Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология
Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии 


Философский иррационализм как умонастроение и философское направление




Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII в. в европей­ской философии господствующее положение занимает рационалис­тическое направление. Установки рационализма продолжают оказы­вать свое влияние на развитие философского процесса и в XX в. Ярким примером такого влияния являются различные школы «фи­лософии науки». Однако к середине XIX в. в развитии западноевро­пейской философии происходит серьезный сдвиг — на передний план выступаютиррационалистические концепции.

Было бы существенным упрощением историко-философского процесса связывать появление иррационализма в западноевропей­ской философии только со второй половины XIX - середины XX вв. Также как и рационализм, иррационализм, как философское на­правление, начинает формироваться еще в античную эпоху. Пред­посылки иррационализма можно зафиксировать в некоторых важ­ных сторонах учения орфико-пифагоризма, платонизма и неоплато­низма, позднего стоицизма и т. д. В христианской философии средневековья иррационалистические элементы получают наибо­лее широкое развитие. Французский скептицизм Ш. Монтеня, рели­гиозно-философские искания Б. Паскаля, С. Кьеркегора и других, близких им по духу мыслителей вносят существенный вклад в фор­мирование иррационалистического направления. И даже в период расцвета влияния рационализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углуб­ляют иррационалистическое восприятие действительности.

Однако, можно согласиться с теми историками философии, ко­торые утверждают, что наиболее полное и всестороннее развитие в светской западноевропейской философии иррационализм, как фи­лософское направление, получает, начиная со второй половины XIX в. И его определяющее влияние на историко-философский процесс ощущается на протяжении всего XX в.

С нашей точки зрения, следует отказаться от упрощенного социологизаторского подхода, характеризующего иррационализм как «философию эпохи империализма», отражающего умонастроения «конца восходящей стадии развития капитализма». Иррациона­лизм, как философское направление, напрямую не может быть связан ни с какими конкретно-историческими процессами, поскольку в его концепциях, школах и течениях отражаются такие стороны бы­тия и мироощущения человека, которые оказываются не выражен­ными в рамках рационализма в силу его односторонности.

Однако тот факт, что иррационализм приходит на смену рационализму и занимает господствующее положение в западноевропей­ской философии в конкретный исторический период, несомненно свидетельствует о том, что для этого имелись определенные идей­ные и социальные причины. Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение философского иррационализмапроисходит по ме­ре разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировал философский рационализм. К середине XIX в. люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление выс­шего разума. Из-за этого утратила свою притягательную силу идея приоритета социально-исторической активности человека. В фило­софии, литературе, искусстве этого времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что объ­ективное движение мирового процесса гарантирует осуществление собственно человеческих целей, что познание его закономерности может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Неверие в конструктивно-созидательные силы человека, историче­ский и социальный пессимизм, скептицизм — таковы основные чер­ты умонастроения второй половины XIX - XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современ­ной западноевропейской философии.

Под влиянием этого умонастроения происходит переосмысле­ние рационалистической концепции отношения человека к окружа­ющей действительности, изменение представления о смысле, цели и назначении человеческой деятельности и познания, пересмотр са­мого способа истолкования человеческого мышления и сознания. Если рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовное отождествляется со спонтанным, бессознательными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структу­рами субъекта. Все формы рационального, целесообразного отно­шения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной, досознательной основы.



В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпрета­ция этому началу, в философской литературе возникают различные системы и школы иррационализма: «философия воли» А. Шопенга­уэра и др., «философия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др., экзистенциализм М. Хайдегтера, Ж.-П. Сартра и др.

В философской теории иррационализм выступает прежде всего против установки рационализма, что окружающий мир яв­ляется, в принципе, родственным человеку, что природа и различ­ные сферы общественной жизни рациональны в своей основе и, следовательно, доступны мыслящей субстанции, и познание мо­жет дать целеуказания и ориентиры для человеческой деятельно­сти. Неустойчивость социального бытия индивида превращается в иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего ми­роздания. Иррационализм отрицает упорядоченное, законообразное устройство мира. С точки зрения его представителей, основа­ние бытия неразумно.«Неразумное, — как верно подметил Т. И. Ойзерман, — в иррационализме не просто индифферентно разуму, но противоразумно, противодействующе разуму. Бытие иррационально, потому что бессмысленно, дисгармонично, аб­сурдно» (Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное / / Вопросы философии.— 1977.— № 2.— С. 87). У. А. Шопенгауэра, например, основополагающим началом мироздания является сти­хийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемаяМи­ровая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стрем­ление. «Она безосновна», «вне причинности, времени и простран­ства». У А. Бергсона такие функции выполняют«жизненный порыв» — необузданный, переливающийся через край хаотичный поток инстинктов, которому дается то натуралистическая, то со­циальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характе­ристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуаль­ного переживания —экзистенцию.

В объективно-идеалистических разновидностях иррацио­нализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическими функциями. «Воля это внутренняя сущность мира». Все сущее: природа, человек, социальные инсти­туты и предметные формы культуры представляют собой лишь ступени объективизации Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв» проходит через различные материальные образования, претерпе­вает различные метаморфозы и завершает свое движение, вопло­тившись в человеке. В субъективно-идеалистической разновиднос­ти иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное сознание рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рассматриваемая как основа мира, истолковы­вается как внутренний опыт переживания человеком своего суще­ствования в мире, придающее миру смысловые характеристики. С отрицанием законообразности и причинной обусловленнос­ти в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Представители иррационализма решают проблему субъ­екта безотносительно к тому процессу, в котором человек познает и преобразовывает мир и в котором силы и возможности природы ста­новятся силами и возможностями самого человека. Поэтому основ­ную задачу философии они видят не в познании законов объектив­ности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоретико-познавательному и реально-преобразователь­ному отношению к миру, выраженному в системах рационализма, иррационализмпротивопоставляет нравственно-практический.Свои усилия иррационалисты направляют, прежде всего, на выра­ботку эмоционально-нравственных установок, служащих для ори­ентировки человека в межличностных ситуациях. На смену субъектно-объектным отношениям, характерным для рационализма, иррационализм выдвигает субъектно-субъектные отношения.Че­ловек рассматривается, главным образом, как субъект общения (коммуникации).

В философской теориииррационализм противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический. По­скольку активность субъекта, с точки зрения иррационализма, проявляется не в познавательной и не в реально-преобразователь­ной, а в нравственно-оценочной деятельности, поскольку снимает­ся проблема объективности познания и заменяется проблемой оце­нивания мира с точки зрения условий бытия в нем личности. По­нять же истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от жи­вотного не разум, не способность к понятийному мышлению, а, прежде всего, способность к нравственной оценке. Человек — это не бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно-заинтересо­ванное в целях и задачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для него являются ответы на вопросы не «что это такое?», а «что означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким обра­зом, человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат установки антропологизма.

При решении же гносеологических проблем решающее значе­ние в иррационализме придается субъективно-психологическим, подсознательным факторам человеческого познания. Отсюда выте­кает главная особенность иррационалистической гносеологии, кото­рая заключается в отрицании способности понятийного мышления адекватно отражать действительность и противопоставляющее ему в качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности: интуиция, веру и т.д. В результате такого подхода в на­иболее крайних формах иррационализма, традиционные онтологи­ческие и гносеологические понятия вытесняются другими или полу­чают новое истолкование. На передний план выступают понятия, ко­торые, по самой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, от­чаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.

При построении философской системы рационализму, как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять все ирраци­ональные остатки», уложить все знания в строго определенные ло­гические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. Иррационализму не присуща отрицательная реакция на рационалистически систематические методы философствования:

понятийность, дискурсивность, доказательность и другие научно-теоретические формы выражения знания. В своей гносеологии ир­рационализм акцентирует внимание именно на«иррациональных остатках», заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит, требуют иных нерациональных форм выражения: обра­зов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начиная с С. Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответ­ствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств.

«Философия жизни» и ее разновидности

Мы дали общую характеристику иррационализму как философско­му направлению. Теперь приступим к рассмотрению конкретных учений этого направления. Заметное место в западноевропейской философии второй половины XIX начала XX в. занимает «филосо­фия жизни».«Философия жизни» — это культурно-логическое те­чение в современной философии. Она старается постичь сферу культуры, исходя из тех функций, которые культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная связь с литературой и искусством. Она оказала большое влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке, австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писа­теля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Вагнера и др. Во Франции под влиянием этого философского направления нахо­дился крупнейший писатель Марсель Пруст.

«Философия жизни» выступила за реабилитацию жизни, про­тив ее ущемления и обеднения рассудочным, политическим, эконо­мическим и иными утилитарными подходами. В связи с этим,поня­тие «жизнь», как центральное понятие этого философского течения, призвано заменить понятие «бытие». Представители этого течения противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это статичное состоя­ние. Жизнь — это движение, становление. «Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ницше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы положить в основу становления что-либо устой­чивое. Становление, по мнению ее сторонников, это первооснова, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представителей подчерки­вали, что жизнь — это и деятельность, творческое созидание, само­выражение человека, формы объективации человека в культуре, позволяющие ему реализовать и познавать самого себя. Следова­тельно, жизнь — это и человеческая жизнь, и основа бытия, Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затраги­вающей его и угрожающей ему. Он чувствует себя подчиненным ка­ким-то потокам, потокам жизни. Представители этого философского течения нередко при описании жизни используют образ реки, атмо­сферных потоков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее познание осуществляется на основе особых познавательных способностей: переживания и сопереживания (по­нимания); интуиции, веры, любви и т. д.

В «философии жизни» можно выделить три основных школы: академическую «философию жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель), <творческую эволюцию» А. Бергсона (1859-1941) и его последовате­лей, «философию воли» Ф. Ницше (1844 -1900) и его последователей.

Академическая философия жизни. В. Дильтей и Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений, чувств и пережи­ваний. С этой точки зрения, действительность — это то, что содер­жится в опыте самой жизни. Следовательно, действительность — это чистое переживание, вне которого действительности не сущест­вует. Очевидный субъективизм этой позиции, приводящий к солип­сизму, заставляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необходимости веры в реальность внешнего мира, основанную на волевом, «практическом» отношении человека к миру. Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого с одной стороны идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Космосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характеристики жизни — это переживание, «жиз­ненный опыт».

«Жизненный опыт» и выступает объектом познания. «Жиз­ненных опыт», подчеркивают Дильтей и Зиммель, не сводим к разу­му. Он иррационален. Жизнь — это поток, изменение, творчество. Поэтому представители «философии жизни» отрицают возмож­ность знания как отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не может быть постигнута только через индивидуальное. И здесь мы встречаем родственные неокантианству установки. Неокантиан­цы, как отмечалось ранее, также говорили о необходимости инди­видуализирующего метода познания в истории. Однако неоканти­анцы, следуя рационалистической традиции, хотя и отвергали по­нятия «закономерности» применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рацио­нального метода, основанного на отнесении к ценности. Представи­тели академической «философии жизни» провозглашают методом «наук о духе» непосредственнопереживание исторических собы­тий. В их системах «науки о духе» принимают форму герменевтики — искусства истолкования, искусства «понимания» письменных текстов, «зафиксированных жизненных откровений. По Дильтею, историк должен не просто воспроизвести истинную картину собы­тий, но и «пережить» ее заново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».

Следует отметить, что здесь «философией жизни» ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения памятников мате­риальной культуры можно с объективной достоверностью конста­тировать изменения, происходящие в материальных условиях жиз­ни людей — в производстве, технике, быту и т. д. — то иначе обстоит дело при изучении побудительных мотивов поведения люд ей. Выяв­ление этой субъективной стороны исторического процесса имеет не­маловажное значение уже потому, что без него невозможно понять ту или иную материальную формуих выражения. Тем более это важно для изучения истории духовной культуры. Это изучение дей­ствительно подразумевает «вживание» исследователя в предмет своего исследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.

Однако, следует иметь в виду, что раскрытие субъективных сторон деятельности людей, их побудительных мотивов, идей и эмо­ций, оказывается значимым в научном отношении лишь в тех случа­ях, когда субъективные мотивы оцениваются в свете объективных фактов истории. Иначе наука превращается в беллетристику.

«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие от других представителей «философии жизни» А. Бергсон в своих работах опирался на естествознание. На основе концепции «жизни» он стре­мился построить картину мира, которая по новому бы объяснила эволюцию природы и развитие человека, обосновала бы их единство. Центральное понятие философского учения А. Бергсона —жизнен­ный порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерывное творческое становление. Материя — косное начало бытия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиняется жизни. Благода­ря этому, эволюция мира природы становится творческой эволюци­ей. В результате, мир в изображении Бергсона, предстает как еди­ный, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и не­предсказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находится в состоянии непрерывного становления.

Бергсон считал, что человек довольно успешно приспособился к миру материи с помощью интеллекта.Интеллект, по Бергсону — это разумное и рассудочное познание, достигшее высших форм в ме­тодах физико-математических наук. Интеллект разлагает целост­ность мира на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из них искусственные единые картины мира. Бергсон не отрицает по­знавательных возможностей интеллекта. Но он считает, что мир и его движение «схватываются» интеллектом примерно также, как он «схватывается» в кинематографе, где естественное течение жиз­ни заменяется искусственным с помощью движения кинопленки, со-I стоящей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникального, непо­вторимого. Он обретает способность предвидеть аналогичные про­цессы в будущем-Однако интеллект совсем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в собственном смысле этого слова, то есть не­прерывность изменения.

Интеллекту принципиально недоступен «жизненный порыв». (Его познание возможно только на основании интуиции.Интуицией,по Бергсону, называется род интеллектуальной симпатии, посредством которой человек переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого. Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Бергсон характеризует интуицию как основу Духа, в известном смысле, как самое жизнь. Это тождественное с Духом состояние он называет первоначальной интуицией. С гносеологической точки зрения, эволюция представляет собой процесс, в ходе которого первоначальная интуиция разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она ли­шается самосознания, во втором — способности проникать в сущность реальности. У человека интуиция почти целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает Бергсон, утрата человечеством первоначальной интуиции не была полной. В «пограничных» си­туациях, когда речь идет о жизненных интересах первостепенной важности, интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон относит так же ' эстетическую способность, с наибольшей силой проявляющуюся у творцов произведений искусства. Задача философии, на его взгляд, состоит в том, чтобы помочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.

Наиболее сильное влияние «философии жизни» обнаружива­ется не в онтологии и гносеологии, а в этике. Создателем этической интерпретации «философии жизни» является немецкий философ Ф. Ницше. Он развивал концепцию«воли к власти» на основе «воли к жизни».

Понятие Воли, как основы всего существенного, Ницше заим­ствует у Шопенгауэра. Однако, если для Шопенгауэра Воля служит основанием бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь, по его словам, стремится к максиму­му чувства власти». «Воля к власти» — это наиболее значимый кри­терий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо?» — вопрошает Ницше. — Все, что укрепляет сознание вла­сти, желание власти и саму власть человека. «Что дурно?» — Все, что вытекает из слабости. Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти?» — Нет, ибо преобладание интеллекта парализует волю к власти, подменяя активность, дея­тельность рассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.

«Воля к власти» — основа права сильного. Это превышение всех моральных, религиозных и иных нормативных установлений. Именно таким правом должен руководствоваться подлинный чело­век во всех сферах своей жизнедеятельности. В том числе, право сильного — основа власти мужчины над женщиной. Известен афо­ризм Ницше: «Идешь к женщине — бери плетку». Всякое стремле­ние к уравнению прав мужчины и женщины — показатель упадка и разложения власти. Такая же характеристика распространяется Ницше и на другие демократические институты, и на демократию, как институт в целом, поскольку, по его мнению, в условиях демокра­тии масса составляет оппозицию праву сильного.

Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все осно­вания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими поняти­ями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствие чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (лучших) над рабами (худшими). На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам. На­чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. Наивысшее развитие этот процесс получил в христианстве, прежде всего, в На­горной проповеди Иисуса Христа. По словам Ницше, аристократи­ческое уравнение ценностей (хороший = знатный = могучий = пре­красный = счастливый = любимый Богом) евреи сумели с ужасаю­щей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их логике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие — хорошие, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им предназначено вечное блажен­ство, а знатные, могущественные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.

Ницше считал, что иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека и, поэтому необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой переоценки состоит в упраздне­нии результатов «восстания рабов в морали» и возрождении «мора­ли господ». В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть единствен­ная безусловная ценность; 2) существует природное неравенство людей, обусловленное различиемих жизненных сил и уровнем «воли к власти»; 3) сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими моральными нормами. Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет субъект морали господ — сверхчеловек. Сверхчеловек — «белокурая бестия» — центральное и наиболее спорное понятие в этике Ницше. Это понятие, наряду со многими антисемитскими и антихристианскими идеями, было заимствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение Ницше было объявлено чуть ли не официальным философским учением фашизма. И для этого, как мы видим, были определенные основания. Наряду с генетической характеристикой сверхчеловека, как Человека арийской расы, с определенными фенотипическими признаками («нордический тип»), Ницше пропагандировал двойную мо­раль сверхчеловека. По отношению друг к другу — это снисходительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в своих действиях инстинктами. Внешней особенностью сверхчеловека Ницше считал «врожденное благородство», «аристократичность». Он презирал современных господ — буржуа — за их происхождение или занятие, а прежде всего, за недостаток у них этих качеств, способных, по его мнению, автоматически обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы готовы повиноваться, если господин доказывает право повелевать уже своей внешностью, манерой держаться. Если же аристократический облик отсутствует, то массу легко навести на мысль, что только случай и нечаянное сча­стье возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы од­нажды счастье и случай, бросим и мы жребий — отберем богатство, построим социализм. Обладатель власти, сверхчеловек становится не в силу рождения членом определенного сословия или класса, а предназначен к этому самой природой. И эта антибуржуазная на­правленность учения Ницше, конечно, находилась в полном проти­воречии с идеологией и практикой фашизма. Ницше был категори­ческим противником любых форм господства массового сознания, которое наивысшим образом проявилось в фашистской Германии. Его сверхчеловек — это гармонический человек, в котором сочета­ются физическое совершенство, высокие моральные и интеллекту­альные качества.

Ницше нередко заявляет, что в действительности сверхчело­века еще не было, его необходимо вырастить. И в этом состоит цель человечества. Заратустра — это не сверхчеловек, а «мост» к сверхче­ловеку. Обычные люди нашего времени — это исходный материал, «навоз», необходимый для того, чтобы создать плодородную почву для выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела, зани­мает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили — возвещает Ницше устами Заратустры, и на его место должны прийти сверхчеловеки.

 





Рекомендуемые страницы:


Читайте также:



Последнее изменение этой страницы: 2016-03-17; Просмотров: 885; Нарушение авторского права страницы


lektsia.com 2007 - 2021 год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! (0.018 с.) Главная | Обратная связь