ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИ БОГ К МУЖСКОМУ РОДУ?

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 35Следующая ⇒

Как Ветхий, так и Новый Заветы используют по отношению к Богу характерные " мужские" языковые элементы. Греческое слово " theos" несомненно мужского рода, и большинство аналогий Бога, использованных в Священном Писании - например, отец, царь и пастырь - являются мужскими. Означает ли это, что Бог действительно принадлежит к мужскому роду?

Ранее, мы отмечали аналогическую природу богословского языка, согласно (см. раздел " Аналогия" в главе 5), в которой лица или социальные роли, взятые, в основном, из сельского мира древнего Ближнего Востока, подходят в качестве моделей для изображения личности или деятельности Бога. К одним из таких аналогий относится слово " отец". Однако, утверждение, что " отец в древнеизраильском обществе можно считать подходящей моделью для Бога" не равнозначно утверждению, что " Бог принадлежит к мужскому роду" или " Бог вписывается в рамки культурные древнего Израиля". Размышляя об этом вопросе в своей работе " Новая Ева во Христе" (1983 г.), Мэри Хейтер пишет:

" Представляется, что определенные " материнские прерогативы" в древнеизраильском обществе - например, ношение и успокоение маленьких детей - стали метафорами для обозначения действий Иеговы по отношению к Своим детям - Израилю. Точно так же, различные " отцовские прерогативы" - например, наказание сына - стали средствами передачи в системе образов Бога. Различные культуры и века имеют различные представления о ролях, которые подходят для отца и которые подходят для матери".

Когда мы говорим о Боге как об Отце, мы подразумеваем, что роль отца в древнеизраильском обществе дает нам некоторое представление о природе Бога. Богу нельзя приписать ни мужские, ни женские половые признаки. Они относятся к признакам сотворенного порядка, и нельзя считать, что они имеют какое-либо прямое соответствие в природе самого Создателя.

Действительно, Ветхий Завет избегает приписывать Богу какие-либо половые функции из-за сильного языческого оттенка подобных ассоциаций. В ханаанских культах плодородия делался акцент на половых функциях богов и богинь; Ветхий Завет отказывается подтвердить, что пол Бога имеет какое-либо существенное значение. По утверждению Мэри Хейтер:

" Сегодня все большее число феминисток учат, что термин Бог/иня (англ. God/ess) сочетает в себе и мужские, и женские признаки Бога. Им, как и тем, кто считает, что Бог принадлежит исключительно к мужскому полу, следует помнить, что любое приписывание Богу половых признаков представляет собой, по существу, возвращением к язычеству".

Нет необходимости возвращаться к языческим идеям о богах и богинях, чтобы прийти к выводу о том, что Бог не принадлежит ни к мужскому, ни к женскому роду; эти идеи уже потенциально присутствуют в христианском богословии, хотя иногда и в скрытой форме. Вольфхарт Панненберг развивает эти вопросы далее в своем труде " Систематическое богословие" (1990 г.):

" Тема отцовской заботы передается в том, что Ветхий Завет сообщает нам об отцовской заботе Бога по отношению к Израилю. Половое определение отцовской роли не имеет к этому никакого отношения... Привнесение разделения по половому признаку в понимание Бога означает возврат к политеизму. Тот факт, что забота Бога об Израиле может быть также выражена в свете материнской любви, совершенно ясно показывает, сколь незначительную роль играют половые различия в нашем понимании Бога как Отца".

Стремясь выявить тот факт, что Бог не принадлежит к мужскому роду, целый ряд современных авторов исследовали идею о Боге как " матери" (которая подразумевает женские качества Бога) и как " друга" (которая подразумевает более нейтральные в родовом отношении качества Бога). Отличным примером этой тенденции представляется работа Салли Мак-Фейг " Модели Бога". Признавая, что определение Бога как отца не значит, что Он принадлежит к мужскому роду, она пишет:

" Бог как мать не подразумевает, что Бог и есть мать (или отец). Мы представляем Бога и как отца, и как мать, однако, мы осознаем насколько бессильными оказываются эти метафоры для передачи творческой любви Божией... Тем не менее, мы говорим об этой любви в словах, которые кажутся нам дорогими и понятными, в словах об отце и матери, которые дают нам жизнь, из чьих тел мы выходим, и от заботы которых мы зависим".

Интересно отметить, что новый интерес к вопросу о мужском роде Бога привел к тщательному прочтению духовной литературы прошедших периодов христианской истории и обнаружению того, сколь распространенным в прошлом было использование женских образов по отношению к Богу. Юлиан Норвичский является далеко не единственным средневековым христианским автором, который описывал Бога как " мать" - и, делая это, описывал глубоко ортодоксальные стороны природы Бога.

БОГ КАК ЛИЧНОСТЬ

В течение веков, и богословы, и простые христиане, не колеблясь, говорили о Боге в личностных терминах. Например, христианство приписало Богу целый ряд свойств - таких как любовь и замысел - которые вызывают сильные личностные ассоциации. Многие авторы указывали, что христианская практика молитвы представляется построенной по модели взаимоотношений между ребенком и родителем. Молитва выражает близкие отношения, которые сводятся к " доверию к лицу, которое по самому характеру своих отношений с нами достойно доверия" (Джон Омен).

Один из ведущих сотериологических образов апостола Павла, " примирение", совершенно четко построен по модели человеческих личностных взаимоотношений. Он подразумевает, что преобразование взаимоотношений между Богом и грешным человеком, которое достигается через веру, похоже на примирение между двумя людьми - возможно, между поссорившимися мужем и женой.

Таким образом, имеются все основания полагать, что идея о Боге как личности составляет важнейшую часть христианского мировоззрения. Однако, такое предположение порождает ряд сложностей, которые требуют тщательного рассмотрения. Особенно важное значение имеют следующие проблемы.

1. Эту мысль можно понять как указание на то, что Бог является человеком. Назвать Бога " личностью" означает низвести Его до нашего уровня. Как указал Пауль Тиллих, это порождает " трудности местонахождения". Указание на Бога как на личность подразумевает, что Бог, как и люди, находится в каком-то определенном месте. Учитывая современное понимание вселенной, такое предположение можно назвать устаревшим.

2. Доктрина о Троице говорит о Боге как о " трех лицах". Говорить о Боге как о личности таким образом подразумевает отрицание Троицы. С исторической точки зрения, это возражение представляется оправданным. В шестнадцатом веке, те авторы, которые говорили о боге как о личности, как правило отрицали, что Бог существует в трех лицах. Поэтому, в своих " Философских комментариях" епископ Беркли именно по этой причине призвал не говорить о Боге как о " лице".

Эти трудности, однако, могут быть смягчены. В ответ на первое, можно сказать, что указание на Бога как на личность может быть отнесено к категории аналогий. Оно подразумевает божественную способность и желание Бога устанавливать связь с другими. Это не подразумевает, что Бог является человеком, или что Он находится к конкретном месте во вселенной. Всякие аналогии действительны лишь до определенного момента. Данные аспекты аналогии никак нельзя признать действительными.

В ответ на тринитарные проблемы, следует отметить, что в течение веков значение слова " лицо" существенно изменилось. Слово " лицо" не имеет одинакового значения в следующих двух предложениях:

1. Бог существует в трех лицах.

2. Бог является лицом.

Мы рассмотрим этот вопрос подробнее в связи с самой доктриной о Троице (см. главу 8). Сейчас обратим наше внимание на исследование термина " лицо" (или " личность" ).

Определение " личности"

В общеупотребительном значении слово " лицо" (или " личность" ) стало обозначать немногим более, чем просто " отдельного человека". Это делает определение " Бог - личность" несколько проблематичным. Однако, как можно предположить, идея о " личностности" имеет свои скрытые глубины, которые на первый взгляд можно пропустить. Первоначальным значением латинского слова " persona" (" личность" ) было " маска".

Развитие значения слова " persona" представляет собой само по себе захватывающий предмет для рассмотрения. Возможно, есть этимологическая связь между этим латинским и этрусским словом, обозначающим богиню Персефону (на этрусском языке говорило население древней Италии в окрестностях Рима). Участники празднеств, устраиваемых в ее честь, которые часто перерастали в оргии, одевали маски. Ко времени Цицерона, это слово приобрело целый спектр значений. Хотя значение " маска" все еще было основным, возник ряд интересных оттенков. Маски широко использовали в римских театрах, где они обозначали роли, играемые актерами в драмах. " Persona", таким образом, стало обозначать как " театральную маску", так и " театральный персонаж" или " роль в пьесе".

Раннее развитие этой идеи в христианском богословии принадлежит перу Тертуллиана. С точки зрения Тертуллиана, лицо это существо, которое говорит и действует. (Здесь ясно видно театральное происхождение этого термина). Окончательная формулировка этого определения принадлежит Боэцию. Еще в шестом веке он предложил следующее определение: " Persona est naturae rationabilis individua substantia" (" Лицо это индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу" ).

Для раннехристианских авторов, слова " лицо", " личность" обозначали выражение индивидуальности человека, проявлявшейся в его словах и действиях. Однако, самым важным представляется акцент на социальных взаимоотношениях. Личностью можно назвать того, кто играет роль в социальной драме, кто вступает в отношения с другими. Личность имеет свою роль в системе общественных отношений. " Индивидуальность" не предполагает социальные отношения, в то время как " лицо" относится к роли, играемой индивидуумом в системе отношений, посредством которых это лицо воспринимается как отличное от других. Идея о " личностном Боге", таким образом, подразумевает Бога, с которым мы можем вступить в отношения, аналогичные тем, в которые мы вступаем с другими людьми.

В этой связи представляется полезным рассмотреть, какой подтекст несет в себе фраза " безличный Бог". Эта фраза наводит на мысль о Боге, Который отдален или отчужден, Который имеет дело с человечеством в целом (если вообще имеет), не принимая во внимание человеческую индивидуальность. Мысль о личностных отношениях, таких как любовь, предполагает, что отношения Бога с нами носят взаимный характер. Эта идея содержится в понятии о личностном Боге, а не в безличных концепциях о природе Бога. В идее о " безличном", которая проникла в христианскую мысль о природе Бога, присутствует сильный отрицательный оттенок.

Это положение можно полнее осознать, обратившись к безличным концепциям Бога, сформулированным Аристотелем и Спинозой. Как указал Дж. Уэбб.

" Аристотель не говорил и не мог говорить о любви Божией к нам в каком бы то ни было смысле. Согласно принципам аристотелевского богословия, Бог не может знать или любить что-то меньшее, чем Он сам... Он полностью трансцендентен и находится вне досягаемости для личного общения. Чрезвычайно поучительно проследить, какие изменения вносит верный последователь Аристотеля св. Фома Аквинский в понятие своего учителя о Боге, чтобы обосновать промысел Божий о людях и общение человека с Богом, которых требовали его вера и религиозный опыт".

Спиноза испытал ту же трудность. Он признавал, что мы, будучи людьми, должны любить Бога; однако, он никак не хотел признавать, что эта любовь каким-то образом разделяется Богом. Это улица с односторонним движением. Спиноза отказывался признать двусторонние взаимоотношения, которые подразумеваются понятием о Боге-личности, Который любит людей и любим ими.

С чего же начать более подробное рассмотрение того, что значит быть " лицом"? Ниже мы рассмотрим существенный вклад, сделанный в этот вопрос в двадцатом веке и получивший название диалогического персонализма. Однако, вначале вернемся к вопросу о том, почему христиане говорят о Боге и как о " лице", и как о " трех лицах".

Когда христиане говорят о Боге как о личности, они имеют в виду то, что с Богом возможно вступить в личные отношения. Человеческие личные отношения признаны подходящей аналогией или моделью наших отношений с Богом. Интересным в этом отношении представляется использование Павлом образа примирения, поскольку он подразумевает аналогию между примирением двух отчужденных людей и примирением грешного человека с Богом.

Когда говорят о Боге как о трех лицах, то признают сложность этих отношений с Богом и того, как они устанавливаются. Этим признается сложность божественных действий, которые стоят за способностью Бога вступать в отношения с нами, людьми. Этим выражается понимание того, что внутри Самой Троицы существует целая сеть взаимоотношений, и эта сеть лежит в основе наших отношений с Богом. Эти вопросы будут подробнее исследованы в ходе нашего рассмотрения Самой Троицы. Сейчас обратим наше внимание на современный философский анализ идеи о " лице", который представляет значительный интерес для христианского богословия.

Диалогический персонализм

В своей крупной работе " Я и Ты" (1927 г.) еврейский автор Мартин Бубер провел основополагающее разграничение между двумя категориями взаимоотношений: отношениями " Я-Ты", которые носят " личный" характер, и отношениями " Я-Оно", которые являются безличными Рассмотрим вначале это основополагающее разграничение подробнее, а затем перейдем к исследованию его богословского значения.

1. Отношения " Я-Оно". Бубер использует эту категорию для обозначения отношений между субъектами и объектами - например, между человеком и карандашом. Человек активен, в то время как карандаш пассивен. На философском языке эта категория часто называется" субъектно-объектными отношениями, в которых активный субъект (в данном случае, человек) вступает в связь с неактивным объектом (в данном случае, карандашом). Согласно Буберу субъект действует как " Я", а объект - как " Оно". Таким образом, отношения между человеком и карандашом можно назвать отношениями типа " Я-Оно".

2. Отношения " Я-Ты". Рассматривая эту категорию, мы подходим к самому сердцу философии Бубера. Отношения типа " Я-Ты" существуют между двумя активными субъектами - между двумя лицами. Это нечто взаимное и обоюдное. " Элемент " Я" отношений " Я-Ты" выступает как личность и начинает осознавать себя". Иными словами, Бубер высказывает предположение, что человеческие взаимоотношения могут послужить примером наиболее существенных черт отношений " Я-Ты".Именно эти отношения, эта неуловимая и невидимая связь между двумя лицами, лежат в центре идеи Бубера об отношениях " Я-Ты".

Познание типа " Я-Оно" можно охарактеризовать как косвенное, опосредованное и имеющее особое содержание. В отличие от этого, познание " Я-Ты" является прямым, непосредственным и в нем отсутствует какое-либо особое содержание. " Оно" узнается по измеримым параметрам - высоте, весу, цвету. Мы можем дать ему хорошее физическое описание. Однако, " Ты" познается непосредственно. Язык позволяет нам сделать жизненно важное разграничение между " знанием о чем-либо" и " знанием кого-либо". Приблизительно это же разграничение стоит за буберовскими категориями отношений " Я-Оно" и " Я-Ты". Мы знаем про " Оно", однако, мы знаем и нас знает " Ты". " Знание о чем-либо" подразумевает способность выразить содержание знания. Однако, в строгом смысле слова, " знание кого-либо не имеет содержания". Это знание не может быть по-настоящему выражено.

Таким образом, для Бубера отношения " Я-Ты" выступают как взаимные, обоюдные и бессодержательные. В них оба партнера сохраняют свою субъективность и воспринимают другое лицо как субъект, а не объект. В то время как отношения " Я-Оно" подразумевают активный субъект, изучающий пассивный объект, отношения " Я-Ты" предусматривают связь двух взаимно активных субъектов. Именно эти отношения - нечто, не имеющее реального содержания, но тем не менее существующее - находятся в центре личного взаимодействия. Используя слова Бубера " не особое содержание, но Присутствие, Присутствие как сила".

Каковы же богословские следствия этого подхода? В чем философия Бубера помогает нам понять и исследовать идею о Боге как личности? Возникает целый ряд ключевых идей, каждая из которых имеет важное и полезное богословское применение. Кроме того, Бубер сам предвосхитил некоторые из них. В заключительных разделах книги " Я и Ты" он исследует приложение своего подхода к рассуждениям о Боге - или, используя предложенный им термин, " Абсолютном Ты".

1. Согласно Мартину Буберу, Бога нельзя свести к концепции или какой-то аккуратной концептуальной формулировке. Так можно относиться только к " Оно". Для Бубера Бог есть " Ты, который, по самой Своей природе, не может стать Оно. Иными словами, Он является существом, которое отвергает всякие попытки объективации и превосходит всякое описание. " Богословие должно научиться признавать реальность присутствия Божиего, осознавая, что это присутствие не может быть сведено к аккуратному набору тезисов.

2. Этот подход также дает нам ряд важных взглядов на идею об откровении (см. раздел " Модели откровения" в главе 6). С точки зрения христианского богословия, откровение Божье не просто открытие фактов о Боге, но Самооткровение Божье. Открытие идей о Боге должно дополняться откровением Бога как лица, присутствие должно сопровождать содержание. Мы могли бы сказать, что откровение включает знание Бога и как " Оно" и как " Ты". Мы узнаем что-то о Боге; однако, в тоже время мы узнаем Бога. Познание Бога, таким образом, оказывается не просто сбором информации о Боге, но и личными отношениями.

3. " Диалогический персонализм" Бубера также избегает идеи о Боге как объекте, которая, вероятно, выступает в роли наиболее слабого и сильно критикуемого аспекта определенной части либерального богословия девятнадцатого века. Характерная для девятнадцатого века фраза" поиски Бога человеком" выражала главное положение этого взгляда: Бог есть " Оно", пассивный объект, ждущий обнаружения богословами, которые выступают в роли активных субъектов. Авторы диалектической школы, особенно Эмиль Бруннер в своей работе " Истина как встреча", утверждали, что Бога следует рассматривать как Ты - активный субъект. Как Таковой, Бог может отнять у людей инициативу - через Самооткровение и готовность быть познанным в исторической и личной форме, а именно, в лице Иисуса Христа. Богословие, таким образом, становится не богоискательством, а человеческим откликом на Самооткровение Божье.

Этот акцент на " Боге-личности" ставит ряд вопросов, один из которых касается степени, в которой Бог может разделять человеческие переживания. Если Бог личностей, то можно говорить о том, что Бог " любит" людей. Насколько далеко можно эту мысль довести? Можно ли, например, говорить о " страдающем" Боге?

МОЖЕТ ЛИ БОГ СТРАДАТЬ?

Христианское богословие поднимает ряд захватывающих вопросов. Некоторые из них интересны сами по себе. Другие интересны, потому что они открывают перед нами вопросы более широкие. Вопрос о том, может ли Бог страдать, принадлежит к обеим категориям. Если Бог может страдать, то сразу же возникает точка соприкосновения между Богом и болью человеческого мира. О Боге нельзя в таком случае сказать, что Он защищен от страданий творения. Это имеет большое значение для размышлений над проблемой зла и страдания.

Этот вопрос представляет интерес и в другом аспекте. Он приглашает нас поразмышлять над тем, почему такое большое количество авторов питает отвращение к мысли о " страдающем Боге". Для исследования этого вопроса рассмотрим исторический фон раннехристианского богословия. Хотя христианство возникло в Палестине, оно стремительно распространилось в другие области Восточного Средиземноморья, такие как современная Турция и Египет, и утвердилось в таких городах как Антиохия и Александрия. В ходе этого процесса оно вступило в соприкосновение с эллинистической культурой и греческим образом мысли.

Одним из основных вопросов, которые возникают из этого наблюдения, выявляется следующий. Восприняли ли христианские богословы, работающие в эллинистическом окружении, какие-либо греческие мысли? Иными словами, исказилось ли в основе своей палестинское Евангелие при прохождении через эллинистическую призму? Особое внимание было сосредоточено на введении в богословие метафизических терминов. Некоторые ученые считают, что произошло наложение статического греческого образа мысли на динамичное семитское мировоззрение. В результате, как утверждают они, произошло искажение смысла Евангелия.

Со времен эпохи Просвещения, этот вопрос стал привлекать все более серьезное внимание. Большое значение в этой связи имело движение, известное как движение " истории догмы" (рабочий перевод несколько устрашающего немецкого термина " Dogmengeschichte" ). Такие авторы как Адольф фон Гарнак (1851- 1930 гг.) изучали историческое развитие христианской доктрины с целью установления, можно ли эти искажения выявить и исправить. В своей солидной работе " История догмы", которая в английском переводе занимает семь томов, Гарнак утверждает, что метафизике нельзя было позволить проникнуть в христианское богословие С точки зрения Гарнака, классическим примером доктрины, покоящейся на метафизическом, а не на евангелическом основании служит доктрина о воплощении.

Многие авторы, которые считали, что Гарнак неправ, подвергая таким образом доктрину о воплощении критике, тем не менее полагали, что классические греческие идеалы все же проникли в христианское богословие. Поиски этих нежелательных заимствований продолжались. В настоящее время общепризнанно, что идея о Боге, который неподвержен страданиям, может представлять собой именно то, о чем беспокоился Гарнак. Ниже мы рассмотрим классическую языческую идею об " apatheia" (" бесстрастности" или " нечувствительности" ) Божьей - взгляд, согласно которому, Бог неподвержен каким-либо человеческим эмоциям или боли.

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