Другие полезные ссылки по Килону

Латышев – Очерк греческих древностей (аттический календарь)

http://centant.spbu.ru/sno/lib/lat/index.htm

https://en.wikipedia.org/wiki/Attic_calendar

https://en.wikipedia.org/wiki/Meilichios

Копипаста по Килону

1) Археологи обнаружили необычные братские могилы последователей грека Килона, ко-торый первым попытался установить тиранию в Афинах.

Рядом с Афинами, в районе Дельта Фалиро, археологи обнаружили два групповых захоро-нения с останками 80 мужчин, убитых приблизительно между 675 и 650 годами до н.э., сообща-ет Daily Mail. По мнению ученых, убитые были последователями знатного и богатого афинянина Килона, жившего в VII веке до н.э.

Скелеты были обнаружены на глубине 2,5 м в верхнем слое некрополя.

С именем Килона связано понятие «Килонова смута» - первая известная попытка уста-новления тирании в Афинах. По данным историков, Килон в годовщину своей победы на Олим-пийских играх с помощью друзей и данного ему тестем отряда захватил Акрополь. «Но против него поднялось население Аттики, все поголовно, как горожане, так и сельские жители - по-следние под предводительством пританов навкраров, - и Килон с приверженцами был осаж-ден, - писал российский и советский историк Владислав Бузескул. - Осада затянулась. Боль-шинство осаждающих разошлось, предоставив архонтам покончить с восстанием. Килон с братом успел бежать, приверженцы же его, которым грозила гибель от голода и жажды, сда-лись, положившись на обещание, что они будут пощажены.

Но обещание было нарушено, и сторонники Килона избиты, причем некоторые из них по-гибли у самых алтарей богов».

Ученые выяснили, что большинство убитых являлись здоровыми молодыми людьми (вы-вод о здоровье был сделан исходя из состояния их зубов). У 36 греков руки были связаны железом, у одного из мужчин оказались связанными веревкой еще и ноги. «Непонятно только, почему несчастным связали руки не за головой, а над головой, - делятся археологи. - Но, вообще, мы не можем поверить, что нашли участников смуты, описанной в трудах Фукидида и Геродота».

В братских могилах мужчин похоронили рядами: кто-то из убитых лежал на животе, кто-то - на спине. «Несчастные жили во время крупных политических потрясений», - ком-ментирует министр культуры Греции. Министр культуры также отметил, что найденные греки встретили «тяжелую и мучительную смерть». Именно после их убийства возникло вы-ражение «килонов грех» (или «килонова скверна»), которое означает святотатственное изде-вательство над людьми, ищущими убежища у алтаря богов.

Кстати, спустя много лет после «килонова греха» святотатцев посмертно судили 300 «лучших греческих мужей». По приговору судей трупы виновников были выброшены из могил, а род их предали вечному изгнанию. «Существует предание, что в Афины для окончательного очищения города от «скверны» святотатства призван был Эпименид Критянин, мудрец и про-рок, который и совершил ряд очистительных обрядов, - писал Владислав Бузескул. - Но лич-ность Эпименида - полумифическая, и рассказы о нем носят характер легендарный».

Археологи сообщают, что рядом со скелетами были также обнаружены остатки двух маленьких ваз, которые датируются VII веком до н.э. Кроме того, ранее недалеко от братских могил, в районе Дельта Фалиро, были выкопаны хорошо сохранившиеся останки четырех лоша-дей. «Обычно животных не хоронят в том же месте, где хоронят людей, - комментируют археологи. - Но Дельта Фалиро - территория, где можно встретить все что угодно».

Всего в некрополе на сегодняшний день обнаружено 1063 могилы.

2) Дейли Мейл

Разве мы нашли убитых последователей Cylon? Скелеты 80 древних людей с их связанными руками над их головами могут принадлежать к 7-й век до н.э. восставших греков, которые пытались устроить переворот

Кандалах скелеты были обнаружены в двух массовых захоронений в дельте Faliron

Мужчины, возможно, были связаны таким образом, потому что они были заключенными

Ученые в Греции считают, что они были захоронены между 650-625 до н.э.

Это повышает теорию, что они могли бы быть последователями Cylon

Сайлон был дворянином не выполнил переворот в 7 веке до н.э.

Два массовых захоронений, содержащих 80 древних тел были обнаружены в Faliron районе дельты на юге Афин.

7-го века до н.э. тела, принадлежащие к молодым людям, были помещены бок о бок со своими руками скованными над их головами.

Один скелет был стрела застряла в плече, который предложил молодым людям, возмож-но, были убиты заключенные.

Исследователи полагают, что они, возможно, были захвачены в плен за то, что последо-ватели древних потенциальных тиран Килон.

Два массовых захоронений, содержащих 80 древних тел были обнаружены в Faliron районе дельты на юге Афин. 7-го века до н.э. тела, принадлежащие к молодым людям, были помещены бок о бок со своими руками скованными над их головами. Исследователи полагают, что они, возможно, были захвачены за то, что последователи Cylon

Почему их оружие TIED?

Скелеты были обнаружены выстраивались, некоторые на спине и других на их животах.

В общей сложности 36 были их руки связаны с железом. Один из мужчин, последний из ко-торых можно найти в марте, также были его ноги связаны веревкой.

Остается загадкой, почему люди имели свои руки, привязанные над их головами, а не за их спинами.

Но одна из теорий, они были пленниками, схвачен и убит за то, что последователи древнего потенциального тирана Cylon Афин.

Эта теория опирается на даты погребения, которое, по оценкам, произошло между 675 и 650 г. до н.э. в период больших политических потрясений в регионе.

Сайлон, дворянин, чей неудавшегося переворота в 7-м веке до нашей эры подробно описана в счетах древних историков Геродота и Фукидида.

Результаты, представленные главным археологом Stella Chrysoulaki, где сделаны, когда строители готовили почву для нового Ставрос Ниаркоса фонда культурного центра (SNFCC).

Учитывая «высокую важность этих открытий," совет начинает дальнейших исследова-ний, говорится в сообщении министерства культуры.

Две небольшие вазы, обнаруженные среди скелетов позволили археологам датировать мо-гилы от между 650-625 до н.э., "период большого политического кризиса в регионе", говорится в сообщении министерства.

Скелеты были обнаружены выстраивались, некоторые на спине и других на их животах.

Остается загадкой, почему люди имели свои руки, привязанные над их головами, а не за их спинами.

Археологи нашли зубы людей, чтобы быть в хорошем состоянии, с указанием они были молодыми и здоровыми.

Это повышает теорию, что они могли быть последователями Cylon, дворянин, чей не-удавшегося переворота в 7-м веке до нашей эры подробно описана в счетах древних историков Геродота и Фукидида.

3) Оригинал

Have we found the murdered followers of Cylon? Skeletons of 80 ancient men with their hands bound above their heads may belong to 7th Century BC Greek rebels who tried to stage a coup

Shackled skeletons were found in two mass graves in the Faliron Delta

The men may have been bound in this way because they were prisoners

Scientists in Greece believe they were buried between 650-625 BC

This boosts the theory that they could have been followers of Cylon

Cylon was a nobleman failed to perform a coup in the 7th century BC

Two mass graves containing 80 ancient bodies have been discovered in the Faliron Delta region of southern Athens. The 7th Century BC bodies, belonging to young men, were placed side by side with their arms shackled above their heads. One skeleton had arrow stuck in its shoulder, which suggested the young men may have been murdered prisoners. Researchers believe they may have been captured for being followers of ancient would-be tyrant Cylon of Athens.

WHY WERE THEIR ARMS TIED?

The skeletons were found lined up, some on their backs and others on their stomachs.

A total of 36 had their hands bound with iron. One of the men, the last one to be found in March, also had his legs tied with rope. It remains a mystery as to why the men had their arms tied above their heads rather than behind their backs. But one theory is they were prisoners, captured and killed for being followers of ancient would-be tyrant Cylon of Athens. This theory is backed up by the dates of the burial, which is estimated to have happened between 675 and 650 BC during a period of great political turmoil in the region. Cylon, a nobleman whose failed coup in the 7th century BC is detailed in the accounts of ancient historians Herodotus and Thucydides. The findings, presented by chief archaeologist Stella Chrysoulaki, where made when builders were preparing the ground for the new Stavros Niarchos Foundation Cultural Center (SNFCC). Given 'the high importance of these discoveries,' the council is launching further investigations, the culture ministry said. Two small vases discovered amongst the skeletons have allowed archaeologists to date the graves from between 650-625 BC, 'a period of great political turmoil in the region,' the ministry said. The skeletons were found lined up, some on their backs and others on their stomachs. A total of 36 had their hands bound with iron. One of the men, the last one to be found in March, also had his legs tied with rope. It remains a mystery as to why the men had their arms tied above their heads rather than behind their backs. Archaeologists found the teeth of the men to be in good condition, indicating they were young and healthy. This boosts the theory that they could have been followers of Cylon, a nobleman whose failed coup in the 7th century BC is detailed in the accounts of ancient historians Herodotus and Thucydides.

http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-3540584/Have-murdered-followers-Cylon-Skeletons-80-ancient-men-hands-bound-heads-belong-7th-Century-Greek-rebels.html

История смуты

Килон (Κύλων), в древности знатный и влиятельный евпатрид, афинянин, женатый на дочери тирана мегарского Феагена и пользовавшийся почетом как победитель в двойном беге на олимпийских играх 35-ой Олимпиады (640 год до нашей эры). Рассчитывая на поддержку народа, угнетаемого евпатридами, и на помощь со стороны тестя, он решил установить тиранию в Афинах. От Дельфийского оракула Килон получил совет занять Акрополь "в величайший праздник Зевса". Видя в этом указание на олимпийский праздник, имевший для него, как олимпионика, еще особое значение (тогда как, по словам Фукидида, в Аттике главным праздником Зевса были Диасии), Килон, с наступлением этого праздника, с толпой сверстников и вооруженным отрядом, присланным от Феагена, овладел Акрополем. Народ, единодушно соединясь под предводительством архонта Мегакла, сына Алкмеона, осадил Акрополь и принудил заговорщиков сдаться от жажды и голода. Сам Килон с братом успели тайно бежать; их сторонники искали защиты у алтарей, но лишь только они, получив обещание пощады, покинули священную почву, как обещание было нарушено, и большинство их было перебито.

Впоследствии народ раскаялся и долго чувствовал тяжесть преступления, усматривая в наступивших бедствиях и неудачах наказание за оскорбление святыни. Род Алкмеонидов, сто-явший во главе этого дела, был изгнан из пределов Аттики, и даже кости умерших его членов вырыты из могил. Афиняне успокоились только тогда, когда, несколько лет спустя, пригла-шенный из Крита жрец Зевса и прорицатель Эпименид религиозными обрядами очистил го-род. Хотя Алкмеониды впоследствии возвратились в Афины, но память о тяготевшем над ни-ми Килоновом проклятии (Κυλώνειον άγος) жила долго. Они опять были изгнаны при Пизист-рате, затем в 508 году и еще в 431 году до нашей эры. Перед началом пелопоннесской войны спартанцы требовали удаления Перикла, как потомка Алкмеонидов по матери. Заговор Килона до сих пор относили ко времени после законодательства Дракона, около 40-й или 42-й Олимпиады, но из недавно найденного сочинения Аристотеля видно, что он предшествовал законодательству Дракона, которое обыкновенно приурочивается к 624 году до нашей эры.

В «Истории афинской демократии» Бузескул пытается объяснить килонову смуту как результат экономического кризиса VII в. до н.э. Тогда как для Кареева эта смута была вызвана недовольством широких народных масс политикой олигархических кланов.

Бузескул: Килонова смута, законодательство Драконта и экономический кризис

До второй половины VII в. владычество эвпатридов в Афинах было незыблемым и не встречало противодействия. И в политическом, и в культурном, и в экономическом отношении Аттика отставала от других: ее соседи - Мегары, Коринф, Эгина - стояли тогда на первом месте, заслоняя ее. Но с середины VII в. в сферу того нового движения, которое происходило во многих греческих общинах и о котором мы уже говорили, была втянута и Аттика, тем более, что вследствие ее географического положения и природы легко могли установиться тесные сношения между ней и приморскими городами Малой Азии и появиться класс торговых мореходов. Почва Аттики давала прекрасный материал для гончарного производства, для керамики. В VII столетии развился особый стиль - геометрический, иначе называемый стилем Дипилона, и центром производства были Афины. Археологические находки показывают, что афинская керамика проникла далеко на восток и на запад - во Фригию, на Кипр, в Сицилию, в Этрурию. В VI в. она уже вытесняет произведения других греческих городов, в том числе и знаменитые коринфские вазы. Бедная хлебом Аттика была богата оливками, и оливковое масло составляло важный предмет вывоза. Введение навкрарий, о которых мы говорили, показывает, что уже сознавалась необходимость во флоте. Флот этот был, конечно, на первых порах небольшой. Есть известия, что уже в конце VII в. афиняне заняли Сигей, к югу от Геллеспонта на малоазийском берегу, и из-за него вступили в борьбу с митиленцами. Борьба на этот раз окончилась тем, что по приговору коринфского тирана Периандра, избранного в посредники, Сигей остался за Афинами. Очевидно, афиняне старались обеспечить сношения с Понтом. Вероятно, уже тогда они нуждались в подвозе иноземного хлеба.

Вообще, как мы видели, то было время, когда, с одной стороны, развивалась промышленность, торговля, входили в употребление и получали большое значение деньги, возвышалась новая сила - демос, а с другой стороны, усиливались произвол и злоупотребления господствующей аристократии, тяжелый экономический гнет, от которого страдала масса земледельческого населения, и ее задолженность. Недовольство массы, брожение в ее среде, борьба со знатью, - все это создает благоприятные условия и почву для тирании, которая в ту эпоху составляла обычное явление в Греции.

Разгар этой борьбы в Афинах относится к более позднему времени; но ее зародыши и первые симптомы обнаруживаются еще во второй половине VII в.

В 30-х гг. этого века молодой, знатный и богатый афинянин, по имени Килон, зять мегар-ского тирана Феагена, делает попытку овладеть властью в Афинах. С помощью друзей и дан-ного ему тестем отряда в годовщину своей победы на Олимпийских играх он захватывает ак-рополь. Но против него поднялось население Аттики все поголовно, как горожане, так и сель-ские жители - последние под предводительством пританов навкраров, - и Килон с привер-женцами был осажден. Осада затянулась. Большинство осаждающих разошлось, предоставив архонтам покончить с восстанием. Килон с братом успел бежать; приверженцы же его, кото-рым грозила гибель от голода и жажды, сдались, положившись на обещание, что они будут пощажены. Но обещание было нарушено, и сторонники Килона избиты, причем некоторые из них погибли у самых алтарей богов.

Так неудачно кончилась попытка Килона. Недовольство и начинавшееся брожение в на-роде могло подать ему мысль о захвате власти, внушить смелость и надежду на успех. Но Ки-лон не был защитником и вождем недовольного народа. По-видимому, он не постарался или не сумел приобрести доверие и опору в массе, слишком явно обнаружил свои тиранические, чисто эгоистические замыслы. В довершение всего он опирался на чужеземную помощь - и притом тирана - и, следовательно, в глазах большинства являлся врагом отечества.

Но эта неудачная Килонова попытка и ее подавление надолго оставили после себя тяже-лый след в афинской истории. Положение дел не улучшилось, а, напротив, еще более ухудши-лось. Началась продолжительная война с Мегарами, тиран которых Феаген мстил афинянам за неудачу Килона и гибель его приверженцев. Остров Саламин, расположенный у самого берега Аттики, перешел тогда в руки мегарцев. Аттика находилась как бы в блокаде; ее сообщения морем были крайне затруднительны, берега в опасности; сам подвоз хлеба, в котором она нуждалась, стеснен. В довершение всего угнетенное настроение овладело народом: при подавлении Килонова восстания совершено было святотатство - пролита кровь на священном месте, у жертвенника Эвменид, и народ ждал небесной кары за осквернение святынь и алтарей. Вина за произошедшее падала главным образом на архонтов, в особенности на тогдашнего первого архонта Мегакла из фамилии Алкмеонидов, руководившего подавлением Килонова восстания.

Наконец, после долгого промежутка, когда многие из участников в этом святотатствен-ном деле сошли уже в могилу, состоялся суд над святотатцами, причем судьями были 300 «лучших мужей». По их приговору трупы виновников были выброшены из могил, а род их предан вечному изгнанию6. Такая кара постигла Алкмеонидов, и так положено было начало разрыву между этой могущественной фамилией и остальной афинской аристократией. И долго еще потом будут припоминать Алкмеонидам их участие в святотатственном деле при подавлении Килонова восстания; во времена афинского законодателя Клисфена, из рода Алкмеонидов, Перикла, по матери происходившего от них, этим будут пользоваться их враги.

Существует предание, что в Афины для окончательного очищения города от «скверны» святотатства призван был Эпименид Критянин, мудрец и пророк, который и совершил ряд очистительных обрядов. Но личность Эпименида - полумифическая и рассказы о нем носят характер легендарный. Тяжесть положения и зависимость демоса от эвпатридов немало уве-личивало то обстоятельство, что в Афинах не было тогда еще писаных законов и суд находил-ся в руках аристократии. К тому же существовавшее обычное право мало уже соответствовало новым условиям жизни, не удовлетворяло вновь назревшим потребностям. И первое требование, с которым выступил афинский демос и на которое согласились эвпатриды, было издание писаных законов. Дело это было поручено Драконту, по-видимому, одному из фесмофетов, который издал законы в архонтство Аристехма 7, т. е., по всей вероятности, в 621 г. Кодекс Драконта целиком не сохранился. Но в конце V в. до P. X. по постановлению афинского народного собрания начертаны были на каменной стеле Драконтовы законы, касавшиеся убийства, и эта копия с оригинала VII столетия, в виде надписи, в обрывках, дошла до нас8. Кроме того, имеются цитаты у ораторов и некоторые другие данные. Но все же мы не можем в точности сказать, кодифицировал ли Драконт лишь существовавшее право или же внес что-либо новое в него и что именно.

6 О спорных вопросах см. в моей книге: Бузескул В. П. Афинская Полития Аристотеля как источник для истории государственного строя Афин до конца V в. Харьков, 1895. С. 296 сл. См. также статью: Малинин А. А. К вопросу об Алкмеонидах в I гл. «Афинской Политии» Аристоте-ля в связи с вопросом об Эпимениде Критянине // ЖМНП. 1908, ноябрь-декабрь.

7 Aristot. Ath. Pol., 4.

По Драконтовым законам судьями были в большинстве случаев эфеты. Не вполне выяс-нено, ввел ли их впервые Драконт, как сообщают некоторые источники, или они были и до Драконта. Эфеты выбирались в числе 51 из «лучших людей», конечно, знатных, имевших от роду не менее 50 лет. Их можно сравнить со средневековыми шеффенами, boni homines. Число эфетов - 51 - на первый взгляд несколько странное, проще всего объясняется по аналогии с последующими афинскими судами, дикастериями, состоявшими из 201, 501 и т. д. судей: имелось в виду избежать возможного равенства голосов при решении, и с этой целью введено было число нечетное.

Драконтово законодательство уже различает убийства по категориям. Так, суд по обви-нению в предумышленном убийстве происходил в ареопаге; но являлись ли тут судьями сами ареопа-гиты, как это было впоследствии, со времен Солона, или же эфеты, вопрос спорный9. Если убийца был неизвестен или же смерть причинена была животным, каким-либо неоду-шевленным предметом, например упавшим камнем, деревом и проч., то обряд суда происходил в Пританее, где заседали «цари фил» под председательством архонта-басилевса. По окончании суда животное или предмет, причинивший смерть, извергались за пределы Аттики. Суд производили эфеты в Палладии, святилище Афины в Фале-ре, в случае убийства непреднамеренного или же подстрекательства; в Дельфинии, святилище Аполлона, - если убийство было «справедливое», т. е. дозволенное законом, например в случае самообороны, прелюбодеяния, во время состязания и т. п.; во Фреатто, на берегу моря, близ Пирея, - если убийство совершал изгнанный, причем в таких случаях обвиняемый защищался перед судом, не вступая на почву Аттики, а находясь в лодке. Суд над убийцей происходил вообще под открытым небом, дабы судьи не оскверняли себя, находясь под одним кровом с лицом, запятнанным кровью.

8 См. собрание аттических надписей: CIA (= IG), I, № 61; Ditt. Syll2., I, № 52; Recueil des in-scriptions juridiques grecques, par О. Dareste, В. Haussoullier, Th. Reinach, 2mt serie. Paris, 1898, где имеется и французский перевод отрывков, и комментарий.

9 Lipsius J. Η. Das attische Recht und Rechtsverfahren. Bd. I. Leipzig, 1905. S. 20; ср.: Busolt G. Griechische Geschichte. 2 Aufl. Bd. II. Gotha 1895. S. 232 f.

Солон отменил большую часть Драконтовых законов, но оставил в силе те из них, кото-рые касались убийства. Один оратор конца V в. до P. X. называет уголовные законы Драконта «самыми древними в стране», которых никто никогда не осмеливался трогать. Но уже в IV в. Аристотель отмечает, как характерную черту Драконтовых законов, их жестокость. Говорили, что Драконт почти за всякое преступление, даже за мелкое воровство, назначал смертную казнь. Современник Филиппа Македонского, оратор Демад, выражался, что Драконт писал свои законы не чернилами, а кровью. Выражение это стало ходячим.

В действительности, однако, было не совсем так. Мы видим, например, как по Драконтову законодательству убийство преднамеренное уже различается от непреднамеренного; за последнее назначается не смертная казнь, а изгнание; при этом допускается примирение с ближайшими родственниками убитого, а в случае неимения таковых - с представителями фратрии; убийство раба наказывается наравне с убийством свободного гражданина; наконец, с убийцей запрещается дурно обращаться.

Но тогда как обычная, распространенная традиция древности представляет Драконта законодателем только в области уголовного и гражданского права, в одной из глав «Афинской политии» (4) Аристотеля ему или, по крайней мере, его времени приписывается особый политический строй. Эта «Драконтова конституция» была будто бы такова. Политические права принадлежали тем, кто имел оружие. Последние выбирали архонтов и казначеев из лиц, у которых свободного от долгов состояния было не менее 10 мин10; на остальные, младшие должности выбирали из имевших оружие, а на высшие военные должности стратегов и гиппархов - из лиц, которые покажут, что обладают свободным имуществом не менее 100 мин и имеют от законного брака детей старше 10 лет; сверх того, от стратегов и гиппархов до сдачи ими отчета требовались особые поручители. Совет состоял из 401 - из избранных по жребию граждан. Как члены совета, так и прочие власти должны были иметь от роду более 30 лет, и одно и то же лицо не могло занимать должность вторично, прежде чем очередь обойдет всех. Если кто из членов совета пропустит заседание последнего или народного собрания, тот платит штраф: пентакосиомедимн11 - 3 драхмы, всадник - 2, а зевгит - 1. Ареопаг был стражем законов и наблюдал за тем, чтобы власти правили по законам; всякому потерпевшему несправедливость предоставлено было обратиться с жалобой в ареопаг с указанием закона, нарушенного по отношению к нему.

10 Мину составляли 100 драхм, а 60 мин составляли талант. Драхма ок. 40 коп., а талант приблизительно 2400 руб. на наши деньги [применительно к тем годам, когда В. П. Бузескул писал эти строки. - Примеч. науч. ред.].

