Предмет и структура религиоведения

Формирование проблемного поля религиоведения сопряжено прежде всего с философией религии, а не с самим религиоведением. Философия религии – это первая форма теоретического (как рационального, так и иррационального) анализа религии, возникшая в XVII – середине XIX вв. и опирающаяся на ведущие философские методы: диалектический, феноменологический, герменевтический, экзистенциональный, психоаналитический и др. В отличие от конкретных религиоведческих дисциплин философия религии стремится не к раскрытию сторон религии, а к построению последовательной «всеобщей теории религии» для постижения сущности, истины и смысла религии (Б. Спиноза, Д. Юм). Рассмотрение сущности религии проходит через анализ религиозного опыта, непосредственно связанного с религиозным сознанием (И. Кант).

Это определило формирование двух подходов в философии религии. В одном случае, например у И. Канта, Ф. Шлейермахера, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Ше­л­линга и Г. В. Ф. Гегеля, религиозный опыт считается раскрытием сущности религии в личности и истории, что соответствует признанию объективного содержания религиозных истин. Другой подход, представленный Д. Юмом, П. А. Д. Гол­­ь­бахом, Л. А. Фейербахом и марксизмом, видит в религиозном опыте стремление людей придать бо́ льшую значимость тому, что они ценят в мире и в отношениях между людьми, что соответствует признанию субъективности не только религиозных истин, но и самой сущности религии. Грубо говоря, первый подход понимает под религией вечную истину, а второй видит в религии человеческий вымысел. Благодаря философии религии четко определилась необходимость осмысления религиозного мировоззрения, в первую очередь, как своеобразного ответа на вопросы о смысле человеческого бытия, об устройстве мироздания, о жизни, смерти и бессмертии.

Классический этап философии религии можно условно завершить главным трудом голландского религиоведа К. П. Тиле (1830–1902) «Основные принципы науки о религии», в котором он обосновал требование последовательного исторического, феноменологического и психологического исследования религии. Философии же отводилась лишь роль осмысления такого изучения. Это стало первым шагом обособления религиоведения и положило начало разрыву между философией религии и религиоведением, не завершенному, кстати, и в наше время. Одновременно с этим С. Кьеркегором (1813–1855) был заявлен первый философски обоснованный протест против рационального постижения религии. Этот философ исходил из положений «экзистенциальной» диалектики, в основе которой лежит принцип парадоксальности, и пришел к выводу о ложности рационального постижения Бога, которого, по его мнению, можно воспринять лишь алогично, посредством чувств и искренней веры.

Становление отдельных религиоведческих дисциплин проходило не только как отказ от философского видения религии, но и как специализация религиоведческих исследований, проводимых до этого в различных конкретных науках. Так оформились три ведущие религиоведческие отрасли: история, социология и психология религии. Основой религиоведения и источником эмпирических данных для других религиоведческих дисциплин стала история религии. История религии направлена прежде всего на исследование движения религии во времени, обработку исторических сведений о религии с помощью сопоставительного, структурного, системного анализа, главный интерес для нее представляют факты, прямо или косвенно имеющие отношение к возникновению, развитию, сохранению и угасанию религиозных процессов.

История религии направлена на сравнительное сопоставление общих и специфических процессов развития различных религий с целью определения универсальных закономерностей развития религии как таковой. Интерес для истории религии представляют внутренние и внешние предпосылки возникновения как конкретных религиозных систем, так и религии в целом. Но кроме этого история религии предлагает сопоставительную систематическую типологию религий. Другими словами, она скорее отвечает не на вопрос «когда» верили те или иные народы, а на вопросы «как» и «почему». Поэтому в ней детально показанные религиозные картины мира тесно связаны с историческими условиями их существования. Именно эта связь отличает историю религии от сопоставительного богословия, которое давало сравнительные характеристики религиозных систем, отталкиваясь от «истинной» веры.

