.

4. Як визначав основну проблему герменевтики В. Дільтей?

5. В чому полягає внесок Е. Гуссерля в становлення герменевтики як філософської течії?

6. Яке питання можна визначити як основне в сучасній герменевтиці?

7. Назвіть предмет сучасної герменевтики.

8. За що Х. Г. Гадамер критикує суто науковий метод пізнання?

9. Що позначається терміном «текст» в герменевтиці Х. Г. Гадамера?

10. В чому Х. Г. Гадамер бачить мету герменевтики?

11. Що таке «герменевтичне коло»?

12. Що Х. Г. Гадамер називає герменевтичним феноменом?

13. За що Х. Г. Гадамер критикує філософію Просвітництва?

14. У чому специфіка діалогового ставлення до буття, як тексту?

15. В якому напрямку розвиває герменевтику П. Рікьор?

16. Що для П. Рікьора є первісною достовірністю для свідомості?

17. Як П. Рікьор розуміє свідомість людини?

18. Чому П. Рікьор назвав свій дослідницький метод прогресивно-регресивним?

19. Що таке «археологія» та «телеологія» свідомості в герменевтиці П.Рікьора?

20. У чому П. Рікьор вбачає значення символізму для філософії та психології?

21. Що П. Рікьор називає «розпечатуванням» символічного потенціалу тексту?

 

Теми рефератів

1. Генеза та сучасність філософської герменевтики.

2. Г.-Г. Гадамер. Герменевтика як метод гуманітарних наук.

3. Г.-Г. Гадамер. Розуміння культурно-історичного обумовленості пізнання.

4. Поняття «прогресивно-регресивного» методу в герменевтиці П. Рікьора.

5. П. Рікьор. Теорія інтерпретації символів та текстів.

6. Сучасна герменевтика: мова як носій розуміння.

 

Література

Джерела:

1. Дiльтей В. Виникнення герменевтики // Сучасна зарубiжна фiлософiя: Течiї i напрямки. Хрестоматiя. – К., 1996. – С. 33 – 60.

2. Гадамер Х.-Г. Iстина i метод (фрагменти) // Читанка з iсторiї фiлософiї. Книга 6. Зарубiжна фiлософiя ХХ ст. – К., 1993. – С. 196 – 201.

3. Гадамер Г.-Г. Мова як горизонт герменевтичної онтології // Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред. акад. НАН України Л. В. Губерського. − К.: Знання, 2009. – С. 377 – 390.

4. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.

5. Рикер П. Что меня занимает последние 30 лет // Историко-философский ежегодник – 1990. – М., 1991. – С. 296 – 316.

Дослідження:

1. Кошарний С.О. Біля джерел філософської герменевтики. К., 1991.

2. Крутоус В.П., Явецкий А.В. Введение к статье Г.-Г. Гадамера «Игра искусства» // Вопросы философии – 2006 – № 8. – С. 155 – 163.

3. Вдовина И.С. Памяти Поля Рикёра // Вопросы философии. – 2005. – № 11. – С. 176 – 187.

4. Соболева М.Е. Интенциональность – коммуникация – язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. – 2005. – № 1. – С. 132 – 146.

Навчальна література:

1. Історія філософії: Підручник: у 2 т. / За ред. В. І. Ярошовця. – К.: ВПЦ «Київський університет», 2008. – Т. 2.

2. Сучасна зарубіжна філософія. Течії та напрями. Хрестоматія. – К.: Ваклер, 1996.

3. Богачов, А.Л. Філософська герменевтика. Навчальний посібник. – К.: Видавництво «Курс», 2006.– 405 с.

4. В. Г. Кремень. В. В. Ільїн. Філософія: мислителі, ідеї, концепції: Підручник – К.: Книга, 2005. – 527с

5. История философии. Учебное пособие для высших учебных заведений. 2-е изд., перер. и доп. – Ростов н/Д.: Феникс, 2004. – 736 с.

6. История философии. Запад – Россия – Восток: учебник для студ. вузов / Под ред. Н. В. Мотрошиловой, А. М. Руткевича. – Москва: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1999. – Кн. 4: Философия ХХ века. – 448 c.

 

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться: