Традиции и новаторство немецкой классической философии

«Команду» классиков немецкой философии рубежа XVIII— XIX вв. составили знаменитые мыслители: Иммануил Кант, Ио­ганн Фихте, Фридрих Шеллинг, Георг Гегель и Людвиг Фейербах. Все они очень разные философы, но тем не менее их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Их объе­диняют, главным образом, общие методологические принципы построения философского знания: рационализм, диалектика, историзм.

В характеристике немецкой философии важны две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и фи­лософское новаторство. Первое достаточно очевидно: немецкие клас­сики наследуют главное достижение философов-просветителей — рационализм, а также критическое отношение ксоциальным установлениям и гуманистические ценности.

Принципиальная же новизна идей немецкой классической фи­лософии может быть представлена в следующих положениях:

• Идея познавательной активности субъекта (Кант, Фихте).

• Обоснование моральной и правовой автономии личности (Кант).

• Идеи единства мира, тождества субъекта и объекта (Шеллинг).

• Принцип единства противоположностей (Шеллинг, Гегель).

• Систематика принципов и категорий диалектики (Гегель).

• Идея исторической закономерности (Гердер, Гегель).

• Принцип историзма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия (Гегель).

• Трактовка религии как процесса отчуждения сущности человека(Фейербах).

Как видим, перечень новаций классиков немецкой философии достаточно внушителен. Впоследствии эти новации стали действенными инструментами философского анализа реальности. А нача­лась их разработка в творчестве И. Канта.

Философия Иммануила Канта

Жизнь «кенигсбергского мудреца», как часто называют Иммануила Канта (1724—1804), внешне была небогата яркими события­ми, зато творчески-философское ее наполнение получилось глубоким и содержательным. В формировании кантовских идей традици­онно выделяют два периода: «докритический» и «критический». Граница между ними приходятся на начало 80-х годов, когда была опубликована фундаментальная работа под названием «Критика чистого разума» (1781). В 1755 г. философ заканчивает свой труд под названием «Всеобщая естественная история и теория неба», в котором фор­мулируется смелая для того времени космогоническая гипотеза о возникновении солнечной системы из некоей распыленной материи под воздействием только природных сил. Опираясь на физику Ньютона, И. Кант предполагает возможность скопления материи, в шарообразную массу, которая под действием гравитации начи­нает вращаться, разогревается, образуя ядро и кольца материи во­круг и т.д. Эта работа философа интересна главным образом ис­ключением идеи сотворения мира (ведь даже Ньютон не смог обойтись без идеи божественного «первотолчка»), а также попыт­кой сформировать эволюционную модель мироздания. (Правда, серьезного влияния на современников эта работа не произвела по банальной причине: издатель книги обанкротился, и весь ее тираж остался на складе.)

Занятия естествознанием, видимо, убедили И. Канта, что на мно­гие «предельные» вопросы (вроде бесконечности мира или причин его возникновения) средствами естественных наук найти оконча­тельного ответа нельзя. Эти проблемы принято считать «метафизиче­скими», т.е. выходящими за пределы наличного опыта. Но возможна ли метафизика как строгая наука? Этот вопрос по сути является цен­тральным для всей философии И. Канта. В конечном счете философ приходит к выводу, что метафизика из науки о «субстанциальных началах» должна трансформироваться в науку о «пределах человече­ского разума». Выяснить точно эти самые «пределы» и ставит себе целью немецкий мыслитель.

В «критический» период своего творчества И. Кант предпри­нимает попытку неординарного реформирования философии. Задачи обновленной философии и одновременно ее основную структуру реформатор формулирует в виде предельно простых вопросов:

• Что я могу знать! (Ответом служит работа «Критика чистого разума».)

• Что я должен делать! («Критика практического разума» — этика Канта.)

• На что я смею надеяться! («Религия в пределах только ра­зума»)

Наиболее выразительные результаты достигнуты И. Кантом в первых двух разделах его учения.

Как возможно научное знание? Научное — значит закономерное, т.е. всеобщее и необходимое. Знание постигается в опыте. А чело­веческий опыт всегда неизбежно ограничен и, следовательно, в принципе не может дать знания всеобщего и необходимого. А вне опыта знания нет. Значит, наука невозможна?

Пытаясь спасти уверенность человечества в самой возможно­сти существования научного знания, И. Кант строит свою, до­вольно причудливую гносеологическую систему. По этой системе у человека три познавательные способности: чувственность, рас­судок, разум Чувственность — это познание мира с помощью ощущений. Рассудок есть способность логического мышления, т.е. умение oneрировать категориями. Рассудок непосредственно с внешним миром не связан, он опирается на чувства, а без них — он глух и слеп. Таким образом, знание есть синтез чувственности и рассудка.

Но когда мы разбираем качества предметов по показаниям органов чувств, остаются две характеристики, которые нельзя привязать ни к какому ощущению - пространство и время. Они не даны; в ощущениях, значит, их нет в опыте. Откуда же тогда эти категории в рассудке? Они — априорны, гласит ответ Канта, то есть внеопытного происхождения.

Априорными философ называет формы нашей познавательной деятельности, которые как бы изначально встроены в чисто человеческий механизм познания. Это выражение некоторой соразмерно­сти мира и человека, «вписанности» человека в мир. Априорные формы — это не фантазия нашего сознания, а естественный, «природный» способ организации им хаотичного чувственного материала. Это наша естественная способность структурировать, упорядочивать информацию о внешнем мире. От этого механизма нельзя избавиться — он подобен зеленым очкам жителей Изумрудного города, которые нельзя было снять. Но глядя на мир сквозь такие «зеленые очки» априорных форм чувственности и рассудка, нигде нельзя натолкнуться на отсутствие «зеленого цвета». И, следовательно, мы никогда не столкнемся с вневременными и внепространственными предметами. И не потому, что таких нет, а потому, что мы смотрим на мир через «пространственно-временные очки». Поэтому знание всеобщее (без исключений) и необходимое воз­можно (Хотя добывается оно и не из опыта.) И поэтому наука мо­жет существовать.

Но не любая. Существуют вещи, научное знание о которых невозможно в принципе. К ним относится: Бог, душа, мир в це­лом, свобода и пр. Это область действия третьей познавательной способности человека разума. Особенность таких понятий заключается в том, что они по природе своей не могут иметь предметного характера. Иначе говоря, они не выводимы из опыта. Их предметность лежит за пределами всякого мыслимого опыта: нель­зя увидеть реальную бесконечность, нельзя обнаружить в природе Бога и т.д.

Но человеку свойственно стремление выйти за рамки опыта, что он, собственно, и делает, образуя понятия типа «свободы» или «бесконечности». Научное знание о них невозможно, но это не значит, что они не нужны. Мир как бесконечное целое не дан в конечном опыте и поэтому непознаваем. Но разум ведет себя как будто он познаваем, и это стимулирует конкретную деятельность. Что-то вроде: человек понимает, что является существом смертным, но по большей части ведет себя так, как будто этого факта не существует, и благодаря этому не мучается и живет.

Но как только разум начинает истолковывать свои идеи (Бог, душа, мир в целом) как предметные, он тут же запутывается в про­тиворечиях. Кант называет их «антиномиями чистого разума». (Ан­тиномии — парные суждения, каждое из которых исключает другое. Например: есть предел делимости — нет предела делимости; мир Имел начало во времени — мир не имел начала во времени.) По Канту, это не логические ошибки, а следствие того, что разум вы­ходит за пределы познавательных возможностей человека. Разре­шать же эти антиномии философ предлагает различением мира «яв­лений» и мира «вещей в себе».

Это положение является одним из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии подоб­ное различение вполне терпимо: то, какой вещь нам «является» (т.е. Как она предстает в наших ощущениях), не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).

В познании объект всегда существует «для нас», т.е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоя­нии воспроизвести. В остальных своих свойствах он «закрыт» для познания. Следовательно, понятие «вещь в себе» обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не «из-вне», а «изнутри», т.е. полагаются самим познанием как предел своих внутренних возможностей. В субъект-объектном отношении сам субъект познания не может выйти за его пределы и посмотреть на это отношение как бы со стороны. Он в любом случае останется внутри познавательного отношения. Ибо как только предмет по­падает в сферу внимания субъекта, он из «предмета самого по себе» становится «предметом для нас», и потому вне наших представле­ний не существует. Нарушить эту границу, разделяющую «явление» и «вещь в себе» (феномен и ноумен), нельзя по определению, так как она характеризует различия только внутри представлений, а не раз­личия между представлениями вообще и тем, что находится за их пределами.

Таким маневром И. Кант, вероятно, пытается спасти саму возможность существования сверхчувственной реальности: метафизических, религиозных, этических и прочих подобных объектов ценностей, которых нельзя извлечь из чувственного опыта. Но платить за это приходится чересчур дорогой ценой: как только непознаваемая «вещь в себе» из простой гносеологической оппозиции превращается в самостоятельно существующий и действующий объект, И. Кант совершенно заслуженно получает обвинение в агностицизме.

Общий итог гносеологических изысканий рассудка И. Канта можно сформулировать так: суть научного познания заключается не в пассивном созерцании его предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты, которые только и могут быть предметом науки.

Кантовская гносеология по замыслу автора была призвана раз­решить вспыхнувший в XVII в. конфликт между эмпиризмом и рационализмом. В этом споре, по И. Канту, частично правы обе стороны. Рационалисты правы в том, что опыт не может дать знания всеобщего и необходимого. Правы и эмпирики: только опыт дает действительное знание предмета. Выход же из этой противо­речивой ситуации состоит в том, что претендующие на всеобщность категории нашего сознания (причинность, необходимость и т.д.) являются не содержанием, а формами опыта. Причем форма­ми уже готовыми, существующими до всякого опыта и опреде­ляющими саму возможность какого бы то ни было опыта. Чувст­венные впечатления наносят свои письмена не на «чистую доску» нашего разума, а на уже разграфленную, заранее подготовленную. И без этой предварительной «разграфки» никакого опыта не бу­дет. А будет только хаотичный и, следовательно, лишенный смыс­ла набор ощущений.

Иначе говоря, кантовский априоризм зафиксировал, что ощу­щения сами по себе не способны породить концептуальный смысл понятий. И, значит, в сознании есть нечто большее, неже­ли просто чувственный материал. Во времена И. Канта, например, на ночном небе люди уже видели звезды и планеты. А несколько раньше люди «видели» на том же самом небе совсем другое: Небесной сфере, сквозь которые пробивался свет из «занебесья». Следовательно, подступая к наблюдаемым вещам, люди уже вооружены определенными концептуальными инструмен­тами — априорными категориями рассудка.

Это не значит, что человек произвольно приписывает реальному миру свои субъективные характеристики. Именно от этой опасно­сти И. Кант и предостерегал. Это означает лишь то, что человек может постигать мир только в меру своих познавательных способ­ностей и поэтому не может рассчитывать на абсолютное знание. Человек как субъект познания постоянно находится в положении студента, пришедшего на предэкзаменационную консультацию, не получив предварительно ни малейшего представления об изучаемом предмете. Преподаватель обещает ответить на любые вопросы, но ведь для того, чтобы задать вопрос, надо знать, о чем спрашивать! О чем догадаешься спросить — на то ответ и получишь. Вот и вы­ходит, что итоговое представление о предмете у нашего студента будет определяться не столько самим предметом, сколько доступ­ным ему характером вопросов.

Так и человечество в целом. Непрерывно вопрошая природу о разных ее особенностях и получая какие-то ответы сообразно ха­рактеру вопросов, оно почему-то думает, что природа устроена именно так, как она выглядит в этих ответах. Да, в пределах чело­веческого познавательного отношения она именно такая. Но ведь это только то, о чем мы сумели ее спросить. И суть даже не в на­шей неумелости (это дело наживное), а в принципиальной огра­ниченности наших познавательных способностей. Как получить многоцветную картину природы, имея в распоряжении только черно-белые краски? Полагать, что раз у нас есть только такие цвета, то и вся природа должна быть такой же — очень большая наивность.

Конечно, мир устроен каким-то определенным образом. И су­ществует он вне и независимо от сознания человека. В этом Кант ни секунды не сомневается. Но устройство мира в целом есть не­кий абсолют, изначально превосходящий все мыслимые возможно­сти человека. Поэтому он и непостижим. Именно этот абсолют Кант и называет «вещью в себе». О его существовании точно знать ничего нельзя. О нем можно лишь догадываться по неизбывности устремлений людей к Богу, неиссякаемости веры в бессмертие ду­ши и неумолимости нравственного закона внутри нас.

Другой областью философии, прославившей И. Канта, была этика — учение о морали. Это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не толь разумом, на нее «давят» и многие эмпирические обстоятельства польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необходимо принимает форму категорического императива — принудительного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоятельств. Поэтому его формулировка у Канта носит абстрактно универсальный характер: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать чтобы она стала всеобщим законом». (Максима — принцип человеческой воли.)

Кант полагает, что такая формулировка категорического императива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации.

Иначе говоря, подлинно нравственным может быть признано только такое действие, в котором высшей целью является человече­ство (в лице каждого человека). Только эта цель наших действий абсолютна. Все прочие — относительны.

Категорический императив — объективный принцип нравст­венности. Субъективным же ее принципом, т.е. собственно моти­вом нравственного поведения является долг. Долгом Кант считает необходимость действия исключительно из уважения к нравствен­ному закону, который в этом случае становится прямым и непо­средственным мотивом поведения. Устанавливая это жёсткое тре­бование к признанию наших поступков нравственными, немецкий мыслитель хочет четко отделить действия ради долга от действий сообразно долгу. Последние имеют место в том случае, если человек принимает во внимание не только соображения долга, но и свои многочисленные склонности — симпатию, любовь, удовольствие, выгоду. Любовь матери к своему ребенку, взаиморасположение дру­зей, увлечение искусством, честная торговля — социально одобряе­мые формы поведения. Но они не могут быть признаны чисто нравственными: ведь все это человек будет делать и без нравствен­ного закона, просто по склонности. А вот если эмпирические инте­ресы индивида приходят в противоречие с требованиями долга, а человек все равно продолжает ему следовать — вот это будет под­линно нравственное поведение. (Если, к примеру, торговля прино­сит убыток, но купец не поддается соблазну возместить его обма­ном, а продолжает торговать честно.) Как иронически заметил Ф. Шиллер, у Канта человек нравственно поступает лишь тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе.

Философия Иоганна Фихте

Осуществленный И. Кантом «коперниканский переворот» в гносеологии был подхвачен и в известной мере развит другим представителем немецкого классического идеализма — Иоганном Фихте (1762-1814).

1794—1795 гг. Фихте издает свой главный труд «Наукоучение» «Основа общего наукоучения», в котором пытается показать, что именно философия должна стать фун­даментом всех наук, «учением о науке». При этом Фихте явно не устраивает кантовский дуализм «вещей в себе» и явлений, природы и свободы. Он стремится построить внутренне единую систему зна­ния, которая исходила бы из опять-таки единого самодостоверного основоположения.

Философия Фихте — «критическая», ее отправным пунктом являет­ся сознание, субъект. Следовательно, исходное основоположение науки должно выражать сущность сознания, причем выражать са­моочевидно и без опоры на эмпирический мир, т.е. определять соз­нание как бы «изнутри», из него самого. Таким самоопределением сознания, по Фихте, является самосознание, как нечто самодосто­верное и самоочевидное. «Я есть Я» — это и есть исходное основоположение наукоучения, в котором задано сознание как таковое, сознание «само по себе».

В акте самосознания субъект (тот, кто действует) и объект (про­дукт действия) полностью совпадают, то есть, говоря словами Фих­те, «субъективное и объективное слиты в нем воедино».

«Начало» философии Фихте, знаменитое «Я есть» — не просто суждение, с которым следует согласиться в силу каких-либо легких аргументов. Наука, начинающая с него, не должна, да и не в состоянии его доказывать, ибо, полагая «Я есть», мы не только по-укоряем чье-то суждение, но главным образом сами производим это Основоположение, порождая его нашим собственным духом. Осознай свое «Я», создай это «Я» актом своего сознания — обращается философия к человеку, апеллируя, прежде всего, к его свободе и творческой воле. Самоотождествление «Я» есть первый акт свободы воли человека, первый, так сказать, продукт действия его сознания. Поэтому оно и является у Фихте первым основоположением науки. .

При этом совпадение, тождественность сознающего субъекта с самим собой одновременно выступает и как отделение, отграни­чение человека от всего того, что не относится к его внутреннему миру. Для обозначения этого, чуждого сознанию мира Фихте вво­дит категорию «не-Я». «Я полагает не-Я», — гласит второе осново­положение наукоучения. Однако из него вовсе не следует, что Фихте указывает выход за пределы сознания человека, во внешний мир. Категория «не-Я», по замыслу философа, лишь обнаруживает иное состояние все того же сознания, когда его активность уже не сосредоточена на самом себе, а направлена на вещный по пре­имуществу мир.

В этом основоположении Фихте синтезирует эти противоположности в некое целое, абсолютное «Я».

В построении своей системы Фихте пользуется диалектическим методом. Взаимодействие противоположностей в ней представлено законом движения человеческого духа. Противоречия не заблуждения, утверждает он, а необходимый момент развертывания истины.

Противоречие содержится уже в исходном положении наук учения — «Я есть Я». Фихте считает, что «первой задачей» всякого философского исследования является вопрос, «каково назначение человека вообще», а «последнею задачей» — вопрос о том, каково назначение «высшего, самого истинного человека», т.е. ученого, полном соответствии с призывом И. Канта всегда относиться к человеку только как к цели, а не средству, Фихте провозглашает, что целью и назначением человека является он сам. Но не как обычный эмпирический индивид, погрязший в житейской суете, а как существо разумное и, следовательно, бесконечное. Ведь разум в состоянии «объять» весь мир, возможности его воистину безграничны. Именно такое бесконечное, равное целому миру «Я» (Фихте называет его «абсолютным Я»), и является целью и смыслом человеческой жизни.

Однако такое «абсолютное Я», подставленное в формулу первого основоположения «Я есть Я», делает последнее совершенно не достижимым для конкретного человека, ведь в этом случае стал бы равен Богу. Значит, тождество «Я» самому себе являете одновременно и осуществляемым в акте самосознания, и принципиально неосуществимым ввиду бесконечности мира в целом. По мысли Фихте, это противоречие и служит стимулом диалектического развития системы: его преодоление побуждает к развертыванию все новых определений сознания, что и составляет содержание мирового процесса, понятого, естественно, с позиций субъ­ективного идеализма.

 

Философия Фридриха Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) перестроил немец­кий идеализм на объективный лад, чем заставил восторгавшийся успе­хами Канта и Фихте философский мир вновь обратить внимание на независимую от человека реальность, которая развивается сама по се­бе и порождает самого человека. При этом объективизм Шеллинга оказывался не обычного человеческого, так сказать, масштаба, а ка­ким-то вселенским, космическим. Философ мыслил категориями не макро, а мегамира. Если, к примеру, у Шеллинга речь идет о позна­нии, то «держать в уме» надо не какую-нибудь обычную исследовательскую процедуру с микроскопом или телескопом, а эдакое косми­ческое действо вселенских сил, стремящихся к осознанию самих себя
как основы и сущности мира. Познание выступает не просто как
субъективная способность человека, а как объективная составляющая мира в целом, изначально заложенная в структуру мироздания.
Под этим термином философия природы обычно понимается такое истолкование природы, которое исходит не из эмпирических данных, собранных естествознанием, а из неких априорных философских принципов, открытых и развитых путем дедукции в целостную систему миропонимания. Фактически же, опытно-экспериментальным путем добытый материал как бы «втискивается» в философские умозрительные конструкции и призван лишь засвидетельствовать их истинность. Если же такого «свидетельства» не получается, тем же для фактического материала.

Такой подход вплоть до XVIII—XIX вв. имел свое оправдание; неразвитости естествознания, перегруженности его мифически сущностями (типа флогистона или теплорода) не меньше сам философии. Однако по мере того как естественные науки набирают силу, переходя от накопления фактов к их обобщению и теоретической обработке, натурфилософия начинала выглядеть все более хаотично. Но талант Шеллинга сумел вдохнуть жизнь и в эту изрядно постаревшую форму философствования.

Однако весомость взглядам Шеллинга придавал скорее не общий замысел, а отдельные нетривиальные идеи или принципы, помощью которых философ строил свою «картину мира». К такого рода принципам можно отнести, прежде всего, твердое убеждение Шеллинга в единстве природы, т.е. в том, что в ней нет никаких разнородных субстанций, неразложимых первоэлементов. Эта идея, помимо своего общефилософского звучания, имела весьма конкретные следствия. Другим важным принципом натурфилософии Шеллинга стала Идея развития природы и духа. Движение, развитие изначальны и всеобщи. Покой же и устойчивость относительны.

Третий универсальный принцип — единство противоположного. Каждая действительность, — утверждает философ, — уже пред­полагает раздвоение. Там, где существуют явления, существуют и противоположные силы. Следовательно, учение о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность.

Таким образом, натурфилософия Шеллинга опирается на явно выраженные диалектические принципы. Хотя они и не «отшлифованы», не доведены, как у Гегеля, до системного единства, все же применены они к развивающейся природе, а этого мы не находим ни у Гегеля, ни у Фихте.

В основе шеллингианской философии лежит признание некоего абсолюта — тождества субъекта и объекта, природы и духа, универ­сального идеального бытия (очень похожего на фихтеанское «абсо­лютное Я», только с перевесом объективности). Причем движение логоса идеального бытия носит совершенно бессознательный харак­тер. Поэтому у Шеллинга и развитие природы толкуется как бес­сознательный процесс рождения все более высоких форм организа­ции, основой которого служит творческая активность вселенского разума, «мировой души».

 

Философия Георга Гегеля

Вершиной немецкого идеализма первой половины (абсолютная идея) XIX в. по праву считается творчество Георга Виль­гельма Фридриха Гегеля (1770—1831).

Основу философских воззрений Гегеля можно представить сле­дующим образом. Весь мир — это грандиозный исторический про­цесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название абсолютной идеи. Все, что существует на свете, — лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности.

Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолют­ной идеи) проходит три ступени развития:

(1) ступень логики — безличное, «чистое», т.е. непредметное мыш­ление, конструирующее само из себя систему логических кате­горий;

(2) ступень природы, понимаемой как внешняя материальная обо­лочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой ступе­ни появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий в конечном счете материальность природы своей духовной деятельностью;

(3) ступень духа — история собственно человеческой духовной жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, доходящее в итоге до философии, открывающей таинствен­ный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума — в самопо­знании.

Эти три ступени развития абсолютной идеи Гегель отразил в структуре своего основного труда «Энциклопедии философских наук», которую составили три книги (три стадии развития мирово­го духа):

 

«Наука логики»	«Философия природы»	«Философия духа»
Абсолютная идея сама по себе	Инобытие абсолютной идеи	Абсолютная идея в духе
Учение о бытии	Механика	Субъективный дух
Учение о сущности	Физика	Объективный дух
Учение о понятии	Органическая физика	Абсолютный дух

Под субъективным духом у Гегеля следует понимать сознание человека, под объективным духом — семью, гражданское общества, государство; абсолютный дух последовательно воплощен в искусстве, религии и философии.

Таким образом, действительность предстает в гегелевской философии воплощением духа, разума, всеобщего идеального началам Для истории философии такой взгляд далеко не новый (систем объективного идеализма к тому времени было создано уже немало). Своеобразие же построений Гегеля заключалось в том, что «мировой разум» получился у него в итоге каким-то очень живым, беспокойным, ищущим, в общем — весьма живописным субъектом, не­смотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, этот «дух» постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории, пробуя свои силы то в оформлении спо­койно-величественного восточного мира, то стимулируя героику мира греко-римского, то он ищет свое отражение в зеркале искус­ства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Он частенько посмеивается над людьми («ирония истории»), беззастенчиво, пользуется ими для достижения своих целей (как сказал бы А. Эйнштейн: «коварен, но не злонамерен

Принципиальная новизна гегелевской философской мысли заключалась главным образом в:

• представлении о поступательном, последовательном и зако­номерном (а не произвольном) движении мирового духа, а следовательно, и аналогичном характере всех его воплоще­ний: природы, истории, искусства, науки, религии, самого индивида;

усмотрений в движении духа явно выраженной диалектики и разработке на этой основе системы диалектических принци- ' пов и категорийпоследовательном и неуклонном проведении принципа исто­ризма в приложении ко всем мыслимым областям человече­ского знания.

Вклад Гегеля в развитие философии в первую очередь определяется разработкой диалектического метода. Под диалектикой в данном случае требуется понимать теорию развития, в основе которого лежит единство и борьба противоположностей, т.е. становление и разреше­ние противоречий..

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — Критерий заблуждения» — этот вызывающий тезис, защищавшийся Гегелем в его диссертации 1801 г., можно считать ключевым для уразумения гегелевской диалектики.

Противоречие есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью, — утверждает философ.

Противоречие есть единство взаимоисключающих и одновре­менно взаимополагающих друг друга противоположностей. Возникающие в этом взаимоисключении напряжение, конфликт и служат источником движения и развития любой вещи. Причем развитие осуществляется не в произвольном порядке, а по определенному правилу:

утверждение (тезис) - его отрицание (антитезис) — отрицание отрицания (синтез, снятие противоположностей) Термин «снятие» здесь означает, что первые две стадии разви­тия предмета преодолены, изжиты, оставлены, но одновременно и сохранены, воспроизведены вновь, объединены в новом, высшем качестве

Составляющая первооснову мира (по Гегелю, разумеется) аб­солютная идея также обязана подчиниться триаде — тезису, ан­титезису и синтезу. Сначала она выступает в виде чистых логиче­ских сущностей («Наука логики»), затем в форме инобытия или природы {«Философия природы») и, наконец, в различных форма духа — праве, нравственности, искусстве, религии и т.д. («Философия духа»).

«Чистые логические сущности» первой фазы развития абсолют­ной идеи — это просто-напросто логические законы и категории т.е. наиболее общие понятия, универсальные формы мышления, изкоторых воспроизводятся предельно общие связи и отношения на­шего бытия (общее и единичное, необходимое и случайное, причина и следствие и т.д.). Непревзойденная до сих пор оригинальность гегелевской мысли заключается в том, что категории мышления и просто выстроились в определенном системном порядке (таких систем начиная с Аристотеля было создано немало), но и пришли
движение, как бы «ожили», стали «текучими», взаиморефлексирующими, порождающими и обусловливающими друг друга. Иными словами, Гегель демонстрирует саморазвивающуюся систему понятий, поднимающихся от простого, абстрактного, безличного кконкретному, сложному, содержательному исключительно за счет собственных возможностей, т.е. силою логики, мысли, духа. Двига­тельную же силу понятиям придают все те же диалектические принципы внутренней противоречивости, отрицательности, всеобщей взаимосвязи и т.д.

Плодотворной и богатой глубокими мыслями оказалась «Философия духа», или учение об обществе, изложенное также в «Философии права» (1821) и в изданных после смерти Гегеля лекци­ях по философии истории, эстетике, философии религии. У совре­менников Гегеля наибольшей популярностью пользовалась его фи­лософия истории.

Поскольку история человечества есть проявле­ние «мирового духа», развивающегося строго логично и закономерно, то, очевидно, что она не может рассматри­ваться как набор случайных событий. В ней также есть определен­ный порядок, последовательность, закономерность, т.е. «разум». Единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в ми­ре, так что следовательно и всемирно-исторический процесс совершался разумно.

Мировой разум или дух, движущийся в мировой истории, имеет явно выраженную цель —свободу.

Свобода является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяже­нии многих веков приносятся жертвы на алтаре мира. Следовательно, «всемирная история есть прогресс в сознании свободы».

В соответствии с этим критерием Гегель различает четыре ос­новных периода всемирной истории: восточный мир (Китай, Индия, Египет), греческий мир, римский мир, германский мир. Страны Востока, по Гегелю, не знают свободы, они знают, что свободен лишь один человек, да и тот деспот. Греки уже поднимаются до осознания свободы человека, но она серьезно ограничена — ведь свободны только некоторые те, кто не в рабстве. Римский мир ста­вит проблему свободы в рамки правовых отношений. Но лишь гер­манские народы в конце концов осознают в полной мере тот факт, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, является неотъемлемым правом каждого человека. Этот завершаю­щий этап человеческой истории, по Гегелю, также имеет свою пе­риодизацию. При этом решающими, переломными событиями этой эпохи философ считает Реформацию в Германии и Великую фран­цузскую революцию 1789 г. Такова общая схема всемирной исто­рии, сконструированная Гегелем для мирового духа.

Нарастание степени свободы в сменяющих друг друга историче­ских эпохах свидетельствует о том, что дух неуклонно движется к своей цели, воплощаясь попеременно в конкретном «духе» того или иного народа, который своим характером, государственным строем, а также искусством, религией, философией способен наиболее пол­но представить, выразить требования мирового духа.

Прогресс в сознании свободы, составляющий у Гегеля смысловой стержень истории, ни в коем случае нельзя понимать чисто субъек­тивно, т.е. как изменение «мнений», мышления конкретных людей. Чтобы стать реальной, идея должна объективироваться, вылиться во что-то внешнее. Такой объективацией свободы становятся у Гегеля семья, гражданское общество, государство, «философия духа» «Философия духа» у Гегеля распадается на три части: субъективный дух (сознание человека), объективный дух (право, мораль, нравственность, т.е. семья, граж­данское общество и государство) и абсолютный дух (искусство, ре­лигия, философия). Лишь в последнем, т.е. абсолютном духе, дух мировой обретает некоторое успокоение — ведь он добрался, нако­нец, до цели, познал сам себя.

Абсолютной эту форму духа Гегель называет потому, что в ней дух не связан с конечным определением и полностью свободен. Он эволюционирует от чувственного созерцания (искусство) к представлению (религия) и от него к мышлению в понятиях (фи­лософия).

Философию Гегель полагает высшей ступенью развития абсо­лютного духа, ведь в ней дух представлен в адекватной ему поня­тийной форме. Поэтому философия есть своеобразное мышление о мышлении, общий итог развития действительности, самое сущест­венное знание о мире. Философия, по выражению Гегеля, есть «эпоха, схваченная в мыслях», и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени.

⇐ Предыдущая12131415161718192021Следующая ⇒

Поделиться:

Популярное:

1. D. Правоспособность иностранцев. - Ограничения в отношении землевладения. - Двоякий смысл своего и чужого в немецкой терминологии. - Приобретение прав гражданства русскими подданными в Финляндии
2. III. Предмет, метод и функции философии.
3. V. Характерные черты философии русского «религиозно-философского» ренессанса.
4. Антонова Елена Михайловна, старший преподаватель кафедры классической и русской литературы.
5. В классической механике Ньютона
6. Воззрения тайной философии на природу
7. Возникновение схоластической философии в Западной Европе
8. ВОЗНИКНОВЕНИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ВОСТОКЕ.
10. Вопрос 2. Материальное» и «идеальное» в философии.
11. Вопрос № 2 Схоластика. Полемика реализма и номинализма. Метафизика Фомы Аквинского. Человек и общество в философии Фомы Аквинского.
12. Восток и мир накануне третьего тысячелетия: наследие, традиции и перспективы