Все разнообразие историко-религиоведческих исследований можно редуцировать к шести наиболее четко оформившимся в течение XIX – начале XX вв. подходам. Сравнительно-исторический подход (М. Мюллер), основанный на необходимости выявления древнейшей формы религии и сопоставления ее с другими известными религиями. Эволюционный подход (Э. Тайлор, Дж. Фрейзер), стремившийся определить необходимый «минимум религии», т. е. ее первичную и определяющую форму, и рассмотреть основные стадии эволюции религии, которые следовали бы из этого «минимума». Типологический подход, объединяющий концепции различных исследователей, которые рассматривали вопрос классификации разновидностей религии и сопряженную с этим проблему ее существенных признаков. Диффузионизм (Ф. Боас, Ф. Гребнер, Л. Фробениус), противопоставлявший идее эволюционного развития культуры идею концентрического распространения культуры (и религии как ее элемента) из нескольких культурных центров. Структурализм (К. Леви-Строс), стремившийся выявить наличие общих бессознательных структур и формальных моделей на основе анализа мифологии, обрядов и ритуалов, а также традиций первобытных народов и определенным образом типологизировать их. Выстроенная типологизация, по мнению самого К. Леви-Строса, должна была быть подобна периодической таблице химических элементов, а основой для ее построения должны были стать универсальные бинарные оппозиции: верх-низ, мужское-женское, живое-мертвое, доброе-злое. Универсализм (С. Радхакришнан), пытавшийся создать синтетические концепции, которые выявляли бы положительные элементы каждой религии, направленные на их объединение во «всемирной религии». Современная история религиоведения, потерпев крах на поприще создания универсальных периодизаций и классификаций религии, постепенно отошла от рассмотрения конкретных религиозных систем и перешла к рассмотрению истории проявления отдельных сторон религии, например конфессиональной истории, истории церквей и т. д.

Основным конкурентом истории религии является социология религии, которая также рассматривает закономерности возникновения и развития религии. Но, в отличие от истории религии, она рассматривает общественные, а не исторические закономерности. Социология религии исследует функционирование религии в обществе, ее влияние на формирование социальных групп и институтов, определяет социальный статус различных форм проявления религиозности, обращается к рассмотрению взаимоотношений религии и политики, религии и власти. Основными вопросами для нее являются вопросы о составных компонентах и структуре религии, ее месте, роли и функциях в обществе, влиянии на другие элементы общественной системы, особенности обратного действия на религию со стороны конкретных обществ. Становление предметной области социологии религии тесно связано с формированием самой социологической науки. Начиная с работ основоположников социологии О. Конта, М. Вебера[1], Э. Дюркгейма и Т. Парсонса, социология религии стремится к рассмотрению религии как важного социального института, неразрывно связанного с конкретно-исторической социальной действительностью. Становление социально-религиоведческого категориального аппарата связано во многом с именем
Э. Трельча, оформление теоретико-методологической базы с работой «Введение в социологию религии» Й. Ваха.

Социология религии во многом отходит от стремления классифицировать религию, ставя принципиальный вопрос о необходимости определения того, что такое религия, это и является главной проблемой новой дисциплины. Но даже для современного религиоведения характерны два подхода к определению религии: субстанциональный, усматривающий сущность религии в вере в
сверхъестественное или в общении с ним; и функциональный, представляющий религию как совокупность символических форм и действий, соотносящих человека с конечными условиями его существования, к которым в первую очередь могут быть отнесены жизнь и смерть. В ходе социологического осмысления религии на первый план выходят такие явления как сакрализация, секуляризация и религиозный плюрализм, напрямую влияющие на тип отношений между обществом и религией.

Но религия – это не только общественное явление, она имеет несоизмеримое ни с чем значение для формирования и функционирования отдельной личности. Рассмотрением ее в таком контексте занимается психология религии, проблемное поле которой тем не менее не ограничивается психикой отдельной личности. Психологию религии интересуют психологические основания и источники религиозности, психологические особенности религиозной личности, значение психологического фактора в функционировании религии. Любое религиоведческое исследование в области психологии сопряжено с изучением религиозного сознания и поведения индивида, а также процессов принятия религиозных убеждений, приспособления приверженцев тех или иных религий к реалиям повседневной жизни, воздействия религиозных практик на психику личности. По отношению к ним можно говорить о двух сформировавшихся интерпретациях: биопсихологической, предложенной У. Джеймсом, В. Дильтеем,
Л. Леви-Брюлем и З. Фрейдом, и антропологической.