Итак, если верить этому свидетельству, еще до Солона политическими правами пользо-вались не одни эвпатриды, а все имевшие оружие; народное собрание, совет 401, жребий, от-четы должностных лиц, стратеги, господство тимократического начала, ценз, и притом для стратегов гораздо более высокий, чем даже для архонтов, деление на имущественные классы, - все это оказывается существующим еще при Драконте!

Такова та «Драконтова полития», описание которой в глазах одних является своего рода перлом среди свидетельств Аристотелева трактата, а в глазах других - нелепостью. Вообще вопрос о ней один из самых спорных12. Это изложение Драконто-вой конституции находится в противоречии с некоторыми местами того же трактата об афинской политии и с остальной традицией древности, а главное наряду с чертами вполне правдоподобными - народным собранием, политическими правами «имеющих вооружение», требованием свободного от долгов состояния, - оно содержит анахронизмы. Не говоря уже о жребии, об имущественных классах и т. п., о чем можно еще спорить, совершенно невероятно, чтобы во времена Драконта, в 20-х гг. VII в., стратеги и гиппархи стояли выше архонтов, а так выходит по «Драконтовой конституции», так как от стратегов и гиппархов требуется ценз больший, нежели от архонтов; и что это не простая какая-либо описка лишь в цифрах, видно из того, что к этим лицам предъявляются еще особые требования: они должны иметь детей от законного брака старше 10 лет и представлять поручителей до сдачи отчета. Очевидно, стратегам и гиппархам придавалось значение большее, нежели архонтам. Это уже явный анахронизм. До V в. в Афинах в общем государственном управлении архонты занимали высшее место, а главное начальство над войском принадлежало полемарху.

11 Т. е. имевший дохода не менее 500 медимнов. Об имущественных классах см. ниже, где речь идет о реформе Солона.

12 См. мою книгу: Бузескул В. П. Афинская Полития Аристотеля... С. 309 сл.

«Драконтова конституция» представляет много сходных черт с теми олигархическими проектами, которые были распространены в Афинах в конце V в., в последний период Пело-поннесской войны. Она как бы выражает стремления и идеалы тогдашних афинских олигар-хов. Наконец, ее описание в Аристотелевом трактате плохо связано и не совсем согласуется с предыдущим и последующим текстом, пришито, так сказать, белыми нитками.

Поэтому мы склоняемся к выводу, что описываемая в «Афинской политии» «Драконтова конституция» есть анахронизм, что описание это заимствовано из какого-либо олигархического источника конца V в. и составляет вставку, принадлежащую даже не Аристотелю13.

Но как бы мы ни смотрели на Драконта, будем ли мы видеть в нем реформатора полити-ческого или нет, несомненно, что социально-экономических отношений он не коснулся. Между тем положение массы земледельческого населения в Аттике тогда было тяжелое. Помимо того «корыстолюбия и высокомерия» знатных, о котором говорит и Солон в своих стихотворениях, оно вызывалось, как мы видели, и более глубокими, общими причинами - тем кризисом, который происходил тогда в экономической жизни Греции вследствие перехода от натурального хозяйства к денежному, развития торговых сношений, привоза дешевого хлеба из других стран и проч. Многие земельные участки были заложены; на них ставились своего рода ипотечные знаки, закладные столпы (οροί) с обозначением имени заимодавца и суммы долга. Число независимых мелких собственников уменьшалось.

13 Я не вижу основания отказываться от этого мнения, высказанного в 1895 г. в моей книге об «Афинской политии», хотя оно и встретило возражения. Недавно к такому же выводу пришел У. Вилькен: Wilcken U. Apophoreton. Berlin, 1903.

«Государственный строй Афин был тогда во всех отношениях олигархический», - гово-рит Аристотель в своей «Афинской политии» (2). «Бедные были в кабале у богатых сами и де-ти их, и жены. Назывались они пелатами и гектеморами» (т. е. шестидольниками), «ибо за эту долю они обрабатывали поля богатых - вся же земля была в руках немногих - ив случае неисправных взносов обращались в рабство, и сами, и дети их. Займы заключались тогда под залог тела» (т. е. личности), «и так было вплоть до Солона, который первый явился простатом демоса. Тяжелее всего для большинства было находиться в кабале, но оно и всем остальным было недовольно, ибо ни в чем не имело доли». Выходит, что причины тяжелого положения массы и ее недовольства, по Аристотелю, были двоякие: политические - олигархический строй и обусловленное этим полное бесправие демоса - и социально-экономические.

В общем, такая же картина тяжелого положения земледельческого населения рисуется и у Плутарха. В то время, говорит Плутарх в биографии Солона (13), неравенство между богатыми и бедными достигло высшей степени, государство находилось в опасности и казалось, что только с установлением тирании можно восстановить спокойствие и прекратить смуту; ибо весь демос находился в долгу у богатых. При этом у Плутарха этот обремененный долгами демос разделяется на две категории: во-первых, на гектемориев (или гектеморов) и фетов, которые обработывают землю для богатых, платя, по словам Плутарха, «шестую часть» сбора, и, во-вторых, на лиц, которые, беря взаймы под залог «тела», становятся рабами своих заимодавцев в случае неуплаты долга. «Многие принуждены были продавать даже собственных детей, - продолжает Плутарх, - ибо ни один закон не запрещал этого - и бежать из государства вследствие притеснений заимодавцев. Большинство же - и притом наиболее энергичное - собиралось и призывало друг друга не терпеть долее такого положения, но избрав вождем надежного человека, освободить должников, поделить землю и совершенно изменить строй государства».

В изложении наших источников в подробностях есть, конечно, преувеличения, неточно-сти и неясности. Что такое, например, «гектеморы»?14 Судя по всему, это не были арендаторы или фермеры, как их часто называли; это и не сельские наемные рабочие, получавшие за свой труд натурой известную часть жатвы. В гектеморах скорее всего можно видеть или половников (metayer), или людей, ставших в силу экономических условий полузависимыми, своего рода колонов. Гектеморы находились в некоторой как бы наследственной зависимости от богатых, были людьми полусвободными; в случае же неисправности в платеже им грозило лишение и той доли свободы, которой они еще пользовались, уже полное рабство и продажа хотя бы даже на чужбину. Между ними могло быть немало и прежних земельных собственников, которые заложили свои земли или вынуждены были уступить их заимодавцам, оставшись на них в качестве гектеморов и работая на богачей. Но если гектеморы платили известную часть жатвы, то как объяснить их задолженность по отношению к землевладельцам? По-видимому, им - особенно при неурожае - иногда не хватало на жизнь или на посев, и они вынуждены были брать себе из доли владельца. Аристотель, нужно заметить, распространяет, очевидно, на гектеморов то, что скорее относится к другой категории бедствовавшего населения, упоминаемой у Плутарха, свидетельство которого тут заслуживает предпочтения по большей отчетливости, вразумительности и внутреннему правдоподобию. Какую долю получали гектеморы, т. е. 1/6 или 5/6 урожая, - тоже давний и спорный вопрос. Название «шестидольники» по-гречески само по себе не может служить тут указанием: оно равно применимо и к тем, кто отдает, и к тем, кто оставляете себе шестую долю. Показания же источников расходятся: Плутарх, как мы видели, ясно говорит, что гектемории платили шестую долю; другие выражаются неопределенно; есть известия, что гектеморам шла лишь шестая часть. В правильности пока-зания Плутарха можно сомневаться. Дело в том, что положение гектеморов изображается в наших источниках как особенно тяжкое, бедственное; спрашивается, могло ли быть оно таким, если бы гектеморы отдавали всего только 1/6, а в свою пользу оставляли 5/6? Вопрос до сих пор остается открытым. Для надлежащего решения его необходимо более точное и близкое знание условий тогдашнего хозяйства в Аттике, чем то, каким мы располагаем при данных источниках. Когда Аристотель говорит, что «вся земля была в руках немногих», или Плутарх выражается, что весь демос находился в долгу у богатых, то это - преувеличение, что доказывается существованием во время Солона целого класса некрупных землевладельцев, зевгитов (о которых подробнее еще придется говорить), и свидетельством самого Солона, говорящего о снятии им столпов, οροι, и освобождением таким образом «матери-земли»: очевидно, существовали еще мелкие и средние земельные владения, хотя и заложенные. Сам борьба демоса с эвпатридами и ее исход, последующее торжество демократии в Афинах, - все это было бы непонятно, если бы во второй половине VII в. в Аттике были одни крупные землевладельцы и колоны или сельские пролетарии и не было значительного среднего землевладельческого класса, хотя и переживавшего тяжелый и опасный кризис.

14 Guiraud P. La proprieie fonciere en Grece. Paris, 1893. P. 421 ss. Вопрос о гектеморах имеет свою литературу. См. в моей книге: Бузескул В. П. Афинская Полития Аристотеля... С. 303 сл. Из новейших исследований см.: Swoboda Η. Beiträge zur griechische Rechtsgeschichte // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. 1905.

Но, в общем, картина положения дел, написанная Аристотелем и Плутархом, соответствует той, которую рисует в своих элегиях современник-очевидец и деятель эпохи - Солон. «Город наш, - говорит он в одном из своих стихотворений, - по воле Зевса и по мысли других блаженных бессмертных богов никогда не погибнет; такой великодушный хранитель, как дочь могучего отца» (Зевса), «Паллада Афина, свыше простирает над ним свои руки. Но великий Город хотят погубить своим безрассудством, слушаясь корысти, сами граждане и беззаконный дух вождей народа... Богатеют они неправедными делами. Не щадя ни священного, ни народного достояния, они крадут, грабят, один там, другой здесь, и не хранят священных основ Правды. Безысходная беда уже постигает все государство, и оно быстро попало в злое рабство, которое возбуждает междуусобицы. Враждующие терзают возлюбленный наш город в собраниях, дорогих для тех, кто поступает несправедливо. Таковы бедствия в народе, а из бедных многие приходят в чуждую землю, проданные, связанные позорными оковами. Так общественное бедствие вторгается в дом каждого; перед ним нельзя запереть двери; оно переступает через высокую ограду, найдет всюду, даже в глубине спальни». И Солон говорит о поставленных всюду «столпах», о порабощенной «матери-земле», о многих проданных или бежавших из-за нужды на чужбину, долго скитавшихся и забывших было свой язык или терпевших рабство у себя на родине, о стремлении к разделу земли, к тому, «чтобы всем иметь равную ее часть».

Итак, задолженность земледельческого класса и крайняя нужда, рабство должников, рез-кое деление тогдашнего общества на два враждующих лагеря - с одной стороны народа, де-моса, с другой - знатных и богатых, с их корыстолюбием и высокомерием, мечты о разделе земли, это засвидетельствовано и Солоном15.

Аттика переживала тяжелый кризис. Демос восстал против знатных. Крайняя партия из недовольных и обездоленных стремилась к коренному политическому и социальному перево-роту. Тогда впервые раздалось требование: «земля массе, народу»16.

15 Поэтому в сообщениях Аристотеля и Плутарха нельзя видеть лишь «социальную ле-генду», «формулу, лозунг радикально-социалистических партий в греческих общинах с конца V в. до Р. X.» (Виппер Р. Ю. Лекции по истории Греции. М., 1905. С. 65-67; ср. мою статью: Бузе-скул В. П. Рец. на книгу: Виппер Р. Ю. Лекции по истории Греции. М., 1905 // ЖМНП. 1905, ок-тябрь).

16 Pöhlmann R. von. Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus. Bd. II. München, 1901. S. 148 f.

Кареев

110. Экономическая зависимость геоморов от эвпатридов

Аттическая знать не только политически господствовала над народом, но и поработила его в экономическом отношении. В Аттике было очень много геоморов, сидевших на неболь-ших участках и ведших на них свое хозяйство. Так как население возрастало, то эти участки все более и более дробились, и скоро геоморам стало очень трудно жить, тем более, что благодаря ввозу хлеба из-за границы, земледелие в малоплодородной Аттике не могло быть очень прибыльным занятием. В случае, например, неурожая приходилось прибегать к займам у эвпатридов, но те за выданные ссуды требовали уплаты больших процентов, которые выплатить иногда оказывалось потом невозможным. Обеспечением долга служил участок должника, и заимодавец ставил на нем камень с высеченным на нем закладным актом: в случае неуплаты участок переходил к заимодавцу, а если цена участка была ниже суммы долга, то сам должник и его семья отвечали своим телом и должны были отрабатывать недостающую сумму долга, т.е. попадали в кабалу. Вследствие этого часть сельского населения Аттики не только разорилась, но и потеряла свободу. В поместьях знати появились даже полузакрепощенные крестьяне, платившие со своих участков оброк в виде одной шестой части сбора (гектемории).

111. Попытка Килона

Недовольством народа на аристократическое правление задумал воспользоваться один честолюбивый эвпатрид, по имени Килон, живший в середине VII в. Он был женат на дочери мегарского тирана (Феагена) и действовал по примеру своего тестя и даже в силу полученного от него обещания военной помощи. Дельфийский оракул, как казалось Килону, тоже отнесся благоприятно к предприятию. В одну из годовщин своей победы на олимпийских играх Килон, по тогдашнему обычаю, в сопровождении родных и друзей обходил с венком на голове городские улицы и храмы, а в числе лиц, которые его окружали, были его приверженцы и воины мегарского тирана. Все предприятие заключалось в том, чтобы овладеть Акрополем. Действительно, это оказалось нетрудным, но архонты собрали народ и осадили крепость. Мучимые голодом, приверженцы Килона сдались, а сам он убежал. При сдаче им обещали пощаду, но едва они поднялись со ступеней алтаря Афины, как вероломно были перебиты. Это было оскорблением богини и осквернением главного святилища Афин. Народ страшился гнева богов, и их проклятие, как думал он, должно было особенно тяготеть над архонтом Мегаклом из знатного рода Алкмеонидов. И после этой неудачи у Килона в Афинах остались приверженцы, вступившие в борьбу с Алкмеонидами. Внутренние смуты присоединились ко всем прежним бедствиям. В это время народ потребовал издания писанных законов.

112. Законы Драконта

Правящий класс уступил желанию народа и в 621 г. поручил одному из фесмофетов, по имени Драконту, составить писанные законы, которыми руководились бы архонты, вместо старых обычаев и собственного усмотрения. Впоследствии, когда смягчились правы, законы Драконта рассматривались, как образец жестокости («они были написаны кровью»), но в сущ-ности афинский законодатель VII в. лишь воспроизвел в своих постановлениях взгляды того времени на преступления и наказания. Об их соответствии общему сознанию народа можно заключить из того, что гораздо позднее, когда в Афинах совершилось множество политиче-ских перемен, уголовные законы Драконта оставались в силе, удержавшись, по-видимому, до IV столетия. В одном лишь отношении народ не мог быть довольным этим законодательством; именно оно оставляло неприкосновенным прежнее долговое право, позволявшее эвпатридам закрепощать демотов. Раздражение народа приняло такой характер, что знать была вынуждена ради предотвращения восстания пойти на уступки, и результатом этого было знаменитое законодательство Солона.

Латышев http://centant.spbu.ru/sno/lib/lat/1/3-15-2.htm

§ 2. Заговор Килона и законодательство Драконта

При таких ненормальных отношениях между народом и эвпатридами и постоянных сму-тах, сменявших одна другую, Афины едва не подпали тирании честолюбивого аристократа Ки-лона (между 636 и 624 годами) *. Жестокость, которую после неудачного исхода попытки Ки-лона допустили эвпатриды, под предводительством архонта Мегакла из рода Алкмеонидов, по отношению к несчастным приверженцам Килона, и совершенное при этом оскорбление святыни (некоторые из килонов цев были перебиты при алтарях богов, к которым они прибегли, умоляя о защите) возбудили негодование народа, который, однако, остался верен существующему устройству и собрался отовсюду на помощь правительству. С одной стороны, едва не удавшаяся попытка тирании, с другой - жестокий произвол сделали необходимость писаных, известных всем законов теперь более очевидной, чем когда-либо, и аристократическое правительство не могло уже далее оставлять без удовлетворения общее и естественное желание иметь такие законы. Написание их поручено было фесмофету Драконту (вероятно, вместе с прочими членами коллегии) в архонтство Аристэхма (621 или 620 г. до Р. X.).

* Прежде предполагали, что попытка Килона приходится после издания законов Дракон-та. Первый указал на неправильность этого предположения Бузольт (Griech. Gesch. I, стр. 505). Олимпийская победа Килона, которой он так гордился, приходится на Ол. 35 = 640 г. до Р. X. Совет дельфийского оракула воспользоваться «величайшим праздником Зевса» для своей по-пытки Килон понял в смысле олимпийского праздника. Этот праздник должен был быть од-ним из ближайших к победе Килона, так как в момент своей попытки он был человеком еще молодым, что явствует из тона рассказа Геродота о событии (V, 71: hn Kulwn twn Aqhnaiwn anhr olumpionikhV. OutoV epi turannidi ekomhse, prospoihsamenoV de etairhihn twn hlikiwtewn katalabein thn akropolin epeirhqh и т. д.). Фукидид (I, 126) говорит, что он получил помощь от тестя своего Феагена, тирана мегарского.

О законодательстве Драконта нам известно очень мало *, без сомнения потому, что сами древние в те времена, от которых до нас сохранились письменные памятники, знали из него только то, что было удержано в законах Солона, т. е. постановления об убийствах и увечьях. Законы Драконта не касались политического устройства государства и представляли собою, вероятно, только письменное изложение установлений существовавшего тогда обычного пра-ва, на что указывает и название их qesmoi, т. е. обычаи.

* Сведения о законодательстве Драконта в 4-й главе Aqhnaiwn politeia , на основании ко-торых следовало бы считать Драконта энергичным реформатором внутреннего строя афин-ского государства, находятся в противоречии с мнением о нем самого же Аристотеля в «Поли-тике» (II, 9, (12), 9 р. 1274 a: DrakontoV de nomoi men eisi, politeia d uparcoush touV nomouV eqhken и р. 1274 b: idion d en toiV nomoiV ouden estin o ti kai mneiaV axion, plhn h calepothV dia to thV zhmiaV megeqoV) и во многих отношениях подозрительны. Наиболее авторитетные современные историки, как Бузолът (Gr. Gesch. II стр. 36 слл., 224 и слл.), Белох, Э. Мейер, либо вовсе отвергают их, либо рассматривают вне связи с эпохой, полагая, что Аристотель заимствовал их из какого-либо памфлета эпохи конца Пелопоннесской войны, написанного с целью доказать, что проекты олигархов этой эпохи (например, 411 года) действительно стремились восстановить «thn patrion politeian». Вот сущность сообщений Аристотеля (перевод А. М. Ловягина): «Гражданские права были отданы тем, кто мог представить вооружение. Они избирали девять архонтов и казначеев из лиц, имевших не менее десяти мин свободного от долгов имущества, на другие должности, менее важные, из числа тех, кто имел собственное вооружение. Что же касается стратигов и иппархов, они должны были представить незадолжалое имущество не менее, чем в сто мин, и иметь от жены законных сыновей старше десяти лет; за них, до отдачи отчета, должны ручаться пританы, стратиги и иппархи предыдущей смены, взяв четырех поручителей того же податного класса, к которому принадлежат стратиги и иппархи. В совете же заседать должны четыреста один человек, на кого падет жеребий из гражданской общины. В жеребьевке и на эту должность, и на другие принимают участие те, кто старше тридцати лет, и два раза один и тот же человек не должен занимать должности, пока все не пройдут ее; тогда опять сызнова производилась жеребьевка. Если же кто из советников в случае заседания совета либо народного собрания не явится на него, то, если имел он достояние в 5000 медимнов, он платил 3 драхмы, если был всадником - две, а зевгитом - одну. Совет же Ареопагитов был стражем законов и наблюдал за чиновниками, управляют ли они по законам. Всякий обиженный мог вносить жалобу в совет Ареопагитов, указав, против какого закона ему нанесена обида. Долги же, по-прежнему, влекли за собою кабалу, и земля была в руках немногих».

Аристотель прямо говорит, что в них не было ничего принадлежащего собственно Дра-конту, что заслуживало бы внимания, кроме суровости, являющейся следствием величины на-казаний. И по свидетельству других авторов *, они отличались чрезмерною строгостью и за все преступления карали смертью. Но на самом деле законы Драконта не были до такой степени жестоки и представляли собою даже известного рода прогресс, по крайней мере сравнительно с законами Залевка. Кроме смертной казни Драконтом были назначены и другие наказания, как например, штраф ценою в 20 быков (eikosaboion, Поллукс IX, 61), лишение прав (atimia, там же VIII, 42), изгнание и пр.** Вообще строгость древнейших законов нужно приписывать не личной суровости законодателей, а господствующим принципам эпохи, в которой они жили. Если эти законы казались позднейшим грекам чересчур уж суровыми, то это вполне объявляется постепенным смягчением нравов и большей гуманностью к преступникам, бывшею естественным следствием этого смягчения. Имя Драконта, несмотря на строгость его законов, в древности пользовалось высоким уважением и ставилось рядом с именами лучших законодателей. Особенно славились его уголовные законы. Из отрывков их, сохранив шихся в различных речах Демосфена (против Навсимаха, Мидия, Аристократа, Еверга и Мнесибула), и восстановляемой на основании этих отрывков надписи С. I. А. I, 61 (= Ditt. Syll. 45), заключавшей вновь переписанный в конце V в. текст постановлений Драконта об убийствах, видно, что он узаконил освященное религиозными требованиями и обычаями в Афинах право родовой мести, но при этом провел целый ряд мер, облегчавших участь убийцы: ограждение его от истязаний, возможность спастись добровольным изгнанием или уплатой штрафа и т. д. Эта мягкость отношений к преступникам объясняется тем, что при неразвитости общества в древние времена убийства совершались чаще и не считались таким тяжким преступлением, как ныне.

* Плутарх (Сол. 17) говорит «Солон отменил все законы Драконта, кроме относящихся к убийствам, вследствие их суровости и величины наказаний: в них почти всем преступникам назначено было одно наказание - смерть, так что и обвиненные в праздности подвергались ей и попавшиеся в краже овощей или плодов были наказываемы наравне со святотатцами и убийцами. Поэтому Демад впоследствии говорил, что Драконт написал свои законы кровью, а не чернилами». У Авла Геллия (Атт. ночи. XI, 18) говорится, что законы Драконта вышли из употребления не по чьему-либо постановлению, а по общему молчаливому согласию афинян (как не выдерживавшие, по своей строгости, практического применения).

** За воровство, действительно, назначена была смертная казнь, но это совершенно по-нятно, так как в обществе, стоявшем еще на низкой ступени интеллектуального развития, право собственности не пользуется еще особенно высоким уважением, воровство составляет обыденное явление и потому часто преследуется в законодательствах весьма суровыми мера-ми как страшный бич для населения. Припомним, что в Англии еще в прошлом столетии за воровство также полагалась смертная казнь.

Суд по делам об убийствах находился под верховным ведением архонта царя. Различа-лось три рода убийств: предумышленное, непредумышленное и дозволенное (см. гл. 23, § 5). Убийства первого рода подлежали суду Ареопага, для суда же по остальным родам убийств Драконт учредил коллегию эфетов (oi efetai; название объясняется различным образом) из 51 члена, которые были избираемы из лучших граждан не моложе 50 лет, испытанной нравст-венности (Поллукс VIII, 125). Решению эфетов подлежали дела об убийствах непредумышлен-ных и дозволенных или не преследуемых законом, о смертных случаях, причиненных предме-тами неодушевленными, и пр. Им принадлежали 4 судебные палаты, из которых в каждой раз-бирались дела только известного содержания, так что эфеты заседали то в одной, то в другой, смотря по роду дела, подлежавшего суду. Царь председательствовал при всех разбирательст-вах подобных дел как ареопагитами, так и эфетами. Впоследствии, с развитием демократии, деятельность коллегии эфетов была в значительной степени ограничена: ее юридическое значение перешло к гелиастам, а за нею осталось только значение религиозное.

Законы Драконта нисколько не изменили к лучшему угнетенное положение бедных классов народа, представляя собой только изложение обычного права, действовавшего уже раньше (хотя их издание все-таки было значительным шагом вперед в развитии гражданственности, так как произвол властей был ограничен определенным судебным уставом). Внутренняя борьба аристократических родов и партий также не прекращалась. Оставшиеся в живых килоновцы получили большое значение в государстве и жестоко враждовали с Алкмеонидами, на которых и в глазах суеверного народа тяготело пятно оскорбления святыни. Вероятно не без давления со стороны врагов Алкмеонидов, народ находился в сильном волнении, считая себя под проклятием богов. В различных бедствиях, посетивших в конце VII в. Афины (моровая язва, неурожай), народ видел кару богов и был одержим каким-то суеверным ужасом; говорили о различных видениях и предзнаменованиях, которые были объясняемы в том смысле, что оскорбленные боги требуют умилостивления. К бедствиям естественным присоединились неудачи политические. В войне с Мегарами, предпринятой из-за Саламина, афиняне потерпели неудачу. Участие афинского отряда под предводительством Алкмеона в Священной войне, ведшейся в первое десятилетие VI века против Крисы дельфийско-фермопильской амфиктионией (см. разд. IV, гл. 27, § 1), быть может, представляло со стороны Алкмеонидов попытку к успокоению религиозной совести афинян и вместе к увеличению собственной популярности. Но это не подействовало. Наконец Алкмеониды, по совету Солона, решились добровольно подчиниться суду 300 лучших граждан, которые признали их виновными в оскорблении святыни и присудили к изгнанию, которое было распространено даже на умерших членов виновного рода (после Килоновского дела прошло уже целое поколение - лет 40): их кости были вырыты и вынесены за пределы Аттики. Предание говорит, что по совету оракула был приглашен с острова Крита жрец-прорицатель Эпименид, который примирительными жертвами и различными религиозными обрядами очистил город от тяготевшего над ним гнева оскорбленных богов (Плут. Сол. 11, 12 и начало 'Aq. pol .).

Но этим не были улажены политические смуты и борьба между тремя враждебными партиями, на которые распадались жители Аттики; одна из них, состоявшая из бедных жителей гористой части страны (diakrioi или uperakrioi), требовала демократического образа правления, богатые жители равнины (pedieiV) стояли на стороне олигархии, а жители побережья (paralioi) со средним экономическим положением желали смешанной формы правления. Необходимо было коренное преобразование государственного и экономического строя Афин, чтобы положить конец неурядицам. Для этого в 594 г. был избран в архонты Солон, сын Ексекестида из рода Кодридов, с полномочием быть водворителем мира между знатью и народом и составить законодательство.

О делениях народа в Аттике: С. Wachsmuth, De tribuum quattuor atticarum triplici partitione, Kiliae 1825; Schomann, De phratriis atticis в Opusc. acad. I, 170 сл. (напис. в 1825 г.); ср. его же Antiquitates juris publici Graecorum и Verfassungsgeschichte Athens; M. Koutorga, De antiquissimis tribubus atticis, Dorp. 1832; его же, Колена и сословия аттические, СПб. 1838; M. Н. Е. Meier. De gentilitate Attica, Halle 1834; Besse, Eupatridea, Konitz 1858; Л. Philippi, Beitrage zur Geschichte d. attischen Burgerrechts, Berl. 1870; G. Gilbert, Die altattische Komenverfassung, Berl. 1875; H. Sauppe, De phratriis atticis, Gщetting. I. 1887, II. 1890; Joh. Topffer, Attische Genealogie, Berl. 1889; Schoell, Die Kleisthenischen Phratrien в Ber. d. bayer. Akad. 1889, II (Munch. 1890); J. H. Lipsius, Die Phratrie der Demotionidai в Leipz. Stud. XVI, p. 159-171 (Leipz. 1894); В. А. Шеффер, Афинское гражданство и народное собрание. Ч. 1-я: Основы государства и деления граждан в Аттике. М. 1891.

Об образовании Афинского государства. Кроме указанных в предыдущих примечаниях сочинений Ваксмута, Филиппи, Гильберта: Е. Kuhn, Die Entstehung der Stadte der Alten, Leipz. 1878; Th. Klausel, De Thesei synoecismo, Dillenburg 1882; G. Hagemann, De Graecorum prytaneis capita tria, Bresl. 1881.

Древнейшая история Афинского государства: К. Я. Люгебилъ, Историко-филологические исследования, СПб. 1868 (I: Афинский царь Кодр и отмена царской власти в Афинах. Нем. пер. в Jahrbucher f. kl. Philol., Supplbd. V 1871); Sw. Hammarstrand, Attikas Verfassung zur Zeit des Konigthums, deutsch von Schomann, Jahrb. f. kl. Phil. Supplbd. VI (1873); Philippi, Der Areopag und die Epheten, Berl. 1874; L. Lange, Die Epheten und der Areopag vor Solon, Abhandl. d. Sachs. Gesellsch. d. Wissensch. 1874; Schomann, Die Epheten und der Areopag, Jahrb. d. kl. Philol. 1875; С. Lecoutere, L'archontat Athenien d'apres la Politeia Aq. Paris 1894; J. Topffer, Die Liste der athenischen Konige. Hermes 1896; В. А. Шеффер, статья Archontes у Pauly - Wissowa.

'Aqhnaiwn politeia Аристотеля. Издания Kenyon'a. (3-е), Sandys'a, Kaibel'я, Blass'a (2-е) и др. Русские переводы Н. Я. Шубина в Ж. М. Н. Пр. 1891 (и отдельно) и А. М. Ловягина (с гр. текстом) СПб. 1895. Специальная литература подробно рассмотрена у В. П. Бузескула, "Афинская полития" Аристотеля, как источник для истории государственного строя Афин до конца V в. (Харьков, 1895) и в Jahresbericht ub. die Fortschritte der class. Alterthumswissenschaft (отчеты В. А. Шеффера) за 1893 и 1895 годы. См. также: В. Bursy, De Aristotelis PoliteiaV 'Aqhnaiwn partis alterius fonte et auctoritate. Юрьев 1897.

Попытка Килона и Драконтовское законодательство: J. Н. Wright, The Date of Cylon, Boston 1892; А. Н. Щукарев, Kulwneion agoV и 'Aqhnaiwn Politeia, в сборнике StefanoV в честь Ф. Ф. Соколова (СПб. 1895); К. F. Hermann, De Dracone legumlatore Attico, Gott. 1849/50; Fr. Cauer, Ueber Drakons Gesetzgebung. Verhandl. d. 40 Philologenversamml. zu Gorlitz (1890); Blass, Die sogenannte Drakontische Verfassung. Jahrbucher f. Philol. 1895. Об Эпимениде: Car. Schullthess, De Epimenide Crete. Bonn 1877 (diss.); Diels, Ueber Epimenides von Kreta. Sitzungsber. Berl. Akad. 1891.

Туманс http://www.sno.pro1.ru/lib/tumans_rozhdenie_afiny/12.htm

Миазмы https://en.wikipedia.org/wiki/Miasma_(Greek_mythology)

In Greek mythology, a miasma is "a contagious power ... that has an independent life of its own. Until purged by the sacrificial death of the wrongdoer, society would be chronically infected by catas-trophe."[1]

An example is Atreus who invited his brother Thyestes to a delicious stew containing the bodies of his own sons. A miasma contaminated the entire family of Atreus, where one violent crime led to another, providing fodder for many of the Greek heroic tales. However, attempts to cleanse a city or a society from miasma may have the opposite effect, that of reinforcing the miasma.

В греческой мифологии миазмы это "заразная сила ... которая имеет независимую свою собственную жизнь. До тех пор пока не продувается жертвенной смерти правонарушителя, общество будет хронически инфицированы катастрофы». [1]

Примером может служить Атреус , который пригласил его брата Фиеста вкусный рагу , содержащий тела своих собственных сыновей. Миазмы загрязнена всю семью Атрея, где одно тяжкое преступление привело к другому, обеспечивая кормом для многих греческих героев сказок. Тем не менее, попытки очистить город или общество от миазмов может иметь проти-воположный эффект, что арматурной миазмы.

А. В. Зайков ЭПИМЕНИД В СПАРТЕ

(Критская экстатическая мантика и становление «спартанского космоса»)1.

Вестник древней истории, 2002 г., № 4, Москва, стр. 110-130.

Текст статьи любезно предоставлен автором.

Используется греческий шрифт.

с. 110 Имя Эпименида, критского жреца искупления архаической эпохи, в научной лите-ратуре чаще всего упоминается по поводу очищения Афин от Килоновой скверны. Однако есть основания предполагать, что религиозная деятельность, связанная с именем этого пророка, имела более глубокие и далеко идущие последствия в Спарте, нежели в Афинах или в каком-либо ином греческом городе. В данной статье будет предпринята, во-первых, попытка проанализировать основной материал литературных источников по Эпимениду и на основе этого анализа дать общую характеристику того религиозно-ритуального комплекса, который мы условно будем называть «эпименидовским» (этому посвящен первый раздел статьи), и, во-вторых, более внимательно, нежели это делается в современной научной литературе, исследовать «спартанский след» Эпименида (второй раздел). На базе полученных результатов будет сформулирована гипотеза о влиянии эпименидовского экстатического опыта и ритуальной практики на формирование «спартанского космоса».

Все, что сохранилось в наших источниках о личности и деятельности Эпименида, несет на себе печать таинственности и недосказанности, все покрыто дымкой легенды и ритуального мифа. Это обстоятельство заставляет некоторых исследователей отказаться от попыток найти в традиции зерно исторической действительности, во всяком случае в той ее части, которая помещает этого критского пророка в Спарту2. Однако общий объем информации, содержащейся в литературной традиции, как и ее характер заставляют отказаться от гиперкритического настроя в отношении этого персонажа и признать его историческую реальность3. Трудности, впрочем, действительно велики, и первая проблема касается датировки. Фраза Татиана, христианского апологета II в. н. э., относящая Эпименида к кругу догомеровских писателей, мало что дает для ее разрешения (Tatian. Pros Hell. 41), ровно как и встречающиеся в поздней литературе указания на отношения учительства-ученичества между ним и Пифагором (Apul. Florid. 15; Iambl. Vit. Pyth. 104). Единственным событием в жизни критского жреца-искупителя, которое может быть помещено во времени с большей или меньшей долей определенности, является очищение Афин от Килоновой скверны. Основная традиция относит данный акт к концу VII - началу VI в. до н. э. 4 Впрочем, значительно более поздняя дата выводится из свидетельства Платона, согласно которому Эпименид посетил Афины за 10 лет до Греко-персидских войн (Plat. Leg. 642d4-e4; ср. 677d 7) 5. При этом все основные источники настаивают на невероятном долголетии Эпименида. Продолжительность его жизни оценивается по-разному, но в любом случае она поражает воображение: Ксенофан указывает на 154 года (DK 21 B 20 = Diog. Laer. I. 111), Феопомп и Флегонт - на 157 лет (Theop.: FGrHist 115 F 68 b-c = Valer. Max. VIII. 13; Plin. NH. VII. 154; Phlegon: FGrHist 257 F 38 = Diog. Laert., loc. cit.), Свида и Григорий Кипрский - на 150 лет (Suid. ε 2471; Gregor. Cypr.: CPG I. 360 not. crit.), а критская традиция говорит о 299 годах (Diog. Laert., loc. cit.). Все это вместе взятое позволяет датировать время жизни Критянина лишь в весьма широких и неопределенных рамках - от VIII до начала V в. до н. э.6

Не ясно также, из какого именно города на Крите происходил Эпименид. Одни авторы выводят его из Кносса (Theop.: FGrHist 115 F 67a, 68b-c; Paus. I. 14. 4; Suid. ε 2471), другие из Феста (Strab. X. 479; Plut. Sol. XII. 7; idem. De def. or. I. 409e; Eustath. Comm. ad Hom. Il. [ad II. 648] I, p. 486; Schol. in Aristoph. Plut. 90b). Феопомп, а вслед за с. 112 ним Свида, пытаясь примирить две версии, утверждают, что родился он в Кноссе и был сыном Фестия (FGrHist 115 F 67a = Diog. Laert. I. 109; Suid., loc. cit.) 7.

Следующая проблема связана с претензиями разных городов на обладание могилой Эпи-менида. Так, одной из главных достопримечательностей спартанской агоры во времена Павсания было здание эфората с могильным памятником Эпименида Критского (μνῆμα; Paus. III. 11. 11); Сосибий, спартанский историк III в. до н. э., говорит о том, что лакедемоняне хранят его тело в соответствии с неким оракулом (FGrHist 595 F 15 = Diog. Laert. I. 115). Аргосцы, не соглашаясь со спартанцами, показывали могилу этого критского провидца, похороненного у них перед храмом Афины Сальпинги (Paus. II. 21. 3). Наконец, согласно критской традиции, он умер дома вскоре после возвращения из Афин, причем критяне приносят ему жертвы, как богу (Diog. Laert. I. 111, 114).

Павсаний, описывая достопримечательности Афинского Элевсиния, рассказывает о брон-зовой статуе быка с восседающим на нем Эпимениде Кносском (Paus. I. 14. 4). По этому поводу в науке было высказано предположение, что Павсаний здесь ошибается, перепутав критского пророка с местным героем Эпименидом Бузигом, изобретшим ярмо и научившимся запрягать быка для вспашки поля8. Эта возможная контаминация наводит на мысль, что и множествен-ность могил Эпименида, и его удивительное долголетие, и противоречивая информация о происхождении могут быть объяснены тем, что в архаическую и раннеклассическую эпоху в греческом мире действовали несколько пророков, чудотворцев, поэтов, связанных с Критом и известных под именем «Эпименид». Эта догадка подтверждается прямым указанием Диогена Лаэртского на существование двух других писателей, носящих то же имя: один сочинял генеа-логии, а другой был автором книг о Родосе (Diog. Laert. I. 115). В таком ключе следует, видимо, интерпретировать и то, что древние приписывали Эпимениду великое множество сочинений как в стихах, так и в прозе9.

Античная традиция не способна различить отдельных «Эпименидов» архаической поры, объяснение чему, на мой взгляд, следует искать в том обстоятельстве, что все эти деятели от-носились к одному ритуально-религиозному пласту, теснейшим образом связанному с прак-тикой экстатической мантики и магии, которую условно можно определить как традицию первичного шаманизма10. Вполне вероятно также, с. 113 что на Крите существовал некий жреческий род Эпименидов11, выходцы из которого оставили мифологизированный и ритуа-лизированный след во многих городах Эллады и более всего, пожалуй, в Лакедемоне. Прежде чем приступить к исследованию этого «спартанского следа», необходимо со всей возможной полнотой выявить, систематизировать и охарактеризовать те признаки и элементы религиоз-ной деятельности, которые соединяются с именем Эпименида в разрозненных и достаточно многочисленных упоминаниях у древних авторов.

Эпименид - жрец Критского Зевса. Согласно местной критской традиции, Эпименид был куретом (Myronian.: FHG fr. 1 = Diog. Laert. I. 115; Plut. Sol. XII. 7), жрецом Реи и Зевса (Schol. Clem. Alex. I. 1. 305. 3 Stahlin). Куретами называли служителей критского культа Реи-Кибелы и ее сына Зевса Идейского. Свое происхождение они вели от тех демонических существ, которым мать передала на сохранение новорожденного Зевса и которые спасали его в пещере от Кроноса, заглушая плачь младенца своими исступленными криками и шумом, производимым от ударов копий о щиты (Diod. V. 65; Strab. X. 3. 7). Критский Зевс был богом умирающей и воскресающей природы. Его культ, о котором известно немного, имел два основных центра: на горе Иде и на горе Дикте. Куреты-жрецы, празднуя оживление бога, посвящали ему танец с оружием (πυρρίχη), сопровождавшийся экстатическим ликованием и громкой музыкой. Празднование смерти сопровождалось трауром и воплями. Ценную информацию об этом культе дает фрагмент из «Критян» Еврипида, в котором хор жрецов обращается к Миносу (Eur., fr. 472). Из отрывка ясно, что мисты Зевса Идейского ведут монашескую жизнь вблизи святилища своего бога; прием в мисты сопровождается экстатическим ритуалом в честь Загрея, ипостаси Критского Зевса; их монашество связано с жесткой аскезой: белые одежды, половое воздержание, чистая жизнь («не прикасаюсь гроба умерших»), пост12. Есть смысл привести здесь полностью перевод этого еврипидовского фрагмента: «О, чадо финикородной [из Тирии] Европы и великого Зевса, владыка стоградного Крита! Я пришел, покинувши священные храмы, стропила для которых дало туземное бревно, срубленное халибской секирой и скрепившее воловьим клеем прочные скрепления кипариса. Проведя чистую жизнь, с тех пор я стал мистом Идейского Зевса, свершивши громы блуждающего ночью Загрея (и) его сыроядные пиры и вознеся факелы горной Матери, я, освященный, наименовался вакхом Куретов. Неся белые одежды, я избегаю рождения [быть при родах] смертных и не прикасаюсь гроба умерших. Я также хранюсь вкушения животных яств» (пер. А. Ф. Лосева).

Связь с культом Критского Зевса косвенным образом проявляется также в той важней-шей роли, которую играют пещеры в мифологеме Эпименида: он, как и Пифагор, спускается за сокровенным знанием в пещеру Иды (Diog. Laert. VIII. 3), погружается в глубокий сон в пещере (Paus. I. 14. 4), и это пещера именно Зевса Диктейского (Maxim. Tyr. X. 110. 13 Hobein)13.

Необходимо сказать, что самая знаменитая в древности цитата из стихов Эпименида («Критяне вечно лжецы, злые звери, бесплодные утробы» - FGrHist 457 F 2) каким-то образом была связана с могилой Зевса, показываемой на Крите (Callim. Hymn. I. 8 sq.; Joann. Chrys. In epist. ad Tit. Homilia 3α).

с. 114 Когда Арат в «Феноменах» говорит об Оленийской Козе, вскормившей Зевса, и ссы-лается при этом на «Зевсовых пророков» (Διὸς ὑποφῆται), он имеет в виду именно Эпименида, из «Критских событий» которого этот автор черпал, вероятно, свою информацию (FGrHist 457 F 17; 18 = Arat. Phenom. 163 sq.; ср. Ps. - Eratosth. Catast. 27) 14.

Следует сделать еще одно любопытное наблюдение. Заговор Килона мог быть осуществ-лен, согласно одной из версий, во время Диасий - аттического праздника, посвященного Зев-су Милостивому, богу искупителю. Фукидид сообщает, что Килон, получив совет дельфийского оракула захватить афинский акрополь во время величайшего праздника Зевса (ἐν τοῦ Διὸς μεγίστη ἐοπτῆ), истолковал его в пользу Олимпийских игр в Пелопоннесе, хотя пифия могла иметь в виду какой-то другой праздник, например, Диасии в Аттике (Thuc. I. 126). М. Джеймсон весьма убедительно доказывает, что упоминание историком аттического торжества имеет смысл только в свете скрытой полемики Фукидида с другой распространенной версией, согласно которой выступление Килона состоялось как раз во время этого местного праздника15. Если эта альтернативная версия соответствует действительности, вина заговорщиков сразу же умножается, ибо аттические Диасии - это праздник ритуальных очищений, а тирания сама по себе предполагает осквернение города16. В свете всего вышеизложенного о связи Эпименида с культом Зевса не лишенным основания будет предположение о том, что выбор жреца, призванного свершить очищение Аттики от скверны, возникшей во время Диасий, был далеко не случайным.

Отметим попутно, что в древнейшие времена Критский Зевс почитался, вероятно, в об-лике быка, символе плодородия (похищение Европы и брак с ней около Гортины с последую-щим рождением Миноса, Радаманта и Сарпедона; миф о Минотавре; изображения быка в ис-кусстве крито-микенской эпохи)17. В этой связи я нахожу весьма примечательным то, что Павсаний отождествляет афинского Бузига, восседающего на бронзовом быке в Элевсинии, с критским жрецом искупления (Paus. I. 14. 4; см. выше). Если афинский гид и ввел Павсания в заблуждение, то ошибся лишь отчасти, причем в высшей степени символически. Я склоняюсь к тому, что в образе Бузига мы имеем еще один след древнейшего экстатического мистериального культа, служителями которого и были критские Эпимениды.

Деятельность критского пророка связана также и с Аполлоном Дельфийским. Он, в част-ности, прибывает в Афины именно по повелению Пифии (Plat. Leg. I. 642d4; Diog. Laert. I. 110). Плутарх, упомянув легенду об орлах (или лебедях), летящих от краев земли к середине и встречающихся в Пифо как раз в месте так называемого пупа, сообщает, что Эпименид опро-верг ее, вопросив о том дельфийского бога и получив недвусмысленный ответ, что нет ника-кого пупа земли, а если и есть, то ведом он только богам (Plut. De def. or. I. 409e). Наконец, Эпимениду приписывалось сочинение под названием «Тельхинские истории» (ὁ τὴν Τελχινιακὴν ἱστοπίαν συνθείς - Athen. VII. 18. 282e). Чему именно был посвящен этот труд, не вполне ясно. Известно, что Крит имел эпитет «Телхинский» (St. Byz. 614 s. v. Τελχις), поэтому сочинение с таким названием могло быть посвящено критским делам. Однако тот же эпитет имели Аполлон, Гера и нимфы (Diod. V. 55). Кроме того, известен дельфийский праздник, с. 115 называвшийся τὰ Τελχίνια (надпись IV в. до н. э.)18. Впрочем, как бы то ни было, связь с Аполлоном вторична и восходить она должна все к тому же культу Зевса Критского. Считалось, что именно из Крита принес Аполлон в Дельфы свои очистительные ритуалы (Hom. Hymn. ad Apoll. Pyth.), позднее нашедшие отражение в законах о человекоубийстве (в том числе в Афинах)19. Сам Аполлон после убийства Пифона был очищен от скверны именно на Крите неким Карманором (Paus. II. 30. 3; X. 7. 2)20.

Пища. Важным элементом религиозной практики Эпименида является образ его питания, характеризующийся постоянным и очень жестким постом. Невероятная способность нашего героя долгое время переносить голод у древних даже вошла в поговорку (см. Plin. NH. XIX. 93; Luc. Philopseud. 26). Диоген Лаэртский (I. 114), ссылаясь на слова некоего Деметрия и на историка Тимея (FGrHist 566 F 4), передает весьма любопытный рассказ о том, что Критянин получал свою пищу от нимф и хранил ее в бычьем копыте21. За едой его никто не видел, ел он крайне мало, а потому никогда не опорожнялся ни по какой нужде. О его способности удовлетворяться самой скромной пищей (τι ἐδεσμάτιον) и о том, что он был сведущ в вопросах здорового питания неоднократно упоминает и Плутарх (Plut. fr. 26; Sept. sapient. conv. 157d; 158a-c). При этом многочисленные источники связывают эту диету с тайными познаниями Эпименида в области трав и корений, некоторые из них даже получили его имя (Plat. Leg. III. 677e; Theophr. Hist. pl. VII. 12. 1; Charact. 16. 13; Plut. Sept. sapient. conv. 157e; De facie in orbe lunae 940c; fr. 26 = Sch. in Hes. Op. 41; Suid. δ 908 s. v. Διεκπατῆσαι; Eustath. Comm. ad Hom. Il. [ad XXI. 14] IV. 450)22.

Сон. Непременным элементом разных версий Эпименидовой мифологемы является его волшебный сон, который также вошел в поговорку (Luc. Tim. 6; Galen. De motu musc. IV. 440; парэмиографическая традиция: Diogenian. CPG II. 23; Gregor. Cypr.: CPG I. 360 et not. crit.; CPG II. 110; Mich. Apost.: CPG II. 702). Наиболее подробная версия этой истории, восходящая к Феопомпу и переданная Аполлонием Дисколом и Диогеном Лаэртским, рассказывает о том, как Эпименид был послан отцом и братьями в усадьбу за овцой и как он, сбившись с тропы, заснул в пещере на долгие годы (FGrHist 115 F 67 = Apollon. Dysc. Hist. mir. 1; Diog. Laert. I. 109; ср.: Plin. NH. VII. 175). Количество лет, проведенных во сне, варьируется от 6 до 60: на 6 лет указывает Свида (ε 2471); на 40 лет - Павсаний (I. 14. 4); на 50 лет - Варрон, Плутарх и парэмиограф Григорий Кипрский (Varr. De lingua lat. VII. 3; Plut. An seni resp. gerenda sit 784a; CPG I. 360; II. 110); на 57 лет - Феопомп (FGrHist 115 F 67); парэмиограф Диогениан говорит, что Эпименид спал 50 или 7 лет (CPG II. 23); а в схолиях к Лукиану сказано о 60-ти годах (Schol. vet. in Luc. Tim.: Ἐπιμενίδην). Конкретные сроки здесь не имеют никакого значения, ибо речь идет, по всей видимости, о ритуальном акте инициационного испытания, связанного с посвящением в таинства Зевса Критского, о чем уже говорилось выше. Весьма ценными в этом отношении являются два места у Максима Тирского, восходящие к текстам самого Эпименида. Согласно одному из них, Эпименид, лежа в пещере Зевса Диктейского и будучи погруженным в долгий сон, встречался с богами, внимал их речам и общался с Истиной и Справедливостью. Согласно второму месту, Эпименид утверждал, что его учителем был долгий с. 116 сон со сновидениями (Maxim. Tyr. X. 110; XXXVIII. 439). Максим Тирский, не понимая истинного значения сюжета о сне, пытается увидеть здесь символический миф, с помощью которого Эпименид якобы создает учение о том, что жизнь человеков подобна многолетнему сну. Гораздо глубже и правильней интерпретирует данный сюжет Цицерон, относя сон Эпименида к интуитивному типу дивинации и ставя его в один ряд с боговдохновенными профетами, прорицающими в состоянии исступления, такими, как Бакид Беотийский или эретрийская Сивилла (Cic. De div. I. 34). О том же свидетельствует и замечание Феопомпа, что именно после своего сна Эпименид сделался любимцем богов (FGrHist 115 F 67).

Э. Доддс истолковывает сюжет о сне как доказательство знакомства греков с подготовкой северных шаманов, предполагавшей удаление из общества и пребывание в течение долгого времени в состоянии сна и транса, и сравнивает это с рассказом Геродота (IV. 95) о путешествии фракийца Залмоксиса в загробный мир23. Здесь, впрочем, следует указать и на замечание Мирча Элиаде о том, что отшельничество в пещере, сопоставимое с ритуальным путешествием в Ад, является классическим инициационным испытанием, но не обязательно «шаманским»24.

Боговдохновение и экстатическая мантика. Имя Эпименида регулярно встречается в разнообразных вариантах списка семи мудрецов (Plut. Sol. XII. 7; Clem. Alex. Strom. I. 14. 59. 2; Schol. Clem. Alex. I. 1. 305; Diog. Laert. I. 13; 41; Theodoret. Graec. affect. curatio. V. 63), либо просто отождествляется с образом мудрейшего мужа и философа (Epiphan. Panarion. II. 169; Eustath. Comm. ad Hom. Il. [ad II. 648] I. 486). При этом поздняя пифагорейская традиция причисляет его к ученикам Пифагора (Porphyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 104; 135)25. Однако для реконструкции интересующего нас ритуально-религиозного типа гораздо более продуктивным оказывается то направление, которое восходит к эпименидовским сочинениям и которое утверждает, что Эпимениду некого было назвать своим учителем, ибо бесподобное знание божественной мудрости приобретено им во сне (Maxim. Tyr. XXXVIII. 439. 14), благодаря которому он стал божественным или богоугоднейшим мужем (ἀνὴρ θεῖος - Plat. Leg. I. 642d 4; θεοφιλέστατος - Theop.: FGrHist 115 F 67 = Diog. Laert. I. 110), приобрел репутацию человека, любезного богам (θεοφιλής) и искушенного в божественных вещах (περὶ τὰ θεῖα), в боговдохновенной и тайнообрядовой премудрости (τὴν ἐνθουσιαστικὴν καὶ τελεστικὴν σοθίαν) (Plut. Sol. XII. 7). Эти последние слова Плутарха следует выделить особо.

На знакомство Эпименида с опытом «шаманского» транса и экстаза указывает способ-ность нашего героя слышать голос с неба (Theop.: FGrHist 115 F 69 = Diog. Laert. I. 115). О том же самом свидетельствуют, очевидно, заявления Свиды (ε 2471): «О нем говорят, что душа его выходила на какое угодно время и вновь входила в тело», Диогена (I. 114): «А еще рассказывают, будто бы он первоначально назывался Эаком… и будто бы притворялся, что воскресал и жил много раз», а также слова Прокла, комментатора Платона: «…и Аристей Проконнесский, и Гермодор Клазоменский, и Эпименид Критянин, после смерти оказавшиеся среди живых» (Procl. Comm. in Plat. Resp. [ad 614b] II. 113)26.

с. 117 Кстати говоря, само имя Ἐπιμενίδης связано, возможно, с ритуальной одержимо-стью и со способностью к трансу, которая должна была культивироваться жрецами данного типа (см. выше о куретах Зевса Идейского). Этимологически это имя, вероятно, стоит в одном ряду с глаголом ἐπιμαίνεσθαι - «быть одержимым страстью», «быть в восхищении», «неистовствовать» и прилагательным ἐπιμανής - «бешеный», «безумный», восходя к общеиндоевропейскому корню men-, имеющему отношение к различным качествам и статусам мыслительной деятельности и умственных способностей27. Между прочим, один древний схолиаст, комментировавший лукиановского «Тимона», прямо говорит, что Эпименид проснулся безумным, с измененной психикой (παραλλάττοντα καὶ κεκινη#951;μένον τὴν διάνοιαν), после чего и обратился к хресмологии (καὶ πρὸς χρησμολογίαν τὸ ἐντεῦθεν λοιπὸν ἀπιδεῖν) (Schol. vet. in Luc. Tim.: Ἐπιμενίδην).

Энтузиазм (т. е. боговдохновенное исступление), способность к экстазу непосредствен-ным образом связаны с пророческим талантом Эпименида. Цицерон, рассуждая о двух различ-ных типах дивинации, говорит следующее: «Но нет искусства в том виде дивинации, при кото-ром предчувствуют будущее не разумом и не на основе наблюдений над знамениями и записей замеченного, но вследствие особого возбуждения души или свободного и непринужденного душевного движения. Это происходит часто во сне, и иногда у прорицающих в состоянии исступления, какими были, например, Бакид Беотиец, или критянин Эпименид, или эретрийская Сивилла. К этому следует отнести также оракулы, однако не те, которые получены вытягиванием жребия, но те, которые изрекаются по наитию и божественному вдохновению» (De div. I. 34, пер. М. И. Рижского).

Указание на замечательное провидческое дарование является главным элементом всей традиции об Эпимениде. Даже апостол Павел в одном из посланий называет его профетом (προφήτης - Paul. ad Tit. I. 12; ср.: Clem. Alex. Strom. I. 14. 59. 2 и Socrat. Hist. eccl. III. 16), терми-ном, который в христианской литературе обычно употребляется в связи с библейскими про-роками. Объясняя применение этого слова апостолом Павлом по отношению к языческому провидцу, Е. В. Приходько делает следующее важное замечание: «Эпименид словно явился из глубокой древности как хранитель всего дарования высшего видения в его первозданном единстве: ни один из существующих мантических терминов не в состоянии объяснить и на-звать его дар»28. Но, тем не менее, у разных античных авторов можно обнаружить указания на то, что талант Эпименида проявлялся некоторым специфическим образом. Указания эти до известной степени противоречивы. С одной стороны, отмечается его способность предсказывать вооруженные конфликты и особенно военные катастрофы29 (Plat. Leg. I. 642d 4; Plut. Sol. XII. 10; Diog. Laert. I. 114 sq.; Schol. in Aristoph. Plut. 90b), а также болезни, землетрясения и прочие стихийные бедствия (Porphyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 135). С другой стороны, Аристотель, рассуждая в «Риторике» о том, что не только будущее, но и прошлое может быть предметом познания для гадателей (τοῖς μάντεσιν), ссылается на слова Эпименида, из которых явствует, что он гадал не о том, что случится, а том, что уже произошло, но осталось незамеченным (Aristot. Rhet. 1418a 21-26). Древний анонимный комментатор Аристотеля, не понимая истинного религиозного смысла этого типа дивинации и ошибочно полагая, что Стагирит здесь смеется над Эпименидом, делает следующее саркастическое замечание: «Что за трудность узнавать то, что уже случилось?» (Anon. comm. in Arist. Rhet. [ad1418a 22] 252). На самом деле слова Аристотеля следует трактовать совершенно иначе, в том смысле, что жрецы этого типа умели вскрывать причины несчастий, уже постигших население какого-нибудь города, с тем, чтобы с. 118 с помощью известных им ритуалов избавить страну от скверны. Не случайно один схолиаст, говоря об очищениях Эпименида от любой порчи, как телесной, так и душевной, добавляет, что он объяснял ее причину (καὶ τὸ αἴτιον εἰπεῖν - Schol. Clem. Alex. I. 1. 305. 3).

Колдовство, знахарство и ритуальные очищения. Помимо провидческого дара традиция приписывает Эпимениду, как и ряду других деятелей подобного рода, умение влиять на теку-щие и будущие события с помощью тайного знания и особых обрядов. В самом общем смысле об этом говорит Апулей (Apolog. 27). Климент Александрийский утверждает, что Критянин с помощью жертвоприношений смог отсрочить на 10 лет начало Персидской войны (Strom. VI. 3. 31. 4)30. У Ямвлиха находим историю о том, как Эпименид, узнав о сговоре каких-то людей, собиравшихся убить его, призвал Эриний и богов-мстителей и сделал так, чтобы те перебили друг друга (Iambl. Vit. Pyth. 222). Тот же автор и Порфирий в духе поздней пифагорейской тра-диции сообщают, что Эпименид научился у Пифагора искусству чудесным образом предот-вращать угрожающие катастрофы: отвращать ураганы и градобития, укрощать реки и море, а также, кроме прочего, быстро останавливать моровое поветрие (Porphyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 135).

Как и полагается настоящему ведуну и колдуну, Эпименид является искусным знахарем. В «Моралиях» у Плутарха есть одно место, согласно которому Эпименид, как и Гесиод, был сведущ во врачевании, в вопросах здоровой пищи и смешивания вина, знал о свойствах хорошей воды, об омовении женщин, о времени для соития, о зачатии детей (Plut. Sept. sapient. conv. 158a-b; см. также выше рубрику о пище)31.

Своей славой жрецы эпименидовского типа были обязаны искусству лечебной магии не в меньшей степени, чем пророческому дару. В качестве источника очищений, центра этих тай-ных знаний греки воспринимали именно остров Крит, знаменитый своими жрецами-искупителями (Paus. II. 7. 7, 30. 3; X. 6. 7; 7. 2; Porphyr. Vit. Pyth. 17; ср.: Euseb. Prep. evang. V. 31. 3)32. Не случайно даже имя нашего Критянина ассоциировалось с прозвищем «Очиститель» (Καθαρτής - Porphyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 136). Более всего известен факт пурифика-ции Эпименидом Афин, страдавших от Килоновой скверны и вызванной ею чумы33. Из слов Плутарха в «Пире семи мудрецов» явствует, что ему же приписывали очищение Делоса (Plut. Sept. sapient. conv. 158a; ср.: Thuc. III. 104. 1). Однако с именем Эпименида, вне всякого сомне-ния, традиция связывала пурификационные акты и во многих других местах Эллады.

В основе очистительных методов лежали особые ритуалы и прежде всего жертвоприно-шения. В общем смысле об умилостивительных жертвах, практиковавшихся Критянином, го-ворят Плутарх и Максим Тирский (Plut. Sol. XII. 7; Maxim. Tyr. XXXVIII. 439. 14). У Феопомпа со-хранился более подробный рассказ о том, как Афины были очищены с помощью принесения в жертву черных и белых овец (FGrHist 115 F 67)34. с. 119 Однако имеются и достаточно ясные указания на то, что Эпименидовы очищения предполагали человеческие жертвоприношения. Так, Неанф Кизикский, историк III в. до н. э., в своем сочинении «О мистериях» рассказывает о неком прекрасном юноше Кратине: когда Эпименид очищал Аттику от древних грехов с помощью человеческой крови (ἀνθρωπείῳ αἵματι διά τινα μύση παλαιάv), этот молодой человек добровольно пожертвовал собой вместо девочки-младенца (ὑπὲρ τῆς θρεψαμένης) (Neanth.: FHG III. 8; Афиней, сохранивший нам данный фрагмент, говорит об этом как об общеизвестной истории - XIII. 78. 602с). Диоген Лаэртский (I. 110) со ссылкой на неназванных им писателей35 рассказывает, что для окончательного отвращения гнева богов потребовалась смерть двух юношей и называет их имена - Кратин и Ктесибий36.

В обрядах катарсиса критские жрецы использовали, вероятно, музыку и песнопения. Так, Евстафий в комментариях к «Илиаде» указывает на традицию, согласно которой Эпименид «делал очищения с помощью гекзаметров» (ὃς καθαρμοὺς δι ᾿ ἐπῶν ἐποίησε - Eustath. Comm. ad Hom. Il. [ad II v. 648] I. 486). Об этом же, безусловно, свидетельствует и тот факт, что в древности известностью пользовались стихотворные собрания под названием «Очищения» и «О жертвоприношениях», авторство которых приписывалось Эпимениду (Strab. X. 479; Paus. I. 14. 4; Euseb. Prep. evang. V. 31. 3; Diog. Laert. I. 112; Suid. ε 2471).

Основание святилищ и реформа обрядов. Древние иногда приписывали Эпимениду не только первую идею очистительных обрядов, но и начало воздвижения храмов богам (Diog. Laert. I. 112). Это следует трактовать, вероятно, в том смысле, что с именем критских Эпименидов во многих местах Эллады была связана религиозная реформа, придание ритуалам правильной формы и систематичности37.

Плутарх говорит о сооружении Эпименидом святынь, не называя те божества, для кото-рых они предназначались (Plut. Sol. XII. 9). С деятельностью Критянина связана установка бе-зымянных алтарей, которые можно было встретить в афинских демах во времена Феопомпа (FGrHist 115 F 67). Тот же автор в другом месте передает историю о том, как Эпименид соби-рался воздвигнуть храм нимфам и как с неба ему послышался голос: «Не нимфам, но Зевсу!» (FGrHist 115 F 69). Лобон Аргосский сообщает, что в Афинах Эпименид основал храм Эриниям (Diog. Laert. I. 112). Наконец, сохранились сведения о том, что после искупления Килоновой скверны в Афинах по совету Эпименида были сооружены святилища (алтари) Оскорблению и Бесстыдству (Contumeliae fanum et Impudentiae - Cic. De legg. II. 28; ῞Γβρεως καὶ ᾿Αναιδείας βωμούς - Clem. Alex. Protr. II. 26. 4; Schol. Clem. Alex. I. l. 305. 3). В этом же ряду стоит его дея-тельность по упрощению ритуалов, в частности погребальных жертвоприношений, отмена грубых («варварских» по выражению Плутарха) похоронных обычаев, соблюдавшихся прежде большинством женщин при выражении скорби по умершим (Plut. Sol. XII. 8).

Общая характеристика эпименидовского религиозного типа. Уже давно замечено удиви-тельное сходство многих элементов эпименидовской ритуально-религиозной практики с хо-рошо изученным комплексом представлений и обрядов сибирско-алтайского с. 120 шаманиз-ма38. В науке, впрочем, предпринимались попытки отрицать глубинный характер этого сход-ства, основанные на стремлении видеть в шаманизме конкретный религиозный феномен, ог-раниченный определенными географическими зонами и зародившийся в Центральной Азии в I тыс. н. э., возможно, под влиянием буддизма и ламаизма39. Мы, однако, будем следовать об-щепринятому словоупотреблению и понимать под шаманизмом особый тип религии, пред-ставляющий собой очень распространенное явление на определенных стадиях развития об-щества. Шаманизм народов Северной Азии и Сибири является всего лишь одним из конкрет-ных проявлений, превратившийся в этих регионах в господствующую, а иногда даже всепо-глощающую форму религии40.

Имеет смысл привести здесь некоторые из наиболее очевидных и ярких совпадений ме-жду шаманским и эпименидовскими комплексами.

Элементы, характерные для шаманизма (по М. Элиаде и С. А. Токареву) Элементы, харак-терные для эпименидовского комплекса

1. Шаман - выделенное обществом лицо, обладающее особым статусом и наделенное важными религиозными функциями, призванными систематизировать и упорядочить риту-альную жизнь общества. 1. Эпименид принадлежит к куретам, статус которых не сводим к ста-тусу обычных жрецов; Эпименид является религиозным реформатором, с чьим именем связа-на систематизация религиозных обрядов.

2. Шаманом, как правило, является человек, склонный к истерии. 2. Свидетельство об из-менениях в психике Эпименида; этимология имени «Эпименид».

3. Удаление от общества с целью долгой подготовки шамана; важное значение сна. 3. Сон в пещере, после которого Эпименид становится «божественным мужем».

4. Появление способности к искусственно вызываемому и направляемому экстазу; гипноз или самогипноз. 4. Свидетельства об особых энтузиастических (боговдохновенных) знаниях и способностях Эпименида.

5. Путешествие души шамана и билокация. 5. Душа Эпименида способна покидать тело на какое угодно время и возвращаться обратно.

6. Общение души шамана с духами, в том числе с духами зла, способность оказывать на них влияние. 6. Непосредственное общение Эпименида с божествами, с Истиной и Справедли-востью, с Эриниями и богами-мстителями; способность слышать голос с неба; сооружение храмов богам, алтарей нимфам, силам зла (Оскорблению и Бесстыдству), другим неизвестным божествам для того, чтобы с помощью жертв влиять на них.

7. Рассказ шамана о своем трансцендентном опыте в импровизированной песне. 7. Боль-шое количество сочинений, в том числе в форме эпических песен, приписываемых Эпимениду (например, «Тельхинские истории», «Теогония», «О происхождении куретов и корибантов», «О Миносе и Радаманте», «Критские события», «Строительство Арго», «Плавание Ясона», «Мисте-рии», «Оракулы», «Очищения» и проч. загадочные вещи).

с. 121 8. Особый ритуальный акт - камлание - исступленная пляска с пением, ударами в бубен, громом железных подвязок и пр. 8. Особый ритуальный акт - πυρρίχη - экстатический танец куретов, сопровождаемый исступленным ликованием, музыкой, ударами копий о щиты.

9. Встречающаяся половая трансформация шамана. 9. Половое воздержание куретов Зевса Идейского.

10. Способность шамана гадать о будущем (например, о будущей охоте). 10. Удивитель-ный пророческий дар Эпименида.

11. Шаман - колдун. 11. Способности Эпименида воздействовать на предстоящие собы-тия.

12. Шаман - знахарь. 12. Познания Эпименида в знахарстве, в вопросах трав и корений.

13. Шаман - проводник душ в преисподнюю. 13. Многочисленные воскресения Эпимени-да; роль пещеры в его мифологеме; вера в то, что прежде он был Эаком (этот герой, по Плато-ну, был судьей в подземном царстве - Plat. Gorg. 523e).

14. Магическое целительство, заключающееся в выяснении того, какие злые духи похи-тили душу больного и в ритуальном изгнании этих духов. 14. Обряды Эпименида, направлен-ные на излечение от морового поветрия, предполагали выяснение причин скверны и после-дующего ритуального очищения от нее.

Подобного рода поразительные совпадения послужили одним из важных аргументов в гипотезе, сформулированной в 1935 г. швейцарским исследователем К. Меули и развитой в 1951 г. Э. Р. Доддсом. Гипотеза эта предполагает существование некой линии духовного преемства, связывающей, с одной стороны, древнейший сибирский шаманизм, а, с другой, греческие представления о том, что душа способна отделяться от тела и что этого можно добиться с помощью особых экстатических техник. В качестве посредника между двумя феноменами Меули и Доддс предлагают скифо-фракийский «шаманизм»41. Причем вектор влияния направлен из Сибири в Элладу. Однако если в отношении таких деятелей, как Залмоксис Фракийский, Аристей Проконесский и особенно Абарис Гиперборейский, также причисляемых к кругу «греческих шаманов», схема Меули-Доддса работает прекрасно, то с Эпименидом, на мой взгляд, возникают серьезные трудности. Я, во всяком случае, не обнаружил никаких «зацепок», способных поставить в прямую зависимость ритуальную практику или мифологический образ Эпименида от каких-либо элементов фракийской, скифской и вообще «северной» религиозной культуры, за исключением, пожалуй, одного единственного: критский жрец искупления был также тесно связан со Спартой, как и Абарис Гиперборейский, пришедший с Севера. Этого, однако, недостаточно, чтобы говорить о том, что эпименидовский ритуально-религиозный комплекс в конечном итоге восходит к скифскому или даже сибирскому шаманизму. Истоки интересующего нас явления следует, скорее всего, искать в глубинах минойской культуры42. Что же касается указанных выше очевидных совпадений, то объясняются они, вероятно, типологической близостью рассматриваемых феноменов. Практику критских жрецов-искупителей можно определять как шаманскую не по той причине, что она восходит к сибирскому шаманизму (хорошо известному благодаря современным этнографическим исследованиям), а в силу того, что она типологически принадлежит к той распространенной форме религии, которую условно можно назвать первичным шаманизмом. Практика Абариса Гиперборейского имеет, безусловно, северное происхождение, а ее схожесть с эпименидовским опытом объясняется с. 122 принадлежностью к тому же изначальному типу. Удивление вызывает на самом деле дру-гое обстоятельство - обе практики, типологически близкие, но имеющие совершенно раз-личные историко-географические корни, оказались востребованными в одно и то же время в одном и том же месте. По всей видимости, на то были свои причины.

«Спартанский след» Эпименида фиксируется явственно, хотя источников для его иссле-дования сохранилось не так много. Из имеющегося в нашем распоряжении материала стано-вится очевидным, что деятельность этого религиозного реформатора, пророка и жреца-искупителя имела важное значение для спартанского полиса в пору его конституционного становления.

Об особой роли Эпименида в Спарте свидетельствует, возможно, сохранившаяся у позд-них авторов манера при мимолетном упоминании о нем делать уточняющее замечание: «тот, который в Спарту пришел» (ὅστις εἰς τὴν Επάρτην ἀφίκετο - Tatian. Pros Hell. 41; Clem. Alex. Strom. I. 21. 133. 2; Euseb. Prepar. evang. X. 11. 27). Мы располагаем, однако, и более ценной ин-формацией о пребывании нашего героя в Лакедемоне.

Храмоустроительная деятельность Эпименида в Лаконике. Павсаний (III. 12. 11) при опи-сании достопримечательностей в районе спартанской площади сообщает о неком круглом здании, в котором находятся статуи Зевса и Афродиты Олимпийских, и указывает на местную традицию, согласно которой это святилище построил (κατασκευάσαι) Эпименид. Конрад Штиббе замечает по этому поводу: «Необычный храм для необычной комбинации богов, учрежденный необычным мужем в необычном государстве!»43. С этими словами можно было бы согласиться, но лишь в части, касающейся олимпийского эпитета - в данном случае его, кажется, действительно трудно объяснить удовлетворительным образом. Но я не нахожу ничего экстраординарного в том, что критский курет учреждает в архаические времена в Спарте святилище Зевса. То, что этот бог выступает в данном случае в паре с Афродитой, может быть интерпретировано следующим образом.

Поскольку возникновение этого святилища должно быть отнесено к архаической эпохе, перед нами, скорей всего, не та игривая и кокетливая богиня, которая известна по классиче-скому олимпийскому пантеону (несмотря на ее эпитет), а древнейшее божество хтонического происхождения. Согласно наиболее известному варианту архаической теогонии, сохраненному у Гесиода, она вместе с Эриниями, Гигантами и Мелийскими нимфами была рождена из крови оскопленного Кроносом Урана (Hes. Theog. 182-206). Для нашей темы, однако, особенно интересен фрагмент из «Теогонии» Эпименида, где разрабатывается тот же сюжет. В Эпименидовом варианте, сохраненном благодаря схолиям к Софоклу, на месте оскопляемого Урана неожиданно оказывается Кронос, от которого рождаются прекрасноволосая златая Афродита, бессмертные Мойры и хитроумноодаривающие Эринии: Ἐπιμενίδης Κρόνου φησὶ τὰς Εὐμενίδας• ἐκ τοῦ καλλίκομος γένετο χροσῆ ᾿Αφροδίτη | Μοῖραι τ᾿ ἀθάνατοι καὶ Ἐριννύες αἰολόδωροι (Epim.: FGrHist 457 F 7 = Schol. in Soph. O. K. 42). Иоанн Лаврентий Лид, историк VI в. н. э., говорит о каких-то писателях, которые считают приличным рассказывать о том, что Афродита родилась из полового члена Кроноса (Joan. Laur. Lyd. De mens. IV. 64). Свои познания Лид здесь черпает, по всей видимости, именно из Эпименидовых гекзаметров, на знакомство с которыми ясно указывает другое место его сочинения44.

с. 123 Эта Афродита являлась одной из первичных хтонических сил, входя в круг мифологии Великой Матери. Она выступает как один из аспектов этой древнейшей богини наряду с Кибелой и Реей45, а жрецом последней, как уже отмечалось выше, был Эпименид (Schol. Clem. Alex. I. 1. 305. 3).

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в теогонии Эпименида (как, впрочем, и в теогонии Гесиода) Афродита рождается вместе с Эриниями, о роли которых в ритуальной практике критского жреца прямо свидетельствует рассказ Ямвлиха (Iambl. Vit. Pyth. 222), а косвенно - история с очищением от Килоновой скверны.

Следует отметить также и тот известный факт, что одним из самых почитаемых святи-лищ Афродиты был храм на о-ве Кифера (отсюда эпитет Киферея), расположенном как раз на пути из Крита в Лаконику.

В связи с храмоустроительной практикой Эпименида английский исследователь Г. Дик-кинс в 1912 г. выдвинул гипотезу о том, что в начале VI в. до н. э. эфор Хилон с помощью крит-ского жреца и пророка основал в Таламах Лаконских оракул Ино-Пасифаи, деятельность которого надежно зафиксирована Павсанием и Плутархом для эллинистического времени (Paus. III. 26. 1; Plut. Agis. 9; Cleom. 7)46. Согласно этой теории, создание такого святилища было вызвано желанием Хилона уравновесить влияние Дельф, позиция которых в значительной степени зависела от воли спартанских царей; этот оракул давал дополнительные полномочия и возможности эфорам, которые отныне регулярно консультировались с ним. Необходимо сказать, что сам Г. Диккинс прекрасно понимал ненадежный характер этой своей конструкции. И все же некоторые основания для нее имеются, во всяком случае в той части гипотезы, которая говорит о влиянии критской ритуальной практики.

Во-первых, культ Пасифаи имеет критские корни. В классическом варианте мифа она яв-ляется супругой Миноса, воспылавшей противоестественной страстью к быку, от которой и родился Минотавр. За этим образом скрываются, конечно же, древнейшие тотемистические верования, включающие Пасифаю в круг Зевса Критского. Выше говорилось о роли быка в культе Зевса, о бычьем копыте, в котором Эпименид хранил свою пищу, а также о связи Эпи-менида Бузига с быком. Отметим попутно, что образ Пасифаи имеет непосредственное отно-шение к Афродите - именно последняя в некоторых вариантах мифа внушает критской царице любовь к зверю (Hyg. Fab. 40; Verg. Aen. VI. 26; Myth. Vat. I. 43). В связи с тем, что было сказано выше об учреждении Эпименидом культа Зевса и Афродиты в Спарте, наполненным особого смысла оказывается одно место в «Гимне к Делосу» Каллимаха, где речь идет о древнем кумире Афродиты (ἱρὸν ἄγαλμα Κύπριδος ἀρχαίης), которому посвящен некий праздник, сопровождаемый круговой пляской под звон кифары. Этот кумир был установлен на Делосе Тесеем на обратном пути с Крита в знак своей победы над «чадом Пасифаи» (Callim. Hymn. in Del. 307-315). Плутарх (Thes. 21) передает ту же историю об установке полученной от Ариадны статуи и об учреждении на Делосе по этому поводу праздника с ритуальным танцем.

Во-вторых, вопрошающий в Таламах получал пророчество во сне, о чем свидетельствует рассказ Павсания и Плутарха (Paus. III. 26. 1; Plut. Cleom. 7). Вспомним в связи с этим огромную роль сна в мифологеме и, очевидно, в ритуальной практике Эпименида.

В-третьих, по Плутарху получается, что оракул Пасифаи имел непосредственное отноше-ние к политической деятельностью эфоров и, возможно, находился под их контролем. А между тем именно с этой коллегией связан известный сюжет об «Эпименидовой коже».

с. 124 «Эпименидова кожа». Сохранилась богатая парэмиографическая традиция об «Эпименидовой коже» (τὸ τοῦ Ἐπιμενίδου δέρμα), восходящая к спартанскому историку Соси-бию (или к Феопомпу). Это крылатое выражение в древности употребляли либо по отношению к старикам - в связи с невероятным долголетием Критянина (ἐπὶ τῶν γηραιῶν - Greg. Cypr.: CPG I. 360 not. crit.), либо, что было гораздо чаще, оно использовалось для обозначения чего-то таинственного (ἐπὶ τῶν ἀποθέτων - Diogenian.: CPG I. 309 et not. crit.; Mich. Apost.: CPG II. 415; 689; Suid. ε 2471). Согласно сообщению Свиды, кожа эта, когда ее нашли, была испещрена письменами (τὸ δέρμα εὑρῆσθαι γράμμασι κατάστικτον - Suid. ibid.). При этом вся парэмиографическая традиция сообщает о хранении этой кожи в Лакедемоне, что восходит, вероятно, к Сосибию Лаконскому, который говорит, впрочем, не о коже, а о «теле Эпименида», имея в виду скорее всего его мумию (τὸ σῶμα - Sosib.: FGrHist 595 F 15). И Сосибий, и вслед за ним собиратель поговорок Диогениан утверждают, что спартанцы хранили эту реликвию в соответствии с неким оракулом (κατά τι λόγιον - Sosib. ibid.; CPG I. 309 not. crit.).

По этому поводу в науке существуют две точки зрения. Согласно одной из них (Дильс, Демулин и недавно Гриффитс, последний - с оговорками), в Спарте в течение какого-то вре-мени использовалась некая книга оракулов, написанная на пергаменте и известная как «кожа Эпименида», которую позднейшая традиция приняла за кожу самого жреца с нанесенными на ней письменами (татуировками?)47. Иную точку зрения высказывает Доддс, считающий, что спартанцы в качестве реликвии хранили именно кожу пророка. Для него наличие татуировки на этой реликвии служит важным доказательством связи критского жреца с фракийской ша-манской практикой48. Между тем, Павсаний видел внутри помещения, где заседали эфоры не-кий памятник Эпименида (III. 11. 11). Если под термином μνῆμα здесь понимать могилу проро-ка, то это сообщение скорее всего подтверждает справедливость гипотезы Дильса, ибо в про-тивном случае нужно как-то объяснять одновременное наличие и могилы, и кожи (мумии). Если же слово μνῆμα переводить как реликвия, то это противоречие снимается и точка зрения Доддса получает полное право на существование.

В том же месте Павсаний сообщает, что в спартанских эфореях находилась также μνῆμα древнего героя Афарея, царя Мессении, отца Идаса и Линкея, соперников Диоскуров. Между прочим, Афарей является весьма значимой фигурой в ритуально-религиозной сфере, ибо именно с его именем связывали распространение в Пелопоннесе культа Великих богинь (Paus. IV. 2. 6). Необходимо обратить внимание еще на одно обстоятельство, которое на первый взгляд кажется малозначительным совпадением: Афарей, оказывается, первоначально жил в Таламах Мессенских - городе, одноименном с тем, где находился знаменитый лаконский оракул Ино-Пасифаи. Здесь у него родились все его дети (Paus. III. 1. 4), в том числе и Линкей, которому приписывалась способность видеть вещи, скрытые на очень далеком расстоянии (у Пиндара он с вершины Тайгета видит Кастора, спрятавшегося в дупле дуба, - Nem. X. 61 sq.; у Павсания он способен видеть через ствол дуба - IV. 2. 7). Не является ли это проявлением провидческого дара героя? И, далее, не говорит ли все вместе взятое о пророческих качествах самого Афарея, чью могилу бережно хранили спартанские эфоры49?

Сохранение лакедемонянами «Эпименидовой кожи» имеет две любопытные параллели. Во-первых, согласно Плутарху, спартанские цари в соответствии с предписанием некоего ора-кула тщательно сберегают кожу убитого лакедемонянами Ферекида Мудрого (Plut. Pelop. 21. 3). Здесь имеется в виду, по всей видимости, Ферекид Сиросский, об оракулах которого спар-танским царям говорит также Феопомп с. 125 в «Чудесах» (Theop.: FGrHist 115 F 71 = Diog. Laert. I. 117). Во-вторых, согласно сообщению Филостефана, сохраненному у Стефана Византийского, царь Клеомен, брат Леонида, содрал кожу с Антеса, сына Посейдона, и что-то написал на этой коже, выполняя некое повеление оракула (St. Byz. s. v. ᾿Ανθάνα). Место не вполне ясное, некоторые предполагают здесь лакуну50, но в любом случае связь «спартанские цари - кожа - оракулы» несомненна.

Следует, вероятно, согласиться с предположением, что, с одной стороны, спартанские эфоры сохраняли и использовали Эпименидовы оракулы, очищения и другие священные ве-щи, написаны ли они были на мумии самого мудреца или на обычном пергаменте, а с другой стороны, также и в практике царей огромное значение имели подобного рода реликвии с тек-стами оракулов. Все это свидетельствует, во-первых, о том большом значении, которое спар-танцы изначально придавали сакрализации своей политической сферы51, и во-вторых, о стремлении уравновесить власть царей и эфоров, в том числе и с помощью подобных ирра-циональных методов52.

Предсказания Эпименида спартанцам. Существуют и прямые указания на то, что Эпиме-нид действовал в отношении спартанцев в качестве прорицателя. К Феопомпу восходит свидетельство о том, как Эпименид предсказал поражение лакедемонян от аркадцев, и как они действительно попали в плен при Орхомене (Theop.: FGrHist 115 F 69)53. Традиция, впрочем, не ясная - Диоген Лаэртский, передающий это свидетельство, сначала говорит о том, что Эпименид предсказывал неудачу лакедемонянам, но в одной из дальнейших фраз обнаруживается, что пророчествовал он об этом критянам (Diog. Laert. I. 114, 115).

О прорицаниях Критянина в Лакедемоне говорит также и Павсаний. При этом он ссыла-ется на аргосскую традицию, враждебную Спарте (Paus. II. 21. 3). Согласно этой версии, спар-танцы, воюя однажды против Кносса, взяли в плен Эпименида; поскольку он стал гадать им о разных несчастьях, они убили его; аргосцы же взяли его тело и похоронили у себя. Сам Павса-ний, впрочем, более склонен доверять лаконской версии, согласно которой спартанцы никогда не воевали с кноссийцами (III. 12. 11)54.

С моей точки зрения, аргосскую версию о нелюбви лакедемонян к Эпимениду следует интерпретировать следующим образом. Как известно из слов Аристотеля, сам критский жрец говорил о своем даре не столько как об искусстве предвидеть будущее, сколько как о способности выявлять то, что уже свершилось, но осталось скрытым (Arist. Rhet. 1418a 21-26). Другими словами, ясновидение Эпименида напрямую было связано с его практикой очищений - он вскрывал тайные причины бед и несчастий, уже постигших население какого-либо города, и особыми искупительными обрядами, воздействуя на трансцендентные силы, освобождал город от скверны. Именно в этом ключе я склонен интерпретировать аргосскую версию о том, что Критянин нагадал с. 126 спартанцам несчастья (σφίσιν οὐκ αἴσια ἐμαντεύετο - Paus. II. 21. 3). Это дает нам основание сделать предположение о том, что и в Лакедемоне критский жрец применял свои искупительные методы.

Человеческие жертвоприношения и лаконские Апотеты. Очистительные обряды Эпиме-нида, как было показано выше, иногда налагали на город весьма жесткие - если не сказать жестокие - ритуальные требования, предполагая человеческие жертвоприношения. Причем жертвами должны были в некоторых случаях быть, вероятно, младенцы, что можно предпо-ложить на основе свидетельства Неанфа Кизикского о юноше Кратине, добровольно заменив-шем собой девочку, предназначенную для жертвоприношения при очищении Афин (Neanth.: FHG III. 8 = Athen. XIII. 78. 602с). Вся эта история вызывает в памяти сообщение Плутарха о спартанском обычае, в соответствии с которым отец должен был принести своего новорож-денного ребенка в место под названием «лесха», дабы старцы от филы провели экспертизу физического состояния младенца. В случае обнаружения каких-то пороков принималось решение о том, что дитя должно быть отнесено на Апотеты, некое обрывистое место на Тайгете (ἀπέπεμπον εἰς τὰς λεγομένας ᾿Αποθέταςͺ παρὰ τὸ Ταύγετον βαραθρώδη τόπον - Plut. Lyc. XVI. 1-2).

Нужно сказать, что об этом лаконском обычае мы больше ни от кого не знаем. Между тем, в Греции, как и в любом другом древнем обществе, практика отказа от новорожденного ребенка была хорошо известна и повсеместно распространена, но осуществлялась она не путем убийства, а путем подбрасывания младенца или его оставления. Одно из писем Плиния Младшего к Траяну ясно показывает, что спартанская практика эпохи принципата в отношении так называемых θρεπτοί («вскормленников») ничем не отличалась от обычаев остальных греков (Plin. Ep. X. 65)55.

Отметим еще одно обстоятельство. Найджел Кеннел доказывает, что употребление гла-гольных времен у Плутарха служит достаточно убедительным критерием того, сохранялось ли описываемое им явление в качестве живого обычая во времена самого писателя или оно уже принадлежало далекому прошлому. Плутарх в рассказе об Апотетах употребляет имперфект (ἦνͺἔφερε), а это должно свидетельствовать о том, что сам автор относил его к категории уже забытых древних явлений56.

Спартанский обычай выбраковки физически ущербных детей Плутарх пытается истолковать рациональным образом, в терминах своеобразной евгеники: полагали, дескать, что это будет лучше и для государства, и для самого ребенка. Имеются, впрочем, некоторые сомнения в том, уместен ли Плутархов рационализм в данном случае. Во-первых, существует свидетельство Ксенофонта, согласно которому в Спарте «слабость тела» не рассматривалась в качестве дисквалифицирующего порока для того, кто претендует на статус одинакового (Xen. Lac. X. 7)57. Во-вторых, следует обратить внимание на историю с хромотой Агесилая. Оракул, данный предсказателем Диопифом, предостерегающий от «хромого царения», как известно, не получил у спартанцев однозначного толкования. Во всяком случае, победил вариант экзегезы, предложенный Лисандром, согласно которому физический порок никак не мог умалить прав Агесилая на царский престол (Plut. Ages. 2-4).

Все эти обстоятельства в некотором смысле противоречат тому, что рассказывает Плу-тарх об Апотетах. Так или иначе, следовало бы проявить осторожность в этом вопросе и усомниться, в самом ли деле в Лакедемоне когда-либо практиковалась такая расчетливо-рациональная евгеника, в чем нас пытается убедить Плутарх. Я склонен скорее признать, что данная информация восходит к имевшим место когда-то в глубокой с. 127 древности очисти-тельным обрядам, предполагающим жертвоприношение детей, наподобие тех, что осуществил Эпименид при очищении Афин. Между прочим, само название этого загадочного места на Тайгете - ᾿Αποθέται («Тайные») - должно свидетельствовать о том, что оно, возможно, имело отношение к каким-то таинствам. Интересно также и то, что парэмиографы Диогениан (со ссылкой на Феопомпа) и Михаил Апостол, говоря о коже Эпименида, хранящейся в Лакедемоне, делают пояснение, используя то же самое прилагательное: ἐπὶ τῶν ἀποθέτων (Diogenian.: CPG I. 309 et not. crit.; Mich. Apost.: CPG II. 415; 689; ср. также Suid. ε 2471).

Волосы Эпименида и спартанская прическа. Диоген Лаэртский со ссылкой на Феопомпа свидетельствует о том, что Эпименид внешне отличался от обычных критян тем, что отращи-вал длинные волосы - καθέσει τῆς κόμης τὸ εἶδος παραλλάσσων (FGrHist 115 F 67a = Diog. Laert. I. 109).

Классическая спартанская мужская прическа представляла собой длинные волосы и длинную бороду, при этом требовалось брить усы. Волосы укладывались особым образом в несколько локонов, свисающих на плечи. Мы имеем представление об этом типе прически как из упоминаний в литературных источниках, так и благодаря изображениям на лаконских вазах VI в. до н. э.58

В древности появление спартанского обычая носить длинные волосы объяснялось тремя различными способами. Согласно версии Геродота, лакедемоняне постановили отращивать волосы после победы над аргосцами в битве за Фиреатиду, датируемую серединой VI в. до н. э. (Hrdt. I. 82). Согласно другой версии, возводимой Плутархом к неназванному им источнику, спартанцы завели этот обычай после того, как приняли бежавших из Коринфа Бакхиадов, убедившись на их примере, как жалко и безобразно выглядят люди с бритыми головами (Plut. Lys. 1). Сам же Плутарх склоняется к другой версии: это было, дескать, предписание Ликурга, который считал, что длинные волосы придают еще больше достоинства красивому лицу, а уродов делают еще более страшными (ibid.).

Между тем, хорошо извест&shshy;на магическая роль волос не только в древней, но и в современной Греции59. То особое значение, которое спартанцы придавали своему волосяному покрову, регулируя это даже специальными законами, имеет свои корни, вне всякого сомнения, в ритуальной практике. Все три указанных выше варианта относят происхождение спартанской прически к архаическому времени. Не связано ли как-то появление данного обычая с деятельностью Эпименида Критского, реформатора и учредителя ритуалов?

Танцы куретов и танцы в Спарте. О большом значении танца в процессе спартанского воспитания прямо говорится в одном месте лукиановского диалога «О пляске» (Luc. De saltatione 10 sqq.). Особое значение в этом отношении имел праздник Гимнопедии, главным элементом которого было именно танцевальное состязание юношей. В Спарте, как и в Афинах, некоторые виды танца появились как подражание пляскам критских куретов. Во всяком случае, Плутарх связывает организацию фестиваля Гимнопедии с именем критянина Фалета (Plut. De mus. 9 sq.; 42; ср. Strab. X. 4. 16)60. Все это, с моей точки зрения, также обладает особым значением в свете рассматриваемой темы. Во-первых, Эпименид был куретом. Во-вторых, Павсаний, рассказывая с. 128 об Эпимениде (I. 14. 4), делает неожиданное заявление: Фалет, прекративший болезнь у лакедемонян, вообще не был родственником нашему герою и даже происходил из другого города. Это отступление выглядит, по меньшей мере, странным, если только не допустить, что у читателей Павсания были какие-то веские основания предполагать тесную связь между Эпименидом и Фалетом. Скорее всего эти два критских жреца принадлежали к одному религиозно-ритуальному типу, который я условно называю «эпименидовским».

Следует отметить еще один очень интересный момент. Лукиан говорит о том, что неко-торые разновидности пляски посвящены Дионису и Афродите (Luc. De saltatione 10). Дионис-Загрей, как известно, является ипостасью Зевса Критского (см. раздел об Эпимениде - жреце Зевса Критского, особенно Eur., fr. 472). Что же касается культа Афродиты, то его связь с эпи-менидовским ритуально-религиозным комплексом несомненна (см. раздел о храмоустрои-тельной деятельности Критянина в Спарте).

Из рассмотренного выше материала выделим некоторые наиболее важные для нашей темы моменты, а затем попытаемся на этой базе прийти к общему выводу.

1. Мы можем с уверенностью говорить о том, что в Спарте в архаическую эпоху действо-вал некий жрец, известный под именем Эпименид.

2. Мы не можем сказать с уверенностью, был ли это тот же самый Эпименид, который ис-купил Килонову скверну. В принципе, мы не можем даже быть уверенными, практиковал ли в Спарте один Эпименид или в разное время здесь были разные критские жрецы с этим именем (прозвищем?).

3. Каким бы ни был ответ на вопросы, поставленные в предыдущем пункте, совершенно ясно одно - античная традиция прочно связывала жреца, действовавшего в Лакедемоне, именно с Эпименидом Критским, чью религиозно-ритуальную практику и мифологию можно определить как практику первичного шаманизма.

4. Мы можем с уверенностью говорить о том, что наш герой занимался пророчествами в Спарте.

5. Бережно хранившаяся в Лакедемоне реликвия, известная как «Эпименидова кожа», также, возможно, связана с его прорицаниями, поскольку те «письмена», которыми она была испещрена, представляли собой скорее всего тексты оракулов или очистительных заговоров.

6. Если не сам Эпименид, то по крайней мере его мифологизированный образ был тесно связан со спартанскими эфорами. Об этом говорит то, что именно в их официальной резиден-ции находилась μνῆμα Эпименида (могила? реликвия?). Есть основания предполагать, что эфоры эксплуатировали это обстоятельство в политических целях.

7. В свете всего разобранного в статье материала, имеющего отношение к Эпимениду, старая гипотеза Диккинса об оракуле Ино-Пасифаи в Таламах представляется мне весьма ос-новательной, но лишь в том смысле, что происхождение данного прорицалища необходимо связывать с критской религиозно-ритуальной практикой, условно обозначаемой как «эпиме-нидовская».

8. В самой Спарте с именем Эпименида лакедемоняне связывали учреждение общего храма Зевса и Афродиты Олимпийских. Такое сочетание божеств перестанет казаться странным, если обратить внимание на критские и «эпименидовские» корни этого культа.

9. Кроме всего прочего мы можем обнаружить некоторые совпадения между отдельными составляющими «спартанского космоса» и элементами жреческого ритуала и мифологического образа, связываемыми с именем Эпименида Критского: практикуемые иногда Эпименидом жертвоприношения младенцев и спартанский обычай Апотетов; волосы Эпиенида и нормативная прическа спартиата; пляска критских куретов и состязания спартанской молодежи в танцах, некоторые из них явно имеют критское происхождение.

10. Каждое отдельно взятое совпадение, указанное в предыдущем пункте, выглядит как простая случайность, но взятые вместе и соединенные с той информацией, с. 129 которой мы располагаем о пребывании Эпименида в Спарте, они позволяют, с моей точки зрения, выдви-нуть предположение о достаточно заметном влиянии жреческой практики эпименидовского типа на формирование многих сторон «спартанского космоса» - образа жизни, нормативным образом закрепленного с помощью различных обычаев и даже законов.

Итак, подведем общий итог. Время деятельности Эпименида (Эпименидов?) в Спарте приходится на эпоху архаики, скорее всего на VII-VI вв. до н. э. Это был ключевой и в высшей степени напряженный период в процессе окончательного становления греческого полиса - период глубоких сдвигов экономического и социального характера, но одновременно и период опаснейшей внутренней смуты61, сопровождавшейся беззаконием и надругательством над старинными общинными принципами. Те, кто смог подняться на волне экономических перемен, имели полную возможность безнаказанно пренебрегать всякими представлениями о стыде и справедливости. Такое положение не могло не сказаться на религиозном менталитете и нравственно-психическом климате общества. Массовое сознание воспринимало воцарившийся порядок вещей как состояние позора, вины и скверны62. Естественное стремление очиститься и освободиться от этого состояния явилось одним из важнейших побудительных мотивов для конституирования государственной власти и кодификации права, предпринятых как раз в этот период во многих эллинских городах. Некоторые города осуществляли данные мероприятия раньше, другие несколько позже. Афины, например, решительно вступили на эту стезю лишь в начале VI в. до н. э., когда рационалистические методы освоения и осмысления окружающего мира уже достигли определенных успехов63. Иррациональные методы также использовались в ходе этой работы, но здесь они занимали подчиненное положение (ритуальное очищение от скверны, заведение новых культов и т. п.).

Что касается Спарты, в научной литературе господствуют взгляды, объясняющие появ-ление известного «спартанского космоса» серией логически продуманных, рационально оп-равданных преобразований. Эта идея нашла свое четкое и однозначное оформление в книге шведского исследователя Е. Н. Тигерстедта «Легенда о Спарте в классической античности»64. В отечественной историографии данный постулат обычно воспринимается как вполне дока-занный и неоспоримый. В качестве иллюстрации приведем две цитаты. Ю. В. Андреев в своей программной статье «Спарта как тип полиса» пишет: «Сама застойность спартанского общества была явлением вторичного порядка, вызванным целенаправленным вмешательством государства в естественный процесс социально-экономической эволюции. Очевидно, сознательно поставленный на пути этого процесса барьер «Ликургова законодательства» несет на себе ясно выраженные признаки рациональной, логически выверенной конструкции» (курсив А. Зайкова)65. В монографии В. А. Гуторова, посвященной античной социальной утопии, находим рассуждение о превращении населения Мессении в конце VII в. в илотов, подвластных Спарте, в связи с чем община спартиатов со второй половины VI в. превращается в подобие военного лагеря, окруженного враждебным порабощенным населением, которое, якобы, склонно к постоянным возмущениям. В результате автор приходит к следующему выводу: «В таких условиях государство должно с. 130 было предпринять экстренные меры66 для того, чтобы его граждане в любой момент были готовы встретить грозящую опасность. Вот почему жизнь каждого спартиата от рождения до смерти была подчинена рационально выверенной и строго регламентированной системе предписаний, регулирующих не только его повседневный образ жизни, но и внешний облик» (курсив А. Зайкова)67.

Проведенное в данной статье исследование, однако, заставляет усомниться в истинности представленной выше концепции «рациональной политии». Дело в том, что Спарта приступи-ла к процессу конституирования своего политического и социального бытия намного раньше других эллинских городов, когда рационалистические методы освоения мира еще не пустили глубоких корней на греческой почве, а потому они не могли здесь использоваться в полном объеме в ходе строительства эвномии (благозакония). Напротив, создание «спартанского кос-моса» с самого начала предполагало обращение в широких масштабах к иррациональным ме-ханизмам. Именно этим объясняется такое большое значение оракулов для спартанской кон-ституции, наличие здесь целой плеяды выдающихся поэтов-музыкантов, приглашаемых для устроения религиозных праздников, лечения эпидемий и усмирения внутренней смуты в ка-честве арбитров, наделенных божественным авторитетом, сакрализация политического про-странства, постоянное обращение к помощи прорицателей в повседневной политике. Этим же, на мой взгляд, объясняется уверенно фиксируемый лаконский след, оставленный деятелями ярко выраженного шаманского типа, такими, как Абарис Гиперборейский, Фалет Гортинский и самый значительный из них - Эпименид Критский.

Уже после того, как статья была сдана в печать, вышла в свет последняя монография Ю. В. Андреева «От Евразии к Европе» (СПб., 2002), третья часть которой в высшей степени полезна для раскрытия темы критского шаманизма.

ПРИМЕЧАНИЯ

2См., например: Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. с нем. СПб., 1996. С. 36: «мнимый Эпименид»; Huxley G. L. Early Sparta. L., 1962. P. 67: «Из традиций, связывающих его со Спартой, невозможны никакие определенные исторические заключения»; Parker R. Athenian Religion: A History. Oxf., 1997. P. 50: «Истинная природа этой фигуры укутана в бинты сказки»; Van Wees H. Tyrtaeus’ Eunomia. Nothing to do with the Great Rhetra // Sparta: New Per-spectives. L., 1999. P. 36. Not. 75: «Эпименид был мифологизирован в еще большей степени, чем Терпандр и Фалет».

3Diels H. Über Epimenides von Kreta // SB Berlin. 1891. I. S. 387-403; Demoulin H. Épiménide de Crète. Bruxelles, 1901. См. также: Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии поздне-архаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII-V вв. до н. э. М., 2000. С. 36 сл.

4Аристотель упоминает Эпименидово очищение Афин непосредственно перед рассказом о досолоновой смуте - Aristot. Ath. pol. 1 (я признаю III и IV главы «Афинской политии» позд-нейшей интерполяцией); также и Плутарх связывает этот акт с деятельностью Солона - Plut. Sol. XII. 8. Существуют указания на точные даты ритуальной пурификации Афин: 44-я олим-пиада (604/3-601/0 гг.): Suid. ε 2471; 46-я олимпиада (596/5-593/2 гг.): Diog. Laert. I. 110; Euseb. Arm. 187 Karst; Hieronym. Chron. 99 b Helm.

5Разбор вопроса о времени очищения от Килоновой скверны с учетом всех вариантов античной традиции и высказывавшихся в науке мнений см. Rhodes P. J. A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia. Oxf., 1993. P. 81-83.

6Диоген Лаэртский утверждает (I. 111), что Эпименид умер на Крите вскоре по возвра-щении из Афин - несложное вычисление, основанное на приведенных здесь же данных о его долголетии, заставляет отнести рождение пророка к середине VIII в. либо даже к началу IX в. Свида (ε 2471) говорит, что он родился в 30-ю олимпиаду (660-657 гг. до н. э.). Все эти «точ-ные» данные, однако, вряд ли следует воспринимать всерьез.

7Детальную, но лишенную выводов сводку источников по поводу происхождения Эпиме-нида см. в кн.: Demoulin H. Op. cit. P. 89 ff.

8Об Эпимениде Бузиге (Быкозапрягателе) см. Arist. fr. 386 Rose = Serv. ad Vergil. Georg. I. 19; Hesych. ε 889; Schol. in Il. XVIII. 542 sq.; Schol. vet. in Aeschin. Or. II. sch. 78. О том, что Павсаний, возможно, совершил здесь ошибку, см. Harrison J. E., Verall M. Mythology and Monuments of Ancient Athens. L. - N. Y., 1890. P. 100 f., а также комм. С. П. Кондратьева ad loc. (Павсаний. Описание Эллады. М., 1994. Т. I. C. 114. Прим. 70).

9Задачи данной статьи не предполагают углубление в проблему литературного наследия нашего героя; необходимо, тем не менее, назвать основные источники, упоминающие его сочинения: Ps. - Eratosth. Catast. 5; 27; Diod. V. 80. 4; Strab. X. 479; Paus. I. 14. 4; Athen. VII. 18. 282e; Diog. Laert. I. 112; Porphyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 7; 136; Socrat. Hist. eccl. III. 16; Hieronym. Comm. in Pauli Ep. ad Titum. VII. 606; Suid. ε 2471. Обсуждение вопроса о сочинениях Эпименида см. в следующих работах: Kern O. s. v. Epimenides // RE 176; Шестаков С. П. Эпическая поэзия после Гесиода // История греческой литературы. М., 1949. Т. I. C. 178; Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996 (1957). C. 123; Schwartz E. Griechische Geschichtschreiber. Lpz., 1959. S. 115-116; Morrow G. R. Plato’s Cretan City. A Historical Interpretation of the Laws. Princeton, 1960. P. 21. Not. 22.

10Выражение «первичный шаманизм», отсутствующее в антропологических исследова-ниях, здесь употребляется как сугубо рабочий термин, только для того, чтобы избежать нежелательных ассоциаций и прямых аналогий с современным сибирским шаманизмом. Под этим словосочетанием я понимаю первичный и основополагающий комплекс экстатического магического и мантического опыта, которым с древнейших времен обладали многие народы и который является базой для всего разнообразия шаманских практик вплоть до наших дней. Иначе говоря, слово «первичный» здесь следует понимать не столько в хронологическом, сколько в структурном смысле.

11В одной из работ Габриэля Хермана предпринята убедительная, на мой взгляд, попыт-ка реконструировать ксеническую связь между афинским домом Никия и жреческим родом из Гортины, восходящим к Эпимениду, избавителю Афин от скверны: Herman G. Nikias, Epimenides and the Question of Omissions in Thucydides // CQ. 1989. 39/1. P. 83-93.

12О культе Зевса Идейского (Диктейского) см. Лосев. Мифология… С. 121-125 (на с. 190 - перевод указанного фрагмента Еврипида).

13Здесь следует вспомнить, что тайное знание в пещере на Крите, кроме Пифагора и Эпименида, получали также Минос (Hom. Od. XIX. 178), некие законодатели, которым критяне поручают составление законов и которые отправляются в пещеру Зевса (Schol. Plat. Leg. Proem.) и др. См. также Лосев. Мифология… C. 153 слл., 184.

14Об Эпимениде как пророке Зевса см. Приходько Е. В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах. М., 1999. C. 151 сл.

15Jameson M. H. Notes on the Sacrificial Calendar from Erchia // BCH. 1965. 89. P. 167-172. См. также: Day J. H., Chambers M. H. Aristotle’s History of Athenian Democracy. Berkely, 1962. 162 f.; Andrewes A. The Growth of the Athenian state // CAH. 1982. III3. P. 369; Rhodes. Op. cit. P. 82.

16Эта версия, впрочем, принимается далеко не всеми. У. Форрест, например, объясняет появление варианта с аттическими Диасиями как попытку отвести от пифии обвинение в ложном прорицании: Forrest W. G. The first Sacred war // BCH. 1956. 80. P. 39 f. Аргументацию в пользу того, что Килон выступил во время Олимпий, см. в работах: Зайцев А. И. Заговор Килона // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник научных статей к 65-летию проф. Э. Д. Фролова. СПб., 1998. С. 66 сл.; Суриков. Ук. соч. С. 103.

17См. также Любкер s. v. Zeus; Лосев. Мифология… C. 140 сл., 153.

18См. Schwyzer E. Dialectorum Graecarum Exempla epigraphica potiora. Lpz., 1923. 323 D 9; LSJ 1774, s. v. Τελχίς I. О тельхинах см. также Лосев. Мифология… C. 325 слл.

19Farnell L. R. Cretan Influance in Greek Religion // Essays in Aegean Archaeology / Ed. S. Casson. Oxf., 1927. P. 26.

20О критском происхождении некоторых дельфийских ритуалов см. также Morrow. Op. cit. P. 18.

21Обратите внимание - вновь связь с быком! Эрик Доддс, отмечая, что сюжет о бычьем копыте выглядит необычайно древним и не находит себе объяснения, связывает его с тради-цией о невероятном долголетии Эпименида и с фракийским «рецептом», позволяющим избег-нуть смерти: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Пер. с англ. М. Л. Хорькова. М. - СПб., 2000. C. 169. Прим. 42; С. 171. Прим. 60.

22См. также Тахо-Годи А. А. Комментарии // Платон. Сочинения. Т. 3 (2). М., 1972. С. 607; Вересаев В. В. Примечания (к Гесиоду) // Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. Эпос, элегия, ямбы, мелика. М., 1999. С. 437.

23Доддс. Ук. соч. С. 148, 170. Прим. 46.

24Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза / Пер. с англ. К. Богуцкого, В. Три-лис. Киев, 1998. С. 288.

25Напротив, традиция, отраженная у Апулея, превращает Эпименида в учителя Пифагора (Apul. Florid. 15). Учитывая множественность Эпименидов - прорицателей и очистителей архаической поры, я не вижу оснований для серьезных заявлений о сомнительности подобного ученичества, которые иногда встречаются в литературе (см., например: Черниговский В. Б. [Комментарий ad Iambl. Vit. Pyth. 104] // Ямвлих. Жизнь Пифагора. М., 1997. С. 79. Прим. 1).

26Добавим к этому фразу из «Электры» Софокла: «О многих слышал я, о мудрых людях, | Что слухи ложные про смерть свою | Они пускали, а затем, вернувшись, | С сугубой славой до-живали век» (Soph. Electr. 62 sq., пер. Ф. Ф. Зелинского), а также рассказ Геродота об Аристее (IV. 14) и о хитрости Залмоксиса (IV. 95).

27См., например, Watkins C. The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots. Boston, 1985. P. 41, s. v.: men-1.

28Приходько. Ук. соч. C. 108, 151.

29Об этом см. Griffiths A. Was Kleomenes Mad? // Classical Sparta: Techniques Behind Her Success / Ed. A. Powell. L., 1989. P. 68.

30Климент, возможно, по-своему интерпретирует здесь Платона, согласно которому Эпименид предсказал, что персы не придут в Афины в течение ближайших 10 лет (Plat. Leg. I. 642d).

31О связи мантики, магии и врачебного искусства см. Токарев С. А. Ранние формы рели-гии. М., 1990. Гл. 3. C. 104-115; Приходько. Ук. соч. C. 102-110.

32См. Лосев. Мифология… С. 184; Morrow. Op. cit. P. 18.

33Г. Бузольт, Ф. Якоби и даже не так давно Дж. К. Дэвис предположили, что вся история с миссией Никия, сына Никарета, посланного афинянами на Крит за Эпименидом, является позднейшим изобретением, возможно, времен Пелопоннесской войны: Busolt G. Griechische Geschichte. Bd II. Gotha, 19852. S. 212; Jacoby F. FGrHist 457. Introduction. P. 313; Davis J. K. Athenian Propertied Families 600-300 B. C. Oxf., 1971. P. 403. Здесь не лишним будет привести список источников, где ритуальный катарсис Афин связывается именно с Эпименидом: Arist. Ath. pol. 1; Theop.: FGrHist 115 F 67; Neanthes apud Athen. XIII. 78; Plut. Sol. XII. 7-9; idem. Praecepta gerendae resp. 820d; Paus. I. 14. 4; Maxim. Tyr. XXXVIII. 439. 14; Diog. Laert. I. 64; 110-111; Suid. ε 2471; Schol. Clem. Alex. I. 1. 305. 3.

34На особую роль овец в критской очистительной практике помимо приведенного здесь свидетельства Феопомпа указывает начало легенды об Эпимениде, по которой его посылают в деревню за овцой (FGrHist 115 F 67), а также рассказ Порфирия об очистительных ритуалах, которым был подвергнут Пифагор на Крите: днем он лежал распростертым на морском берегу, а ночью - на речном, имея на голове повязку из шерсти черного барана, а когда спускался в пещеру Иды, то был облачен в черную овчину (Porphyr. Vit. Pyth. 17).

35«Другие», - говорит Диоген, имея в виду тех, кто всю историю передает иначе, нежели Феопомп.

36См. также Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. II. Богослужебные и сцениче-ские древности. СПб., 1997 (1899). С. 78; Залюбовина Г. Т. Жертвоприношения в жизни грече-ского полиса (к вопросу о типологии жертвоприношений) // Древний Восток и античный мир. № 3. М., 2000. С. 49.

37Ср. по этому поводу Латышев. Ук. соч. С. 73.

38Diels H. Parmenides Lehrgedicht. B., 1897. S. 14 f.; Кагаров Е. Шаманство и проявление экстаза в греческой и римской религии // Известия АН СССР. 1934. 5. C. 387-401; Элиаде. Ук. соч. С. 287 слл.; Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike. 2 (München, 1979). S. 319.

39См. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. C. 121-133. Ср. Селиванова Л. Л. О дельфийской мантике // Античность Европы. Межвузовский сб. научн. тр. Пермь, 1992. C. 73 сл.

40Токарев. Ук. соч. С. 271, 276.

41Meuli K. Scythica // Hermes. 1935. 70. P. 121-176; Доддс. Ук. соч. C. 145-182; с упрощенным изложением данной теории (без приведения серьезной аргументации) можно познакомиться, например, в кн.: Грант М. Греческий мир в доклассическую эпоху. М., 1998. С. 259, 400 сл.

42У Доддса все же находим единственный раз намек на возможное влияние критской традиции на феномен греческого шаманизма. Автор, впрочем, не акцентирует на этом внима-ние (Доддс. Ук. соч. С. 152).

43Stibbe C. M. Das andere Sparta. Mainz am Rhein, 1996. S. 727. Anm. 71.

44Joan. Laur. Lyd. De mens. IV. 17 - здесь Лид прямо ссылается на Эпименида в рассказе о Диоскурах. Это место Дильс без достаточных оснований помечает как «сомнительное» (DK III B 26).

45Лосев. Мифология… С. 78 сл., 86, 449; он же. Афродита // Мифологический словарь / Под ред. Е. М. Мелетинского и др. М., 1991. C. 74.

46Dickens G. The Growth of Spartan Policy // JHS. 1912. 32. P. 21; см. также Dum G. Entstehung und Entwicklung des Spartanischen Ephorats. Insbruck, 1878. S. 26-28; Huxley. Op. cit. P. 67; Mactoux M. - M. Phobos а Sparte // RHR. 1993. 210/3. P. 284; Richer N. Les éphores. Études sur l’histoire et sur l’image de Sparte (VIII-III siécles avant Jésus-Christ. P., 1998. P. 195. Not. 244, 211. Not. 49.

47Diels H. Über Epimenides von Kreta // SB Berlin. 1891. I. P. 399; Demoulin. Op. cit.; Griffiths. Op. cit. P. 69, 77. Not. 48.

48Доддс. Ук. соч. C. 148, C. 169. Прим. 43, 44.

49См. по этому поводу Richer. Op. cit. S. 239 f., Anm. 35, 36.

50См. Griffiths. Op. cit. P. 62-70.

51О том большом значении, которое имел в древности образ кожи в системе мифологи-ческой символики и религиозного ритуала у индоевропейцев, см. Маковский М. М. Сравни-тельный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 192 сл. Согласно данным, собранным в этой работе, кожа у индоевропей-цев считалась прежде всего символом бессмертия, омоложения, оберегом от злых духов, она была связана с представлениями об очищении. Все это, как мы видим, прекрасно соотносится с ритуально-мифологическим образом Эпименида Критского, так что поговорка о его коже в свете материалов М. М. Маковского оказывается более ясной.

52Обсуждение данного вопроса см. в диссертации Никола Ришера (Op. cit. P. 235-240).

53Анализ этого места см. Leahy D. M. The Spartan defeat at Orchomenus // Phoenix. 1958. 12. P. 141-165. Ср. Huxley. Op. cit. P. 66 f. Мне осталась непонятной мотивировка, на основании которой М. Гаспаров связывает это предсказание со знаменитой битвой против тегейцев, имевшей место в 560-х годах: Гаспаров М. Примечания // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е. М., 1986. С. 462. Прим. 110.

54Признать историчность аргосской версии о войне Спарты против Кносса очень про-блематично. Ср. Huxley. Op. cit. P. 67.

55См. также пояснение М. Е. Сергеенко к этому месту: Сергеенко М. Е. Примечания // Письма Плиния Младшего. Изд. 2-е, переработанное. М., 1982. C. 379. Прим. 1 к письму 65.

56Kennell N. M. The Gymnasium of Virtue. Education and Culture in Ancient Sparta. Chapel Hill - L., 1995. P. 24f.

57По этому поводу см. также Зайков А. В. Спартанская община одинаковых в аспекте со-словной семантики // Историческая наука на рубеже веков. Екатеринбург, 2000. C. 318. Прим. 3.

58Составить представление о спартанской прическе можно, например, листая книгу Ма-рии Пипили: Pipili M. Laconian Iconography of the Sixth Century B. C. Oxf., 1987 passim; сводку ли-тературных упоминаний о лаконской прическе см. в ст. Нефёдкин А. К. Спартанская «унифор-ма»: особенности военного снаряжения лакедемонян в VII-IV вв. до н. э. // Исседон. Ураль-ский альманах по древней истории и культуре. Екатеринбург, Т. 1. 2002. С. 36 слл.

59См. Cartledge P. Sparta and Lakonia. A Regional History 1300-362 BC. L. - Boston - Hen-ley, 1979. P. 91…

60О деятельности Фалета и его музыкальной реформе в Спарте с указанием литератур-ных источников см. Зайков А. В. Музыканты в ранней Спарте: создание жанров и противодей-ствие внутренней распре // Вестник Удмуртского ун-та. Ижевск, 1995. Вып. 2. С. 8 сл. Об общем влиянии Крита на греческую музыку и танцы см. также Morrow. Op. cit. P. 18.

61По поводу архаической революции см. Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988. C. 92-177; он же. Социальная революция, тирания и демократия в античной Греции // Социальная борьба и политическая идеология в античном мире. Л., 1989. C. 4-15.

62Эта проблема ярко и убедительно вскрыта в работах Жана-Пьера Вернана. См., в част-ности, Вернан Ж. - П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. C. 90-97.

63О роли рационализма в преобразованиях эпохи архаической революции см. Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. C. 121; он же. Факел Прометея. Л., 1991. C. 141-147; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. C. 87 сл.

64Tigerstedt E. N. The Legend of Sparta in Classical Antiquity. Stockholm - Uppsala, 1965. Vol. 1. P. 74 ff.

65Андреев Ю. В. Спарта как тип полиса // Античная Греция. Т. 1: Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 210 сл.

66Остается непонятным, почему эти меры В. А. Гуторов называет экстренными, коль скоро государство прибегает к ним - по хронологии автора - более чем через полвека после возникновения самой проблемы.

67Гуторов. Ук. соч. С. 94.

Кулишова О. В. (Йошкар-Ола) Дельфийский оракул и тирания в архаической Греции

http://www.sno.pro1.ru/lib/polis/3.htm

Тирания была повсеместным явлением в Греции приблизительно с середины VII до кон-ца VI в. до н. э., и несколько позднее тираны оказались у власти в греческих городах Сицилии и Италии. Античная традиция сохранила значительное число свидетельств, достаточно красноречивых, о связях оракула Аполлона в Дельфах, расцвет влияния которого приходится именно на этот период, почти со всеми крупнейшими тираническими режимами, известными нам по сообщениям древних авторов; свидетельства об отношениях Дельф с тиранами мы находим у Пиндара, Геродота, Фукидида, Плутарха, лексикографов. Следует указать, однако, что большинство из этих источников подверглось влиянию антитиранических настроений, которыми было пронизано греческое общество с конца архаической эпохи, и мы почти не имеем свидетельств, современных жизни и правлению старших тиранов.

Неоднозначность оценки сущности раннегреческой тирании1 и диаметрально противо-положные суждения современных исследователей о политической роли Дельф в жизни архаи-ческой Греции имеют своим следствием широкий спектр мнений об отношениях Дельф с ти-ранами, а порой и сами эти отношения объявляются фикцией.

1 Проблемы причин, характера и исторического значения старшей тирании в жизни гре-ческого общества издавна вызывали споры исследователей; литература по этим вопросам весьма обширна. Мы отмстим лишь некоторые важнейшие работы: Ure P. The Origin of Tyranny. London, 1922; Lenschau Th. Tyrannis // RE. 2. Reihe. Bd. VIII. Hbbd 14. 1948. Sp 1821- 1842; Andrewes A. The Greek Tvrants. London, 1956 (2nd ed., 1958); Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen. München, 1967; Pieket Η W The Archaic Tyrannis.// Talanta. 1969. Vol. I. P. 19-61; Drews R The First Tyrants in Greece // Historia. 1972. Bd. XXI. P. 129-144; Salmon J. Political Hoplites ? // JHS. 1977. Vol. 97. P. 84-101.

Р. Крагэй, например, полагает, что все «политические» оракулы, которые приписывают Дельфам античные авторы в связи с событиями VI в., в действительности сочинены спартан-ским царем Клеоменом, пытавшимся использовать оракул для проведения своей политики.2 Однако большинство исследователей относится к традиции с большим доверием и рассматри-вает сообщения античных авторов о связях Дельф с тиранами VII-VI вв. как вполне соответ-ствующие исторической действительности. Но и среди противников гиперкритического от-ношения к источникам нет единства по вопросу, была ли политика Дельф в отношении тира-нии некой принципиальной линией с самого начала.

Г. Парк во втором расширенном издании своей монографии по истории Дельф (совместно с Д. Уормеллом) обосновывает положение о том, что во время своего правления тираны богатыми приношениями «покупали» мир с дельфийским богом, и оракулы VII в. не содержат того явного негативного и презрительного отношения, которое выступает на первый план в более поздних прорицаниях Пифии. На это последующее изменение отношения к тиранам в Дельфах, по Г. Парку, оказало влияние общественное мнение классического времени, настроенное к тиранам враждебно.3 Напротив, в других исследованиях подчеркивается, что Дельфы с самого начала поддерживали определенное идеологическое направление - консервативное или новаторское: они объявляются либо сторонниками постоянной и стойкой антитиранической позиции (Л. М. Глускина, К. Смертенко),4 либо безусловно поддерживающими новые политические перемены в лице появляющихся тиранов (У. Фор-рест).5

Прежде чем перейти к разбору античных свидетельств и попытаться каким-то образом представить отношения Дельф с греческими тиранами, необходимо, по нашему мнению, отме-тить некоторые важные обстоятельства. Архаическая эпоха - это время, когда личность очень активно заявляет о себе во всех областях.

2 Crahay R. La litterature oraculaire chez Herodote. Paris, 1956. ρ 234_258

3 Parke H. W. Notes on Some Delphic Oracles // Hermathena. 1938. Vol. XXVII. N., 52. P. 62-66; Parke Η W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. 1. Oxford, 1956. P. 114-125; Parke H. W., Board-man J. The Struggle for the Tripod and the First Sacred War // JHS. 1957. Vol. 77. N 2. P. 270-282.

4 Глускина Л. Μ. 1) Дельфы в период Первой священной войны // ВДИ. 1951. № 2. С. 213-221; 2) Из новой литературы о Дельфах // Там же. 1961. №4. С. 153-162; Smertenko С. М. The Political Relations of the Delphic Oracle // Smertenko С. M., Belknap G. N. Studies in Greek Religion. Eugene, 1935. P. 5-12.

5 Forrest W. G. G. Delphi 750-500 В. С. // САН. Vol. III2. Pt. 3. P. 304-320.

Дельфы не остались, да и не могли остаться, в стороне от этого важного процесса. В сфере политики выступление личности знаменуется появлением фигур ярких политических деятелей - руководителей полисов, законодателей, основателей колоний. Выдающимися личностями, как правило, были и первые греческие тираны. По справедливому замечанию Э. Д. Фролова, иррационализм тирании относился к ее внутреннему импульсу, стремлению тиранов оседлать общественное развитие в сугубо личных эгоистических целях, но «при этом и государственная политика тиранов, и их личное поведение не были лишены - и в этом надо видеть знамение времени - известного, так сказать, частного рационализма».6 Показателен в этом отношении знаменитый канон семи мудрецов, который был тесно связан с Дельфами и включал, по сообщениям некоторых авторов, тирана Питтака Митиленского, Периандра из Коринфа, афинянина Писистрата (Plat. Protagon, p. 343 а; Diog. L., praef., 13).

С другой стороны, нам представляется, что когда современные авторы рассматривают позицию Дельф в отношении тиранов как изменившуюся со временем либо принципиальную с самого начала - враждебную тиранам или, наоборот, поддерживающую их, - то эта позиция оценивается исключительно с политической точки зрения и рассматривается лишь по отношению к тирании как явлению. При этом вне рамок исследования остается очень важное обстоятельство: тираны или претендующие на власть по преимуществу являлись представителями знатных родов, которые, как свидетельствует традиция, зачастую оказывались связанными с Дельфами сложной системой отношений и обязательств, пользовались поддержкой жречества либо его нерасположением.

Особенно яркие примеры отношений Дельф с аристократическими кланами дает нам ис-тория связей дельфийского жречества со знатными афинскими родами, с одной стороны, и с тиранией Писистрата и его сыновей в Афинах - с другой. В источниках упоминается и отно-сящаяся к более раннему времени попытка захвата тиранической власти в Афинах, предпри-нятая афинянином Килоном около 632 г. до н. э. Геродот, сообщая о неудавшейся попытке Килона и его сторонников захватить афинский акрополь, не упоминает об обращении Килона в Дельфы (Her., V, 71). Свидетельство о посещении Килоном Дельфийского святилища мы находим у Фукидида, который не приводит текст оракула, данного Килону, но передает его содержание: «Килону вопрошавшему оракул в Дельфах, бог изрек прорицание: в величайший праздник Зевса захватить акрополь афинян» (Thuc, I, 126, 4. - Пер. наш).

6 Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 160-161.

Килон посчитал, что имеется в виду время проведения Олимпийских игр, к этой мысли его склонило и то, что он был олимпиоником, его победа в Олимпии относится к 640/639 г. (Thuc, I, 126, 5; Paus., I, 28, 1; Euseb. Chron., I, p. 198 Karst) -в этом Килон увидел для себя доброе предзнаменование. Однако его попытка окончилась неудачей. Сторонники Килона прибегли к защите алтарей, но были перебиты. Ответственность за избиение килоновцев и осквернение святынь традиция возлагает на Мегакла Алкмеонида, который был тогда архонтом в Афинах, и проклятие за это нечестие легло на весь его род (Her., V, 71; Thuc, I, 126, 7-12; Plut. Sol., 12). Фукидид пытается объяснить, почему же Килон, последовав совету бога, потерпел неудачу: оказывается, он неверно истолковал совет оракула, и под величайшим праздником Зевса следовало понимать Диасии, которые справлялись в Аттике в честь Зевса Милостивого (Thuc, I, 126, 6).

Многие современные авторы оценивают сообщение Фукидида как свидетельство того, что Дельфы фактически одобрили попытку Килона,7 и считают этот оракул действительно данным Килону в Дельфах, относя его, таким образом, к VII в.8 Благоприятное отношение Дельф к человеку, добивающемуся власти тирана, находит различное объяснение у современ-ных авторов. Г. Парк полагает, что оракул, данный Килону, свидетельствует о различии в по-зиции Дельф по отношению к тиранам в VII в., когда жаждущий тиранической власти мог по-лучить полезный совет оракула, не встречая отпора и осуждения, и в более поздние периоды, когда в общественном мнении прочно утвердилось отрицательное отношение к этой форме правления.9 Дж. Форрест же, настаивая на принципиальной позиции Дельф уже в ранние пе-риоды их истории, что выразилось в поддержке нового явления в общественной жизни - ти-рании, указывает, что если Дельфы дали ответ Килону, освятив его попытку божественным авторитетом, то они сделали так потому, что были врагами по отношению к тогдашнему пра-вительству Афин и считали, что Килон достойнее быть у власти, чем его политические про-тивники.10

7 Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 60; Parke Η. W., Wоrmell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 120; Jefferу L. Η. Archaic Greece. The City-States ca. 700-500 В. C. London, 1978. P. 87; Snodgrass A. Archaic Greece: The Age of Experiment. Berkeley; Los Angeles, 1980. P. 113; Forrest W. G. G. Delphi... P. 307.

8 Действительно, учитывая позднейшее негативное отношение всего греческого мира к тиранической форме правления, сложно объяснить появление фальсифицированного оракула, представляющего собой благожелательный ответ претендующему на тираническую власть, да еще в случае заведомо неудачного исхода. Об этом см.: Parke Η. W., Wormеll D. Ε. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 120.

9 Ibid.

10 Forrest W. G.G. Delphi. .. P. 307.

Что касается предположения У. Форреста о том, что Дельфы отдали предпочтение Килону перед тогдашними руководителями Афин, заметим, что в Афинах во время выступления Килона архонтом был Мегакл из рода Алкмеонидов, который избиением килоновцев и навлек проклятие на весь свой род. Это, очевидно, факт исторический, потому что политические деятели последующих эпох неоднократно получали упрек в принадлежности к проклятому роду Алкмеонидов (напр., Перикл). Этот знатный афинский род, согласно традиции, с Дельфами связывали особенно тесные и дружеские отношения с довольно раннего времени, на чем далее мы остановимся подробнее. Так что, как нам кажется, вряд ли возможно объяснять поддержку Дельф, полученную Килоном, тем, что дельфийское жречество действовало в пику тогдашнему афинскому правительству.

С другой стороны, традиция сообщает, что Килон, пытавшийся захватить власть, имел очень знатное происхождение (Thuc, I, 126, 1). О том, к какому роду принадлежал Килон, сви-детельств традиции не сохранилось, но, возможно, и его род, подобно Алкмеонидам и Филаи-дам, пользовался особым покровительством святилища и был связан с дельфийским жречест-вом системой проксенических отношений.

На сложность ситуации, связанной с Килоновым мятежом и последующими событиями в Афинах, и неоднозначность роли Дельф в происходящем указывают обстоятельства участия Дельф в гашении конфликта в Афинах, который вел свое начало еще со времени подавления выступления Килона. Смуты, кощунства и осквернения, которые характеризовали жизнь то-гдашних Афин, требовали, по представлениям древних, очищения (Plut. Sol., 12). В связи с этим Пифия повелела афинянам очистить город (Plat. Leg., I, 4, 642 d; Diog. L., I, 10, 110), и с Крита по приглашению афинян прибыл Эпименид из Феста, который произвел очистительные церемо-нии (Plat. Leg., I, 4, 642 d; Aristot. Ath. pol., 1; Plut. Sol., 12; Paus., I, 14, 4; Diog. L., I, 10, 110).11

Хотя очищение Афин производилось по общему указанию из Дельф (авторитет Дельфий-ского оракула в вопросах очищения от всякого рода скверны в греческом мире был непререкаем), сам Эпименид, по-видимому, не рассматривался как непосредственный посланник Дельф. Существует стихотворный фрагмент, приписываемый Эпимениду, где выражено несогласие с

11 Деятельность Эпименида в Афинах большинство древних авторов связывают именно с искуплением скверны, последовавшей за выступлением Килона (Aristot. Ath. pol., 1; Cic. De leg., II, 11, 28; Plut. Sol., 12), согласно Диогену Лаэрцию, прибытие Эпименида в Афины произошло в 46 Олимпиаду, т. е. в 596-593 гг. (Diog. L., I, 10, ПО; ср. также: Suid., s. ν. Έπιμε νίδης -в 44 Олимпиаду, т. е. в 604-601 гг.). Очень странно выглядит датировка Платона-за 10 лет до Персидских войн (Plat. Leg., I, 4, 642 d).

официальной дельфийской версией о том, что омфалос является центром обитаемой земли:12

Нет никакого срединного пупа земли или моря,

Если ж и есть, то известен богам, а смертным неведом.

(Plut. De del or., 1, 409 e, пер. А. В. Лебедева)

Возможно, выбор афинской аристократией нейтральной фигуры Эпименида для испол-нения очистительных церемоний, предписанных Пифией, объясняется особыми отношениями Дельф и Алкмеонидов, которые были в это время изгнаны из Афин и которые, как справедли-во считали в Афинах, пользовались некоторым влиянием в Дельфийском святилище.13

Таким образом, нам представляется, что немногочисленные сообщения античных авто-ров о Дельфах в связи с выступлением Килона вовсе не показывают какую-то принципиаль-ную линию Дельф на поддержку тирании, а, скорее, отражают сложную картину взаимоотно-шений Дельф и афинской аристократии.

В отношении связи Дельф с афинским тираном Писистратом и его сыновьями, которые в противоположность Килону неоднократно и вполне успешно захватывали власть в Афинах (время правления -560-510 гг.),14 античная традиция хранит молчание, хотя древние авто-ры передают немало предсказаний и оракулов, не связанных с Дельфами, которые были адре-сованы Писистрату или его наследникам или касались их (Her., I, 62-63; V, 56; VI, 107). Из-вестно, что во времена Писистрата прорицатели пользовались в Афинах большим уважением и имели значительное влияние (Her., VII, 6). Писистратиды владели собранием древних ораку-лов, которое хранилось на афинском акрополе (Her., V, 90). Вряд ли можно определенно ска-зать, были ли холодные отношения Дельф с Писистратом причиной усиленного покровитель-ства афинского тирана в отношении других предсказаний и знамений или следствием такого положения дел, но связь этих двух фактов несомненна.

Геродот упоминает среди деяний Писистрата очищение острова Делоса, совершенное по повелению Дельфийского оракула (Her., I, 64). Так же упоминает очищение Делоса при Писи-страте Фукидид в рассказе о втором очищении этого острова афинянами (Thuc, III, 104, 1). Внук тирана, который носил имя деда - Писистрат, посвятил во время своего архонтства мраморный алтарь в храм Аполлона Пифийского в Афинах (Thuc, VI, 54, 6-7; IG, I2, 761). В по-добных действиях вовсе

12 См. об этом: Wilamowitz-Moellendorff U. ν. Der Glaube der Hellenen. Bd. II. Berlin, 1932. S. 37, Anm. 2.

13 Parke H. W., Wörmell D. E. W. The Delphic Oracle Vol 1. P. 111, 362.

14 Здесь и далее даты правления указаны по Г. Берве, см.: Berve Η. Die Tyrannis bei den Griechen.

нет нужды усматривать попытку афинских тиранов снискать расположение дельфийско-го жречества, как это делает У. Форрест.15 Сходным же образом этот исследователь рассмат-ривает и учреждение тираном Клисфеном Пифийских игр в Сикионе, и подобную попытку По-ликрата, тирана Самоса.

У нас нет свидетельств, что дельфийцы поддерживали основание местных храмов, по-священных Аполлону Пифийскому, и праздников в его честь. Кроме формального прославле-ния Пифийского бога в действительности такие действия зачастую заключали в себе некото-рую враждебность к Дельфам и умышленное желание уменьшить число посещающих святи-лище и оракул в Дельфах обеспечением местного заменителя, так как это нарушало моно-польное положение святилища.16 Нам представляется, что и сообщение традиции о пристальном внимании Писистрата к Делосу, сопернику Дельф в почитании Аполлона, следует рассматривать скорее как следствие сдержанных отношений Пифийского святилища и афинского тирана.

Скупость античной традиции о связях Дельф с тиранией Писистрата и его преемников сменяется обилием свидетельств, когда речь идет об отношениях дельфийского жречества со знатными афинскими родами - политическими соперниками и противниками афинских ти-ранов - Алкмеонидами и Филаидами. С Дельфами род Алкмеонидов связывался с довольно раннего времени. Именно представитель этого рода Алкмеон руководил силами афинян в Первой священной войне, связанной с судьбами Дельфийского святилища (Plut. Sol., 11). Геро-дот нам сообщает, что Алкмеониды активно содействовали посольству лидийского царя Креза в Дельфы (Her., VI, 125). О том, что близость Алкмеонидов к прорицалищу в Дельфах проецируется в глубокое прошлое, свидетельствует оракул, обращенный к Алкмеону, сыну Амфиарая, который после убийства матери скитался по земле в поисках прибежища и, следуя совету оракула, обрел себе новую родину (Thuc, II, 102; Paus., VIII, 24, 8-9; Ρ-W № 202). С этим знатным родом связано и еще одно важное событие в истории Дельф. Именно афинскому клану Алкмеонидов был передан подряд на сооружение храма Аполлону в Дельфах, сгоревшего в 548 г. (Pind. Pyth., VII, 9; Schol. ad 1. c. = Philochorus, FgrHist 628 F 115; Her., V, 62; Aristot. Ath. pol., 19, 2). Факт участия Алкмеонидов в строительстве

15 Forrest W. G. G. Delphi... P. 313; 317.

16 Об этом же см.: Глускина Л. Μ. Дельфы в период Первой священной войны. С. 219; Kern О. Die Religion der Griechen. Bd. II. Berlin, 1938. S. 64ff.; Parke H. W., Wörme 11 D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 121; Ehrenberg V. From Solon to Socrates. Greek History and Civilization during the Sixth and Fifth Centuries В. C. London, 1968. P. 81-82; Snodgrass A. Archaic Greece. P. 115.

храма очень важен. Ведь именно это участие, согласно сообщениям античных авторов, позволило Алкмеонидам сыграть решающую роль в свержении тирании в Афинах. Подкупив дельфийское жречество, Алкмеониды повлияли на ответы оракула лакедемонянам, которые содержали указание освободить Афины от тирании (Her., V, 63; 90; VI, 123, 2; Aristot. Ath. pol., 19, 2-3). В 511/510 г. Писистратиды были изгнаны из Афин военными силами спартанцев, ко-торые, конечно, не просто выполняли указания оракула в Дельфах, а добивались исполнения целей своей собственной политики.

Традиция сохранила свидетельства тесных связей Дельф с еще одним знатным афинским родом - Филаидами. Ко времени Писистрата относится укрепление афинян во Фракийском Херсонесе. Тот факт, что ойкистом и тираном в этой области стал Мильтиад, сын Кипсела, тра-диция связывает с консультацией в Дельфах (Her., VI, 34-35; Nep. Mil. 1, 2; Ρ-W № 60, 61). За-хват Лемноса также был связан с Пифией легендой, которая основывала право владения на этот остров на древнем оракуле, исполненном в конце концов именно Мильтиадом Младшим (Her., VI, 139, 1; Ρ-W № 83).

Показательным в данном случае является и то, что мы находим свидетельства традиции, повествующие об особенном расположении как к Алкмеону, так и к Мильтиаду Старшему ли-дийского царя Креза, которого с Дельфами связывали очень тесные отношения (Her., VI, 37; 125).

Таким образом, отсутствие у античных авторов свидетельств о связях Дельф с династией Писистрата, одной из самых значительных в Балканской Греции, в то время как мы имеем по-добные указания в отношении других тиранических домов, представляется нам достаточно красноречивым. Те же малочисленные сведения источников, которые касаются этой пробле-мы, также говорят, скорее, о холодных отношениях Дельф с афинскими тиранами. Свидетель-ствами здесь выступают и известия античных авторов о тесных контактах, которые характе-ризовали отношения Дельф с политическими противниками Писистрата и его сыновей - знатными афинскими родами.

К числу самых значительных тиранических режимов Балканской Греции относится и правление Орфагоридов в Сикионе. В истории отношений Дельф с сикионскими тиранами традиция сохранила нам оракул, данный якобы до рождения основателя династии - Орфаго-ра. Сикионцам, пришедшим в Дельфы вопросить оракул, было объявлено, что они в течение ста лет будут управляться плетьми. А на новый их вопрос кто будет осуществлять такое прав-ление, Пифия ответила, что это будет сын того, кто первым из них после возвращения домой услышит весть о рождении в своем доме ребенка (Diod., VIII, 24; Ρ-W № 23). И действительно, тираном Сикиона впо-

следствии стал Орфагор, сын «мясника» Андрея, который сопровождал посольство.17

Оракул предрекает столетнее правление тиранов, что приблизительно соответствует действительным историческим событиям - Орфагориды находились у власти примерно с 655 по 555 г. Поэтому представляется очевидным, что легенда о том, что тирания в Сикионе была предсказана Дельфийским оракулом, появляется позже, после того, как этот режим в Сикионе пал.18 К тому же показательно само содержание оракула, который представляет собой развитие сюжета о «первом встречном», столь популярном в дельфийских легендах. В рассказе Плутарха мы встречаемся с дальнейшим развитием этого сюжета (Plut. De ser. num. vind., 7, 553 a; P-W № 23). Таким образом, оракул, предсказывающий тиранию в Сикионе, представляется нам позднейшим измышлением, в котором очень ярко выступает характерное для классической Греции негативное отношение к тираническому правлению и отражается взгляд на него как на кару богов и наказание полису.

Внук Орфагора Клисфен Сикионский - одна из самых значительных фигур своего вре-мени (1-я четверть VI в.). Важнейшим событием этого времени, в котором Клисфен, видимо, сыграл существенную роль, была Первая священная война (начало VI в.), знаменовавшая собой поворотный пункт в истории Дельф.19 Война была объявлена Священным союзом Афин, Фессалии и Сикиона против соседней с Дельфийским святили-

17 По-видимому, слово μάγειρος (так назван у Диодора Андрей) первоначально обозначало официальный пост, связанный с помощью во время принесения жертв священным посольством, см.. Parke Η. W., Wormell D. Ε. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 124, note 6. - Некоторые исследователи переводят это слово не как «мясник», а как «повар», см., напр.: Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 57.

18 См. об этом же: Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 57.- Г. Парк относит его возникновение к периоду 590-548 гг., см.: Parke Η. W., Wormell D. Ε. W. The Delphic Oracle. Vol. II. P. 12.

19 Наличие лишь поздних источников породили попытки, на наш взгляд, несостоятель-ные, рассматривать традицию о Первой священной войне, как конструкцию середины IV в.: Robertson N. The Myth of the First Sacred War //CIQ. 1978. Vol. 28. N 1. P. 38-73. - Большинство исследователей справедливо склоняются к мнению об историчности этого события, особенно это характерно для новейших работ: Глускина Л. Μ. 1) Политические тенденции Гомеровского гимна к Аполлону Пифийскому // ВДИ. 1956. № 4. С. 13-24; 2) Дельфы в период Первой священной войны. С. 213-221; Jannoray J. Krisa, Kyrrha et la Premiere Guerre Sacree // BCH. 1937. Vol. 61. P. 33-43; For rest W. G. G. 1) The First Sacred War//BCH. 1956. Vol. 80. P. 31-51; 2) Delphi... P. 311-315; Parke Η W., Wormell D E. W. The Delphic Oracle. Vol 1. P. 99-113; Parlie Η. W., Boardman J. The Struggle for the Tripod... P. 276-282; Sealy R. A, History of Greek City-States 700-338 В. C. Berkeley; Los Angeles, 1976. P. 18, 35, 47, 142; Jefferу L. Η. Archaic Greece... P. 73-79; Boardman J. Heracles, Delphi and Kleisthenes of Sikyon // RA. 1978. P. 227-234; Lehmann G. Α. Der 'Erste heilige Krieg' - eine Fiktion // Historia.1980. Bd. 29. S. 242-246.

щем Крисы из-за нечестивых действий ее жителей в отношении оракула. Клисфен, со-гласно традиции, выстроил даже особый флот, чтобы блокировать Крису с моря (Menaechmus ар. Schol. Pind. Nem., IX). Клисфен связывается с Дельфами не только как активный участник Первой священной войны и победитель на первых Пифийских играх, организованных после ее окончания (Paus., X, 7, 6). Когда тиран решил ослабить аргосские и дорийские элементы в сво-ем полисе и для этой цели удалить из города останки Адраста, аргосского героя, который традиционно считался первым царем Сикиона и могиле которого поклонялись, он обратился за санкцией в Дельфы, так как их авторитет в религиозных вопросах был очень высок. Вот как об этом сообщает Геродот: «Придя в Дельфы, Клисфен вопросил оракул, изгнать ли ему Адраста. Пифия же изрекла ему в ответ, что Адраст - царь Сикиона, а он - камнеметатель» (Her., V, 67, 2. -Пер. наш; Р-W № 24, ср.: Dio Chrys., 3, 41).20 В результате такого оскорбительного и неблагоприятного ответа Клисфен отказался от своего первоначального плана и постарался добиться желаемого другими способами. Он ввел в Сикионе поклонение герою Меланиппу, который, согласно преданиям, был заклятым врагом Адраста (Her., V, 67).

В связи с этим оракулом встает вопрос: когда Клисфен получил такой ответ в Дельфах - в начале своего правления или уже после окончания Первой священной войны? У. Форрест полагает, что оракул об Адрасте был дан Клисфену в начале его правления, когда дельфийское жречество было настроено к нему враждебно, а после войны изменило свое отношение, благодаря активному участию Клисфена в этом конфликте.21 О противостоянии Дельф политике Клисфена, направленной на вытеснение культа Адраста. еще до войны говорит и Дж. Файн.22 Напротив, Л. М. Глускина называет причиной недовольства Клисфеном в Дельфах чрезмерную активность тирана в конце войны. По мнению этого автора, в планы дельфийского жречества не входило разрушение Крисы, инициатором которого, как полагает Л. М. Глускина, был Клисфен.23

20 Редкое слово λευστήο, принадлежащее к тексту оракула, может иметь различные зна-чения: 1) «побитель камнями, убийца», 2) «кидающий камни, низший разряд воина». А. Эндрюс и Л. Джеффри переводят это слово как «метатель камней» (stone-thrower), см.: Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 59; Jeffery L. Η. Archaic Greece... P. 73. Г. Парк и А. Снодграсс - как «застрельщик, стрелок в цепи» (skirmisher), см.: Parke Η. W., Wormel 1 D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. 1. P. 121; 124, note 17; S nod grass A. Archaic Greece. P. 97.-Однако, независимо от того, какому из этих значений отдать предпочтение, Клисфен характеризуется в этом прорицании в оскорбительном тоне.

21 Forrest W. G. G. 1) The First Sacr-d War. Ρ: 36-39; 2) Delphi... P. 313-314.-См. также: Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 59-61.

22 Fine J. V. A. The Ancient Dreeks. London. 1983. P. 117, 121.

23 Глускина Л. Μ. 1) Дельфы в период Первой священной войны. С. 218-219; 221: 2) По-литические тенденции. .. С. 23 сл.; 3) Из новой литературы о Дельфах. С. 154-155.

Клисфен организовал в Сикионе Пифийские игры после войны, так как он использовал при их учреждении третью часть награбленной в Крисе добычи (Menaechmus ар. Schol. Pind. Nem., IX, 20). Мы уже отмечали, что организация состязаний, подобных тем, которые были уч-реждены Клисфеном, скорее свидетельствует об охлаждении отношений их организаторов с Дельфийским святилищем. Причиной такого охлаждения мог стать в данном случае отрица-тельный ответ Пифии Клисфену, хотя за свои действия в войне Клисфен мог рассчитывать на более радушный прием в Дельфах. Возможно, такой ответ был дан под влиянием Фессалии, первенство которой сразу после войны в Амфиктионии стало неоспоримым. Необходимо так-же учесть объяснение, данное М. П. Нильссоном, который считает отказ Дельф санкциониро-вать религиозные преобразования Клисфена следствием того, что оракул охранял святость могил героев.24 Обратимся теперь к истории тирании в Коринфе (время правления Кипселидов - 657-584 гг.). Мы уже упоминали оракулы, которые традиция представляет нам как предсказываю-щих появление тиранов. Обычно они были адресованы отцу будущего тирана или посланни-кам той местности, которой предстояло попасть под власть тиранического правления. Тради-ция сохранила нам два оракула, которыми Пифия будто бы предрекла будущее рождение и судьбу коринфского тирана Кипсела: один из них был адресован Эетиону, отцу Кипсела, а вто-рой обращен к Бакхиадам - клану, который управлял Коринфом после падения царской династии:

Эетион, нет почета тебе, хоть ты чести стяжал себе много,

Лабда родит сокрушительный камень; падет он

На властелинов-мужей и Коринф покарает.

(Her., V, 92, 2, пер. Г. А. Стратановского; P-W №6)

В скалах приимет во чреве орел, но льва породит он

Мощного и сыроядца: сокрушит он многим колени.

Крепко сие разочтите, коринфяне, те, чья обитель

Славной Пирены вокруг и твердыни высокой Коринфа.

(Her.. V, 92, 3, пер. Г. А. Стратановского; Ρ-Ψ №7; Nie. Dam., FgrHist 90 F 51)

Оракулы, передаваемые Геродотом, вряд ли аутентичны, как и большинство предсказа-ний подобного содержания. Г. Парк полагает, что эти два оракула благосклонны Кипселу и на том основании, что Кипсел был уважаем в Дельфах во время своего правления, считает, что оба эти предсказания могли быть составлены в Дельфах еще при жизни Кипсела.25 Однако нам представляется, что если характер оракула, адресованного Эетиону, еще можно истолко-вать в пользу отца Кипсела, то второй оракул был явно враждебен Кипселу, он показывает обычное для дельфийских ответов тиранам негативное к ним отношение и, по-видимому, со-ставлен позднее.26 Основанием для составления этого оракула могли стать и воспоминания о существовавшей связи Дельф и Коринфа времен Бакхиадов, что засвидетельствовано археологическими материалами - многочисленной коринфской керамикой этого времени в Дельфах.27 Кроме того, оба оракула рассказывают об одном и том же предполагаемом событии, что также наводит на мысль о более позднем происхождении, по крайней мере, одного из них, и, возможно, они лишь позднее были увязаны Геродотом в один рассказ, который полон противоречий в оценке личности Кипсела, что также свидетельствует об объединении историком сведений из различных источников.

24 Nilsson Μ. Р. Geschichte der griechischen Religion. Bd I2. München, 1955. S. 631.

25 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. 1. P. 117.

Геродот нам рассказывает и об оракуле, данном в Дельфах самому Кипселу: "Возмужав, Кипсел вопросил оракул в Дельфах и получил в ответ двусмысленное прорицание. Уповая на прорицание, он сделал попытку овладеть городом и захватил власть в Коринфе. А прорицание было вот какое:

Счастлив сей муж, что ныне в чертог мой вступает,

Эетионов Кипсел; царь славного града Коринфа

Будет он сам и дети его, но не внуки".

(Her., V, 92, пер. Г. А. Стратановского; P-W № 8; Dio Chrys., 37, 5; Nic. Dam., FgrHist 90 F 57)

Геродот приводит этот оракул в качестве благоприятного Напутствия Кипселу, после чего тот, ободренный таким предсказанием, захватил в Коринфе тираническую власть. За этим объяснением Геродота часто следуют и новейшие исследователи, полагая, что консультация Кипсела в Дельфах предшествовала захвату им власти.28 Г. Парк предлагает свое оригинальное объяснение происхождению этого оракула.29 По его мнению, оракул представляет собой поддельную версию того ответа, который был действительно дан Кипселу в Дельфах, но не перед его правлением, а когда он уже был у власти. Сами стихи представляют по форме приветствие Кипселу при его вступлении в храм Аполлона. Поэтому Г. Парк рассматривает первые две строки самостоятельно и видит в этом обращении лестное приветствие, которое, возможно, содержалось в оракуле, адресованном Кипселу, когда ему случилось посетить Дельфы уже в качестве тирана, и в этом, по мнению Г. Парка, отразилось намерение Дельф благоприятно истолковать неконституционный характер его власти. Очевидным поводом для посещения могло быть посвящение Кипселом сокровищницы в Дельфах.30 Пифия имела все основания быть благосклонно настроенной к такому щедрому посетителю и уравнять его положение хотя бы и в формуле обращения с положением более древних дорийских монархов (Кипсел в оракуле назван βασιλεύς).

26 Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 47-48.

27 См.: Snodgrass A. The Dark Age of Greece. Edinburg, 1971. 1*. 421. - О посвящении ко-ринфян в Дельфы во 2-й половине VIII в. после победы в морском сражении говорит поэт Эв-мел (fr. II), о времени жизни которого см.: Dunbabin Т. J. The Early History of Korinth // JHS. 1948. Vol. 68. P. 66-68.

28 Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 47; Jefferу L. Η. Archaic Greece... P. 47-48.

29 Parke H. W. Notes on Some Delphic Oracles P. 62-66; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. 1. P. 118-120.

Затем, как считает Г. Парк, первоначальный ответ Пифии был переработан в новый ора-кул, включивший лестное обращение Пифии к Кипселу (по Г. Парку, это произошло некоторое время спустя после падения Псамметиха), а также дополнительную строку, предрекающую незавидную судьбу тиранам.31 Г. Парк считает, что первоначальный ответ Пифии был адресован Кипселу, уже установившему тираническое правление, но позднее, под воздействием антитиранических настроений в обществе, жрецы 'предпочли представить его в переработанном виде - как данный Кипселу еще до его прихода к власти. Даже отвергая некоторые гипотезы Г. Парка, можно согласиться с его предположением, о том что этот оракул или, по крайней мере, часть его относится ко времени правления Кипсела. Этого же мнения на время возникновения оракула придерживается и У. Форрест.32 Таким образом, фигура Кипсела оказывается связанной в традиции с Дельфами и личным посещением и благожелательным отношением, чему в немалой степени способствовали, конечно, богатые приношения коринфского тирана (так же как и его сына Периандра) в святилище Аполлона. И вновь представляется важным указать на знатность происхождения Кипсела, который по матери принадлежал к Бакхиадам, особенно знатному и древнему царскому роду, связанному с Дельфами еще в VIII в, То есть и в данном случае мы можем предположить, что обстоятельства, при которых Кипсел получил выражение благосклонного отношения Дельф, могут быть объяснены, как и в случае с обращением к оракулу Килона, знатностью происхождения вопрошающего.

30 О сокровищнице Кипсела в Дельфах см.: Jeffery L. Η. Archaic Greece. P. 148-149.

31 На то, что последняя строка оракула Кипселу-более позднего происхождения, указывает и А. Эндрюс, см.: Andrewes A. The Greek Tyrants. P. 47.

32 Forrest W. G. G. Delphi... P. 311. -Некоторые авторы говорят о подложности оракула и более позднем сроке его составления, см.: Crаhay R. La litterature oraculaire chez Herodote. P. 267, 288.-Ю Белох полагает, что этот оракул, сочиненный ex eventu относится к VI в., см.: Белох Ю. История Греции. Т. 1. М., 1897. С. 249 .

Оракул Кипселу, предрекающий гибель тиранической династии, не единственный при-мер такого рода в античной традиции. У Плутарха мы находим сообщение о печальной судьбе тирана Эпидавра Прокла (на дочери которого был женат сын Кипсела Периандр), предсказан-ной в Дельфах (Plut. De Pyth. or., 19, 400 с-d; Ρ-W № 26). Ответ подобного же рода был дан и Поликрату, тирану Самоса, который посвятил Аполлону Делосскому подчиненный им остров Рению (Thuc, I, 13,6). Восстановив же состязания на Делосе, посвященные Аполлону, он послал вопросить бога в Дельфах, по сообщениям лексикографов Свиды и Фотия, о наименовании этих состязаний - назвать их Делиями или Пифиями. Из Дельф Поликрат получил загадоч-ный ответ, что для него должно быть безразлично, как они будут называться. Ответ оракула стал ясен очень быстро: так как Поликрат вскоре умер, то для него действительно оказалось все равно, как назывался этот праздник. Этот ответ, якобы данный Пифией, широко использо-вался как пословица, и трудно сказать, лежал ли в его основе подлинный оракул, так как впервые мы встречаемся с изложением этой истории только в IV в. Однако, на наш взгляд, общий фон этой истории показывает типичное отношение дельфийского жречества к учреждению подобных праздников как к покушению на его религиозную монополию.

У Плутарха мы находим оракул, адресованный Пифией Дейномену, отцу Гелона, Гиерона. Фрасибула - будущих тиранов Сиракуз в Сицилии (Plut. De Pyth. or., 19, 403 b-с; p-W № 484). Это прорицание объявляло о будущей власти и последующей затем нелегкой судьбе Дейноменидов. Этот оракул, по-видимому, появился уже после падения тирании Дейноменидов в Сиракузах (485-466 гг.), в нем печальная судьба тиранов также используется в качестве назидательного примера. Однако существование оракула, касающегося сиракузских тиранов, подтверждает довольно тесные их связи с Дельфами. О том, что во время своего правления Гелон и Гиерон имели тесные контакты с дельфийским жречеством, говорят их щедрые посвящения в Дельфы. Оракул другого рода известен нам в связи с тиранией Пифагора в Эфесе, который захватил власть свергнув олигархию Басилидов (ок. 600 г.). Некоторые из его противников были убиты в святилище храма, где и повесилась дочь одного из них. Это осквернение повлекло за собой в качестве наказания богов эпидемию и голод. Пифагор в тревоге послал в Дельфы вопросить оракул об избавлении от этих бедствий. Пифия повелела, чтобы на оскверненном месте был построен храм и совершены соответствующие погребальные церемонии (Suid., s. v. Πυθαγόρας Έφέοιος= Baton Sinop., FgrHist 268 F 3; Ρ-W № 27).У нас нет сообщений, избавился ли в результате этого Эфес от несчастий, но свидетельст-во заканчивается достоверной информацией, что эти события произошли до времени Кира Персидского, т. е. до середины VI в. Представляется, что нет оснований не доверять сообщению местного историка, к тому же мы имеем исторические примеры обращения в Дельфы по сходным поводам, да и обстоятельства прихода к власти Пифагора, вызвавшие это обращение, вполне реальны. Ответ Пифии включает обычные меры, которые предлагались в подобных случаях после гражданской смуты, сопровождавшейся убийствами и осквернением святилищ, и в нем не присутствует никакого особенного нерасположения, что отличало, например, ответ Клисфену Сикионскому.33

В заключение отметим, что значительная часть оракулов, сохраненных традицией, со-ставлена уже после падения большинства тиранических режимов, в них нашла наиболее яркое и концентрированное выражение общая позиция дельфийского жречества по отношению к тирании как явлению в жизни общества, которая не претерпела по большому счету изменения с более ранних времен, когда тираны были у власти. Конечно, эта позиция могла изменяться в частных случаях, и в силу того, например, что в начальный период существования тиранических правлений опасность крайнего индивидуализма не была понята в обществе до конца, но, в принципе, отношение Дельф к тирании было постоянно в своей основе и состояло в неприятии режима личной власти в крайних ее формах.

Однако нельзя не признать, что традиция сохранила и примеры некоторой благожела-тельности Дельф в отношении тиранов. Прежде всего, это напутствие Килону (в данном слу-чае оракул не сохранился, мы имеем лишь пересказ его содержания) и оракул Кипселу (этот оракул, во всяком случае, часть его, мы с полным основанием можем рассматривать как аутентичный). В этой связи необходимо еще раз указать и на то, что большинство тиранов были выходцами из знатных аристократических родов или были связаны с ними узами брака. Традиция не оставляет сомнения относительно того, что некоторые аристократические кланы имели особенно тесные дружеские отношения с оракулом Аполлона в Дельфах и были связаны с дельфийским жречеством (которое само в свою очередь было верхушкой дельфийской знати) сложной системой проксенических отношений, что столь характерно для среды аристократов. Особенно яркие свидетельства подобных отношений традиция предоставляет для связей Дельф со знатными родами Алкмеонидов и Филаидов в Афинах. В результате этого тираны могли получить одобрение в Дельфах именно как представители родов знати, с которыми Дельфы были связаны системой определенных обязательств.

33 Однако этот оракул, на наш взгляд, не дает достаточного основания усматривать в нем особенную благосклонность Пифии, как это делает Г. Парк (Parke H.W. Wormell D.E. W. The Delphic Oracle.Vol.1. P.123), так как сам повод обращения связан с очищением от кровавого преступления - эти вопросы имели особое положение в дельфийской компетенции.

Нам представляется, что скорее это обстоятельство, а не простой «подкуп» Пифии бога-тыми дарами в некоторой степени объясняет благожелательное отношение к некоторым ти-ранам, государственная инициатива которых приветствовалась (оракулы Кипселу и Килону). Но это не ставит под сомнение общую негативную позицию Дельф в отношении тирании как явления. Традиция не оставляет сомнения относительно участия Дельф в движении против тиранической формы правления, которое охватило всю Грецию. Нам известно, что коринфяне после падения тирании Кипселидов испросили у оракула разрешение заменить имя Кипсела на сокровищнице, которую он посвятил в Дельфы, на имя города, и их просьба была удовле-творена (Plut. De Pyth. or., 13, 400 d-f). Известна роль оракула в падении афинской тирании. Об этом же говорит и множество оракулов, которые мы уже упоминали, особенно ярко антитираническая направленность видна в оракулах, якобы предсказавших рождение тиранов, их судьбу и гибель. Большинство их было составлено ex eventu, но часто их возникновение относилось к довольно раннему времени - VI в. Такие оракулы составлялись прежде всего самим дельфийским жречеством для приумножения славы и авторитета святилища. Однако эти оракулы, конечно, не были пустыми измышлениями: в большинстве случаев в их основе лежали предшествующие консультации с оракулом по другим вопросам или посещение Дельф тиранами для различных посвящений. Составление оракулов ex eventu могло, по нашему мнению, иметь своей причиной изменение в расстановке политических сил Греции, желание «подправить» историю, освятив некоторые ее факты дельфийским авторитетом, и такие примеры нам известны. Ведь Дельфы вовсе не стояли над политической жизнью, взирая на нее сторонним наблюдателем. Они, напротив, находились внутри нее, претерпевая ее сложные перипетии и участвуя в них. И все же Дельфы как религиозное объединение по сути своей были и носителем общих начал, религиозно-нравственных принципов, лежащих в основе организации общественной жизни. Глубинная несовместимость этих принципов - понятий о законе, норме, мере, которые суть залог стабильности общественной жизни, и о тирании, которая противостояла им как проявление крайнего индивидуализма, стала той основой, на которой строилось отношение Дельф к этой форме политического правления и важнейшему явлению в общественной жизни архаической Греции.

Роман о Лисе

Автор путает народные представления о животных – лисе, волке и т.д. – с их благородным происхождением. Поэтому действие может происходить одновременно и в замке и в пещере.

Роман построен на эротических ассоциациях.

Окупр и проблема авторства.

Дядя и племянник – Гор и Сетх.

Волк – Анубис (Инпу).

Предуведомление

Господа, вы слышали много историй, которые вам рассказывали многие рассказчики, о том как Парис боялся Елены и о том, сколько зла и печалей он из-за неё перенёс или о же историю о злоключениях Тристана, вы безусловно читали и много басен, жестов и генеалогических историй – число их бессчётно по всей стране. Но я готов побиться об заклад, что вы никогда не слышали об этой крайне суровой, жестокой и продолжительной войне, которая шла между Ренаром и Изенгрином. Видит Бог, эти два лорда, никогда не любили друг друга. Поэтому я и начну эту историю с самого начала, но прежде я хотел бы предупредить вас, что в ней будет много странного и когда вы услышите её начало, то подумаете, что в ней много всяческой путаницы, поэтому скажу, чтобы между нами не было бы не было никакого недоверия. Однажды я нашел в реликварии книгу, автором которой был Окупр^{^[533]} (Aucupre) и не передать моего удовольствия с которой я прочитал в ней историю о Ренаре и Изенгрине. В ней было множество историй о Ренаре и других персонажах, достойных моего рассказа, поэтому я и осмеливаюсь. Эта книга была изложена настолько прекрасным языком и в ней было столько чудес, что если я не прочитал этого в книге, а услышал бы написанное в ней устно, я предположил бы, что рассказчик был сильно пьян, но мы должны верить написанному, а нелюбящий книги и неверящий в написаное в них – да умрёт со стыда.

⇐ Предыдущая 45 46 47 48 495051 52 53 54 Следующая ⇒

Последнее изменение этой страницы: 2019-06-09; Просмотров: 222; Нарушение авторского права страницы