В первом случае, религия рассматривается как биопсихологическая и психофизиологическая тенденция организма реагировать особым образом на жизненные ситуации, или же вовсе как навязчивый невроз, связанный, например,
с «Эдиповым комплексом». Но, в основном, признается, что религия выполняет компенсаторную функцию, создавая психологическую иллюзию уверенности и осмысленности. С формированием такой иллюзии связывают модернизацию форм религиозных чувств как авторитарными, так и гуманистическими религиями. Антропологические интерпретации религии акцентируют внимание на наличии священного трепета перед явлениями природы и ощущении своего бессилия перед судьбой, тесно переплетенных с убежденностью в умилостивление сил, стоящих выше человека. Таким образом, для психологии религии более значимы не конкретные представления различных религиозных учений, а то общее воздействие, которое они оказывают на религиозную личность.

Но помимо указанных отраслей в религиоведении следует обратить внимание на феноменологию религии, которая, как и другие религиоведческие дисциплины, стремилась обнаружить типичные элементы религии с целью построения универсальной типологии. Впоследствии она, обратившись к герменевтике, отошла от простого описания и сопоставления религиозных традиций мира, и теперь стремится проникнуть во внутренний смысл религии, расшифровать содержание и значение религиозных верований и обрядов. Феноменология религии не стремится ответить на вопрос о сущности религии (как это де-
лает философия религии), не типологизирует (как история религии), а сравнивает, не проникает во внутренний мир человека (как психология религии), а обращает свое внимание на рефлексию окружающего мира во внутреннем мире верующего. Предметом ее изучения является «святое», т. е. любой религиозный феномен (как конкретные формы религиозности, так и сакральная коммуникация), наделенный сверхъестественными свойствами. При этом принято различать два уровня религиозных феноменов: субъективный, к которому относятся религиозное чувство, благочестие, набожность, святость, неудовлетворенность земным, вера в посредника; и объективный – ритуалы, молитвы, жертвоприношения, понятие греха и искупления.

Но все же, у религиоведения есть свой предмет, только он является интегральным и формируется, прежде всего, благодаря взаимным заимствованиям среди религиоведческих дисциплин. Коротко описать предмет религиоведения можно как объективное изучение закономерностей возникновения и развития религии, ее внутренней структуры и функционирования на уровне личности, группы и общества.

Контрольные вопросы для самопроверки

1. Что изучает религиоведение?
2. Из каких основных разделов состоит религиоведение?
3. Почему в структуру современного религиоведения не включают философию религии?
4. В чем разница исторического и социологического видения феномена религии?

1.3. Исследовательские методы
и принципы в религиоведческом познании

Целостность и интегральный характер религиоведения во многом зависит и от методов используемых им при изучении религии. Методы религиоведения могут быть поделены (по степени их общности) на общетеоретические, философские, общенаучные и конкретнонаучные. Общетеоретические методы необходимы в любом религиоведческом исследовании и остерегают исследователя, придерживающегося их, от разного рода ошибок, настаивая в основном на соблюдении принципа истинности и объективности, т. е. позволяют значительно снизить риск получения ложных выводов, часто следующих из субъективного отношения к изучаемому предмету. Невозможно представить исследование, не использующее анализ – мысленное разложение изучаемого объекта на составные части, стороны, тенденции развития и способы функционирования, и синтез – мысленное объединение ранее выделенных частей в целое с целью выявления внутренней структуры и способов взаимодействия частей. Или же не прибегающие к абстрагированию – мысленному выделению интересующих признаков или сторон объектов и их последующее рассмотрение вне всего остального знания о предмете, сравнению – сопоставлению предметов с целью нахождения того, что их объединяет и того, что их отличает друг от друга, и генерализации – подведению итогов, формирующих представление о предмете и понятие этого предмета.

Философские методы, к которым относятся диалектический, интуитивный, феноменологический и герменевтический, используются не только в философии религии, но также выступают часто как организующие методы в междисциплинарных религиоведческих исследованиях. Но философские методы не подменяют и отрицают иных методов, они скорее используются как принципы, нежели как методы. Так, например, диалектический метод ценен пятью его основополагающими принципами: объективностью, всесторонностью, конкретностью, историзмом и принципом противоречия. Другой метод – феноменологический, помогает реализовать не менее важный принцип эмпатии, суть которого в восприятии внутреннего мира другого человека как целостного, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков, а также сопереживание его духовной жизни.

Феноменологический метод включает совокупность приемов выяснения значений и смыслов в духовном взаимодействии людей, соотносит мотивы, представления, идеи, цели практически действующих индивидов и тем самым достигает понимания смысловой связи их поведения, помогает обнаружить формальные структуры общения, субъективные факторы общественных отношений.

Использование приемов феноменологического анализа способствовало выделению одного из разделов религиоведения – феноменологии религии. Структурно-функциональный анализ имеет дело с объектами, представляющими собой системы, и направлен на раскрытие их строения и функционирования. Результатом является выделение элементов, которые соотносятся с другими элементами и с системой в целом, выяснение возаимодействия этих элементов. Такая же операция может быть проделана и над каждым выделенным элементом, который, в свою очередь, представляет собой систему («подсистему»).
С этой точки зрения религия предстает в качестве подсистемы, включающей некоторые элементы и выполняющей соответствующие функции.

Существенно облегчают работу с полученными данными общенаучные методы: экстраполяция, моделирование, аналогия, гипотеза, индукция, дедукция, наблюдение и пр. А среди специальных научных методов на первый план выдвигаются методы исторического исследования. Метод историзма, исходя из единства исторического и логического, использует в качестве инструмента познания логику истории, которая позволяет понять современное состояние объекта как нечто становящееся и вместе с тем дает руководство к правильному осмыслению событий и фактов прошлого. Историзм может выступать в нескольких разновидностях. Генетический подход имеет ввиду выведение последующих этапов развития из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное значение имеет поиск промежуточных звеньев в цепи эволюции.

С другой стороны, чем дальше в глубь веков направляет свой поиск исследователь, тем меньше в его распоряжении фактического материала. В этом случае историзм предстает в форме актуализма: поскольку современное состояние всякого явления есть итог развития, изучение этого состояния позволяет создать теоретическую модель, которая может помочь характеризовать явление в его предшествующих фазах, в том числе и начальных. Сравнительно-историческое исследование сопоставляет разные этапы развития одной и той же религии в различные моменты времени, разные религии, существующие одновременно, но находящиеся на разных этапах развития. Большое значение имеет сравнение сопоставимых образов разных религий (например, Будды и Христа).

Каузальный анализ (лат. causalis – причинный, causa – причина) имеет ввиду изучение причинно-следственных отношений, выявление причин возникновения и эволюции различных явлений религии. Согласно принципам этого анализа, главным вопросом которого является «почему? », религия не может быть понята лишь из самой себя, она не суть causa sui (причина самой себя). Именно причинное объяснение, прежде всего, помогает обеспечить выведение различных религиозных и нерелигиозных форм из каких-то действительных отношений в жизнедеятельности людей.

Типологический метод представляет собой совокупность процедур расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам. В результате типологизации получаются статистически устойчивые группы признаков – типы, которые задают модель типологической общности для определенных объектов, явлений. Инвариантность признаков какого-то объекта позволяет относить его к соответствующему типу. Различия признаков объектов внутри типа носят случайный характер, эти различия незначительны по сравнению с различиями свойств объектов разных типов. С помощью типологизации получены характеристики исторических типов религий, типов свободомыслия.

Контрольные вопросы для самопроверки

1. Каков главный принцип религиоведения как науки?
2. Какие методы религиоведения являются наиболее общими?
3. Как связаны между собой принципы и методы исследования в религиоведении?
4. Известные вам философские и общенаучные методы дополняют или противоречат друг другу в религиоведческом исследовании?

Глава 2
Религия как феномен культуры

Религиозность

Религия – очень сложное и разнообразное явление, осмысление которого возможно как со стороны самого верующего, так и непредвзятого взгляда ученого. Но картины, получаемые в результате осуществления этих разных подходов, так или иначе основаны на выяснении отношения религии и веры, на определении того, что такое религиозность. Мы же остановимся на наиболее распространенной трактовке этого соотношения. А сводится она к нескольким положениям. Вера является более обширным феноменом, нежели религия. Она имеет универсальный характер, включает в себя и простое доверие, и уверенность, и личную религиозную веру. В то время как религия – это, в первую очередь, личная религиозная вера и культовая практика, направленная на ее выражение и поддержание. Для обыденного сознания характерно интуитивное противопоставление веры и знания, но это неправильно. Вера – это промежуточное звено между знанием и практическим действием, знание, не лишенное эмоциональных переживаний и способное непосредственно руководить поведением человека. Связь между верой и поведением настолько сильна, что порой ее редуцируют к нему. Вера формируется и функционирует в человеке на периферии трех срезов личности: интеллектуального, эмоционального и деятельного.

Являясь интеллектуальным феноменом, вера характеризуется нерасчлененностью объекта и предмета и связана не с самими предметами социального и естественного мира, а с убеждением в истинности своих представлений о них, но только с теми, которые не прошли еще практической проверки. В то время как прошедшие проверку представления являются знаниями. Но и не все неподтвержденные представления человека являются верой, вера возникает только при личной заинтересованности человека, т.е. когда предмет веры вызывает в человеке эмоциональную и оценочную реакцию.

Вера – это не только «эмоциональное представление» человека. В силу того что она связана с настоящим временем, ее эмоционально-оценочный характер выступает руководящим началом в жизни человека. Вера не только способна выступать критерием выбора действий, который в определенных ситуациях направлен на это. Так происходит, когда и само действие и его предполагаемый результат воспринимаются самим человеком как нечто особо значимое для его личности. Таким образом, в практическом плане вера тесно связана с долгом как проявлением личности во внешнем мире. Иными словами, вера – внутренний эмоциональный акт, связанный с личной убежденностью в правильности своих представлений и связанных с этим действий. Все сказанное о вере справедливо и по отношению к религиозности, но с рядом существенных поправок, суть которых сводится к тому, что религиозность – это частный случай веры.

Религиозность присутствует в вере тогда, когда человек уверен в своем контакте с чем-то сверхъестественным, т. е. выходящим за рамки природного и социального миров. Это возможно, когда человек не способен увидеть причины тех или иных явлений в естественном мире, например по причине недостатка знаний. Сознание человека, предрасположенное видеть за всем происходящим причину, наталкиваясь на неизвестное, не может сразу преодолеть его (даже в науке), что и приводит к предположению реального существования этого неизвестного. Со временем, если не появляется «разумного» объяснения, а эмоциональная значимость явления возрастает, все более нарастает тенденция приписывания «открытому» сверхъестественному сакральных черт, а впоследствии и олицетворение последнего для удобства оперирования с ним. Эту нехитрую схему можно считать универсальным описанием предпосылок возникновения индивидуальной религиозности, но она намного сложнее, когда речь идет о религии как социальном и культурном феномене.

Религиозность как таковая имеет два уровня: индивидуальный и социально-групповой. Можно говорить о разворачивании религиозности от индивидуального опыта верующего, к специфической организации группы верующих. При этом по отношению к отдельному индивиду можно также говорить о внутренней и внешней стороне религии.

«Началом» религии является религиозный и мистический опыт человека. Религиозный опыт – это не практика, а специфическое состояние психики человека, в котором он осознает себя пребывающим в контакте со сверхъестественной силой, т. е. причастным инобытию, альтернативной реальности. В таком состоянии человек уверен в реальности божественного и своего единства с ним. Религиозный опыт может характеризоваться различной степенью интенсивности воздействия на личность и различным уровнем воздействия на окружающих. В своей наивысшей степени интенсивности он переходит в мистический опыт, отличающийся от религиозного – верой в возможность не только воспринимать сверхъестественное, но и быть его активным участником, вплоть до возможности влиять на инобытие или естественный мир через него.

Если же общепризнанными становятся как возможность наличия религиозного опыта, так и реальность наличия опыта у данного индивида, то можно говорить о влиянии религиозного опыта на окружающих и об уровнях такого влияния. В этом отношении можно говорить, например, о различии шамана и пророка. Первый является для окружающих основой для их религиозности, он один способен испытать религиозный опыт, а они лишь пользуются его уникальной возможностью. Второй же выступает примером для верующих, он не сам исправляет их жизнь, а лишь стимулирует индивидуальный духовный поиск окружающих. Но воздействие религиозного опыта на окружающих нередко выходит за рамки духовной культуры, примеры того – религиозный опыт Сергия Радонежского, Жанны Д’Арк и т. д. Степень интенсивности религиозного опыта связана с индивидуальными особенностями личности, а уровень его воздействия обусловлен спецификой культуры конкретного общества.

Религиозный опыт не возможен без религиозной веры, они обусловливают друг друга. Именно их совокупность рождает в сознании человека представление о сверхъестественном. Обратимся к прошлому человечества, к первобытному человечеству. Относительно первобытного сознания трудно говорить о противопоставлении естественного и сверхъестественного в мире, но и говорить о том, что удар первобытного охотника по изображению животного не содержит в себе сверхъестественного тоже неверно. Просто первобытный охотник не
рефлексирует над сверхъестественным, но его действие определенно носит символический характер. Символическое действие само по себе не содержит религиозного опыта, оно является его основой.

Символические представления трансформируются в представления о реальности сверхъестественного, а вместе с тем символический опыт становится религиозным. Но только на ранних стадиях развития религии, сверхъестественное и естественное не расчленены, а продолжаются друг в друге, нет еще представления об инобытие, но зато уже есть представление о сверхъестественных свойствах естественных явлений и процессов. В реальной охоте первобытного человека не меньше мистического, символического, сверхъестественного, чем в «охоте» на наскальное изображение. Убитое и съеденное животное, скорее всего, становилось частью первобытной общины, таковы были наивные представления первобытного человека о единстве всего существующего в мире, так можно объяснить возникновение тотемизма и табу.

Как основа религиозности, вера объективирует предмет религиозного опыта, т. е. именно благодаря ей индивид уверен в объективности существования предмета своего религиозного взаимодействия. Но вера не только основа религиозного опыта. Она наполняет религиозный опыт эмоционально-волевым отношением человека к самому состоянию такого опыта, к его предмету и осуществляемой на его основе деятельности. Подлинная вера предполагает сосредоточение всей жизни верующего на религиозных образах, представлениях, чувствах. Подлинно религиозный человек использует свою волю для подчинения всей своей жизни религиозному опыту, а это обозначает не только следование религиозным убеждениям, но объяснение с религиозных позиций всех своих действий. Например, три человека обнаружили, стоя возле кассы, что получили лишнюю сдачу, первый «промолчал» и ушел радостным, второй и третий вернули кассиру лишние деньги, но мы сможем признать религиозным только того из последних, кто нашел своему поступку религиозное объяснение.

Но есть у религиозной веры и существенный недостаток, мобилизуя психику человека, она центрирует все его внимание, что делает ее невосприимчивой или даже враждебной к любому противоречащему ей знанию или опыту. Вера – это источник не только высокого морального поведения, но также основа нетерпимости, экстремизма и фанатизма (обычно в неблагоприятных социальных условиях и очень редко из-за специфики культуры). Религиозная вера не только не требует доказательств, но и не терпит рациональной и эмпирической проверки.

Но все это скорее индивидуальный уровень веры, на социальный уровень она выходит, когда превращается в вероучение и культ. Вероучение в своем развитии проходит три этапа: 1) открытое исповедание своего или чужого религиозного опыта, т. е. открытое признание, сознательное следование и, часто, проповедь положений веры и религиозных представлений; с этого начинается формирование любой религиозной группы; 2) закрепление основных положений веры (иногда их догматизация) и, как следствие, налаживание системы их ретрансляции; на этом этапе понятие вероучение практически равнозначно понятию конфессия; 3) оформление организационной структуры группы верующих; канонизация положений веры, культа и социального статуса верующих, этот этап необходим для преодоления косности второго этапа, но с сохранением существенной доли консерватизма.

Таким образом, религиозность во всем многообразии своих проявлений формирует целостное отношение человека к миру, пронизанное эмоциональным и оценочным восприятием явлений как природного, так и социального уровней, восприятием через универсальную призму сверхъестественного. Религиозность не предлагает человеку «бегство от реальности», не подменяет естественный мир сверхъестественным, она предлагает версию объяснения и предсказания развития явлений естественного мира. Она не просто ориентирует, а направляет человека. А это значит, что она уже содержит в себе готовые решения всех трудностей, которые встанут перед человеком. Наверное, именно это заставляет человека держаться за веру, иногда даже вопреки «здравому смыслу». Такая способность религии долгое время делала последнюю почти единственным координирующим принципом человечества, что было преодолено только с возникновением современной науки.

Контрольные вопросы для самопроверки

1. Назовите основной признак религии. Что такое религиозность?
2. Что такое вера? Какую роль она играет в религии? Как соотносятся вера и религиозность?
3. Чем отличается религиозная вера от нерелигиозной?
4. Какие три компонента веры Вы можете выделить?
5. Что является предметом религиозной веры? Какими характеристиками обладает сознание субъекта веры?
6. Что такое религиозный опыт? Что является его предметом?

2.2. Религиозное мировоззрение и
религиозная картина мира

Религия – это особый комплекс взглядов и действий, основанный на вере в реальное существование сверхъестественного и возможность взаимодействовать с ним. Религия не возможна без веры. Верующим она предлагает определенный смысл их существования. Все это выражается в наличии у верующего специфического восприятия мира, т. е. в наличии религиозного, мировоззрения. Религиозное мировоззрение, несмотря на свою «агрессивность» не отменяет наличие в индивиде и иных типов мировоззрения, вступающих друг с другом и с религиозным мировоззрением в неразрывные связи и определяя во многом специфику личности конкретного индивида. Это хитросплетение мировоззрений в нас и делает каждого неповторимым, уникальным человеком, а не только индивидом. Именно завершенное (сформировавшееся) мировоззрение позволяет говорить о личности, именно через мировоззрение индивид предстает личностью для других, только обладатель специфического мировоззрения интересен другому и способен выжить в социальном мире. Мировоззрение – это результат жизненного опыта человека. Оно включает в себя знания, убеждения, верования, настроения, стремления, надежды, нормы, ценности и идеалы человека. Мировоззрение циклически развивается в четырех компонентах: познавательном, ценностно-нормативном, эмоционально-волевом и практическом, последовательно трансформируясь от простого восприятия мира к активному или пассивному.

Поэтапное осмысление мира приводит в конечном итоге к формированию жизненной позиции человека. Религиозное мировоззрение как особый его тип формирует специфическое отношение к миру, в котором человек ощущает свою сопричастность ко всем явлениям и процессам. Специфика религиозного мировоззрения обусловлена спецификой религиозного сознания, которое функционирует на двух уровнях – обыденном и концептуальном. На обыденном уровне религиозное сознание предстает в виде типичных образов, настроений, чувств широкого общества верующих людей, сюда же можно включить суеверия и те представления, которые не содержаться в официальном учении, но активно влияют на верующих. Например, представление о Боге как «глубоком старце», вера в наличие разума, воли и чувств у животных и предметов и т. п.

Концептуальный уровень, также называемый теоретическим, состоит из системы религиозных верований, религиозных концепций и религиозной философии. Такой уровень развития религиозного сознания присущ не всем формам религиозности, в действительности он возможен лишь на второй ступени развития религии, когда появляется круг людей, «специализирующихся» на религии (жрецы, теологи, религиозные журналисты). Для первобытных форм религии нехарактерен и невозможен концептуальный уровень религиозного сознания, так как у первобытного человека не было возможности хранения теоретических знаний.

Религиозное сознание отличается символизмом образов и представлений,
т. е. содержание последних не сводиться к их прямому значению, а наоборот чаще обозначает что-либо из сверхъестественной реальности, презентует это,
а иногда и замещает в этой реальности. Религиозный образ предстает как религиозный символ, а он, как и любой символ, заключает в себе множество тесно переплетенных в единое образов. С одной стороны, сложность религиозного символа позволяет транслировать сразу несколько смыслов, но с другой, – затрудняет понимание содержания религиозного образа, сознанию верующего проще и понятней интуитивное восприятие религиозного образа. Поэтому религиозному человеку очень трудно объяснить рационально предмет своей веры, но легко говорить о нем, приводить его в качестве обоснования своих рассуждений.

Другой специфической чертой религиозного сознания является наглядность и повышенная эмоциональность. Несмотря на символизм своего содержания, религиозные образы всегда конкретны в своей наглядности. Это можно увидеть, например, в притчах Иисуса Христа, который на примерах обычной жизни людей объяснял реалии и законы сверхъестественного мира. Или же, например, в проповеди Мухаммеда, которая редко выходит за пределы обыденных ситуаций, советы Корана всегда конкретны. При этом наглядность не может бать произвольной, она всегда отражает специфику верующих. В религиозном сознании фиксируются только привычные представления, даже фантастические образы мифологических существ можно разложить на простые составляющие. Трудно представить критского минотавра с головой неизвестного критянам верблюда.

Третьей характерной чертой религиозного сознания является консерватизм, но это не обозначает его неизменности. Религиозное сознание меняется и довольно интенсивно, но при этом не происходит его сущностных изменений. Могут меняться образы, символы или религиозные конструкции, но они всегда будут соотносимы с прежними образами, представлениями и конструкциями.

Все религиозные представления связаны между собой и выстраиваются в стройную религиозную картину мира. Религиозная картина мира – это система наиболее общих религиозных представлений о мире, характерная для группы верующих. Она имеет универсальные компоненты, которые повторяются независимо от конфессиональной принадлежности человека. Такая картина, в первую очередь, объясняет строение мира. В ней всегда есть представление о двух планах реальности или двух реальностях – естественной и сверхъестественной. Она всегда содержит представление о происхождении мира и его будущем. Есть две религиозные версии происхождения мира, согласно первой, мир формировался как преодоление хаоса – такого состояния, в котором все существовало, но не было порядка. Такую версию часто называют мифологической, она характерна, в частности, для греческой, египетской и индийской мифологии. Собственно миром в такой картине может быть признан лишь новый установившийся порядок, за которым и следят многочисленные мифологические существа.

Согласно второй версии, мир является результатом творения, осуществленного сверхъестественным существом. Если это творение осуществлено из ничего, т. е. миру ничто не предшествовало и для его творения не были использованы посторонние средства, то такая позиция называется креационизмом. Креационизм присущ всем авраамическим религиям, где Бог сотворил мир своей волей за шесть дней.

Религиозная картина мира рассматривает три уровня (яруса) бытия. Разделения мира на естественный и сверхъестественный еще не обозначает выделения в нем двух реальностей. В сознании первобытного человека естественное и сверхъестественное соседствуют в мире и не могут быть отделены друг от друга. Позже происходит подмена такого представления представлением о существовании потусторонней реальности, в которой существуют как неведомые силы, так и люди до рождения и после смерти. Этот «иной мир» все еще не противопоставляется «естественному миру», а служит как бы его продолжением, он даже предстает часто как некое далекое место, например на краю земли. Более сложное и характерное для современного человека представление является наложением на предыдущее представление оценочных суждений человека, а в результате получается три яруса мира: мир божественный, природный мир и мир зла (преисподняя). В такой картине мира формируется четкая вертикальная иерархия ярусов, объясняется их соподчинение.

Часто в предлагаемой иерархии ярусов они четко противопоставлены друг другу, но даже если такое противопоставление отсутствует, центральное место всегда остается за божественным миром. Именно он считается организующим началом и «командным центром» бытия, только высшим существам этого мира известны смысл и суть бытия, только они могут по своей воле менять бытие. А удел природного мира, – в котором и существует человек, – следовать воле божественного мира. Но это осложняется вмешательством злых сил, влияние которых должен всячески избегать человек. Такая ориентированность религиозного сознания на божественное называется теоцентризмом.

Не менее важной составляющей религиозной картины мира является представление о конце света, о завершающей фазе его существования. Такое представление называется эсхатологией, корни которой восходят опять же к первобытным верованиям, для которых характерно убеждение в том, что то, что однажды возникло, обязательно когда-нибудь исчезнет. Вечно лишь то, что существовало до возникновения мира, то, что относится к сверхъестественному.

Следующим компонентом религиозного мировоззрения являются ценностные нормативные представления. Совокупность и обоснования их правильности можно назвать религиозной наукой жизни, которая является прямым продолжением религиозной картины мира. Если представить религиозную картину мира как карту, то наука жизни будет компасом и маршрутом, которого следует придерживаться для безопасного следования. Религиозные ценности существуют объективно для верующих, они являются неотъемлемой частью мира, на их основе в мировоззрении формируются представления о добре и зле, о счастье и несчастье, о ценности и смысле жизни. Нормы же определяют правила одобренного свыше существования в мире, они показывают и подсказывают, как правильно реализовать свое ценностное отношение и как соотнести свое поведение с ценностями.

Контрольные вопросы для самопроверки

12345678Следующая ⇒

Поделиться: