Субстанция-субъект самосознания

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 8Следующая ⇒

Истинность философской системы зависит от принципа. Этим принципом может быть или «абсолютный объект», или «абсолютный субъект». Первый является основой догматизма, а второй — основой критицизма. Догматизмом Шеллинг считает любую философскую систему, которая исходит из объективного принципа. Следуя за Декартом и Фихте, он полагает, что истинным принципом философии может быть лишь безусловно достоверное Я. Определения, которые Спиноза приписал субстанции, могут быть применимы только к Я. Шеллинг стремится обосновать этот принцип, опираясь на философию Спинозы. «Для меня спинозовская система со всеми её ошибками всё же благодаря её смелой последовательности бесконечно более достойна внимания, чем популярные эклектические системы нашего образованного мира, которые, будучи сшитыми из лоскутов всевозможных систем, становятся смертью всякой истинной философии» [15, стр. 151—152].

Принцип философии должен быть безусловным. Но безусловное невозможно найти в объекте, ибо он входит в сферу познаваемого. Объект необходимо предполагает субъект. «Субъектом я называю то, что определимо только в противоположность, но

всё же в отношении к уже данному объекту. Объектом — то, что определимо только в противоположность, но всё же в отношении к субъекту» [15, стр. 165]. Ни объект, ни субъект не существуют сами по себе. Каждый из них существует лишь через отношение к своему другому, к своей противоположности. Субъект и объект образуют единство противоположностей. Понятие безусловного объекта или безусловного субъекта содержит в себе противоречие. «Именно потому, что субъект мыслим только в отношении к объекту, а объект — только в отношении к субъекту, ни один из обоих не может содержать безусловное; так как оба взаимообусловлены, то оба положены равными друг другу» [там же].

Субъект и объект относительны. Основание их отношения может быть определено только через само отношение. Именно через отношение обнаруживается как противоположность, так и единство субъекта и объекта. Понятие субъекта и объекта, по мнению Шеллинга, должно вести к безусловному. Ни субъект, ни объект не могут предшествовать друг другу. Только безусловное предшествует обусловленному. Поэтому абсолютное есть или объект до всякого субъекта, или субъект до всякого объекта. «Обе крайности являются догматизмом и критицизмом. Принцип догматизма есть Не-Я, положенное до всякого Я, принцип критицизма есть Я, положенное до всякого Не-Я, и с исключением всякого Не-Я. Посредине между обоими лежит принцип Я, обусловленное посредством Не-Я, или, что то же самое, Не-Я, обусловленное посредством Я» [15, стр. 170].

Кант из антиномий разума сделал тот отрицательный вывод, что разум не должен выходить за пределы явлений. Подобно Канту, Шеллинг из диалектики отношения субъекта и объекта делает метафизический вывод. Система, которая исходит из единства субъекта и объекта, не является ни догматизмом, ни критицизмом. Такая система противоречит себе, так как принцип должен быть безусловным, а субъект и объект находятся в сфере обусловленного. Обусловленное предполагает безусловное. Трудность для Шеллинга состоит в познании безусловного основания единства субъекта и объекта. Но ведь из необходимого единства субъекта и объекта следует, что ни одна из этих противоположностей не может быть упразднена. Именно через отношение субъекта и объекта должно быть доказано безусловное основание их единства. Но это безусловное не может быть ни абсолютным объектом, ни абсолютным субъектом, так как оно обнаруживается в отношении субъекта и объекта. Шеллинг же стремится достичь безусловного не посредством снятия, а посредством упразднения противоречия субъекта и объекта.

Система, которая исходит из обусловленного Я, необходимо приходит к безусловному объекту, который в отношении к субъекту есть явление. Но явление не может быть безусловным. Поэтому все философы, говорит Шеллинг, возвышали Не-Я до

безусловного. Как понятие обусловленного объекта, так и понятие обусловленного субъекта одинаково приводят к безусловному объекту, который лежит в основе догматизма и незавершённого критицизма Канта. Спиноза, по Шеллингу, не доказал, а лишь предположил, что безусловное должно полагаться в Не-Я, в абсолютном объекте. Стремясь быть последовательным в этом предположении, он, как бы вопреки своей воле, Не-Я возвысил до Я, а Я опустил до Не-Я. У Спинозы абсолютный объект не является больше объектом. «Никакое чувственное созерцание, никакое понятие не достигает его единой субстанции, только интеллектуальное созерцание постигает её в её бесконечности. Поэтому везде и во всём нашем исследовании его система может быть поставлена на место завершённого догматизма вообще» [15, стр. 171].

Шеллинг прав в полемике против догматизма философии Спинозы, который начинает свою «Этику» определением абсолютной субстанции. Это понятие должно быть не началом, а конечным результатом исследования. Задача как раз состоит в том, чтобы познать субстанцию как сущность всех вещей и всё же сохранить различия. Спиноза же начинает с единой субстанции и этим предрешает вопрос о единстве субъекта и объекта, о тождестве мышления и бытия. Предпосылка содержит в себе уже то, что ещё подлежит доказательству. Понятие субстанции есть конкретное, внутренне противоречивое понятие. Субстанция есть абсолютный объект познания. Абсолютный объект как объект предполагает субъекта. Но абсолютный объект как абсолютный исключает субъекта. Если бы Спиноза развил дальше то, что содержится в диалектическом положении о субстанции как causa sui, то это противоречие было бы снято в конкретном развитии субстанции.

Противоречие абсолютного объекта было бы разрешено тем, что субъект как продукт необходимого развития субстанции познаёт своё единство с объектом вэтой субстанции, т. е. познаёт безусловную субстанцию. Через само отношение субъекта к объекту обнаруживается и доказывается, что субстанция предшествовала субъекту. Субстанция становится объектом лишь с возникновением субъекта. Это единство субъекта и объекта в субстанции выражается понятием абсолютного объекта. Абсолютное оказывается противоречивым. И это противоречие является необходимым условием тождества мышления и бытия. Абсолютный объект познаётся лишь потому, что субъект сам является относительным моментом этого объекта. Абсолютное есть противоречие и существует только через это противоречие. Лишь через отношение субъекта и объекта доказывается абсолютность объекта, абсолютность субстанции как объекта мышления. Монизм философии, таким образом, может быть достигнут лишь доказательством абсолютности объекта. Такая философия лишена догматизма, так как она не начинает с абсолютного,

а идёт к нему в процессе отношения субъекта и объекта, т. е. развивается диалектически.

Однако Шеллинг, подвергнув критике метафизическую трактовку принципа в спинозовской и кантовской философиях, сам впадает в метафизику. Диалектическое положение о невозможности начинать философию непосредственно с безусловной субстанции он сочетает с метафизическим положением о невозможности объективного доказательства субстанции. Безусловное, утверждал Шеллинг, не может быть объективно доказано. Безусловное должно находиться вне сферы объективной доказуемости. Объективно доказывать безусловное — значит доказывать, что безусловное обусловлено. Мыслитель метафизически трактует положение Спинозы: determinatio est negatio. Определять безусловное вовсе не означает отрицать его, ограничивать. Безусловное, став объектом мышления, не перестаёт быть безусловным. Но, определяя безусловное, мы делаем его конкретным в мышлении. Определение есть отрицание лишь в том смысле, что упраздняется всякая неопределённость, абстрактность мышления и утверждается процесс восхождения от абстрактного к конкретному, к единству различных определений. Шеллинг же рассматривает определение, объективное познание безусловного как ограничение этого безусловного.

Шеллинг не видит пути, на котором обусловленный субъект может стать деятельным и свободным. Поэтому одновременно с метафизической трактовкой он отбрасывает объективность принципа спинозовской и кантовской философии. «Последний принцип философии не может быть, следовательно, безусловно ничем вне абсолютного Я находящимся, он не может быть ни явлением, ни вещью в себе» [15, стр. 177]. Абсолютное Я имеет реальность только благодаря себе самому. Так как Я полагает себя самого, то его первоначальная форма есть чистое тождество. Абсолютное Я существует благодаря тождеству. Первоначальное тождество Я сообщает единство всему, что в нём находится. Эта форма тождества не предшествует абсолютному Я, а обусловлена им. Только абсолютное Я существует благодаря себе самому. Так как Я полагает себя само, то оно свободно. «Сущность Я есть свобода» [15, стр. 179]. Свобода Я не является объективной. Как только Я определяется как объект, оно входит в сферу взаимодействия; и его свобода исчезает. Поэтому свободу Я, по Шеллингу можно определить положительно как безусловное полагание всей реальности в себя. Отрицательно свободу Я можно определить как абсолютную независимость от Не-Я. «Начало и конец всякой философии есть свобода» [15, стр. 177].

Если для Спинозы свобода тождественна необходимости в абсолютной субстанции, то Шеллинг приходит к другой крайности, полагая это тождество в сфере самосознания. У Спинозы субстанция свободна потому, что она существует по необходи-

мости своей природы и определяется к действию только сама собой. Человек как модус субстанции определён к действию необходимой природой этой субстанции. Отсюда Спиноза сделал вывод: «Люди заблуждаются, считая себя свободными» [61, стр. 433]. Шеллинг, стремясь обосновать свободную деятельность субъекта, спинозовское определение свободы переносит на абсолютное Я. Чистое самосознание свободно потому, что оно зависит только от самого себя. Это субъективно идеалистическое понимание свободы.

Такая свобода есть бегство от действительности. Нечто подобное утверждали древние стоики, хотя последние ещё не знали чистого самосознания, абсолютного Я, которое является продуктом философии нового времени. Свобода Я есть субъективное долженствование без объективной необходимости. Это недействительная, иллюзорная свобода, тождественная несвободе. Свобода есть лишь там, где имеется объективная необходимость. Свобода и необходимость представляют собой единство противоположностей, образующих процесс. Это конкретное, а не абстрактное тождество. Действительная свобода состоит в познании объективной необходимости и в целенаправленной деятельности на основе этого познания. «Это, — писал Энгельс, — относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, — два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности» [7, стр. 116].

Так как Я абсолютно независимо от Не-Я, то осознать свободу абсолютного Я невозможно. Я, которое находится в отношении к объекту, не является уже абсолютным. Свобода присуща лишь чистому, абстрактному, а не конкретному самосознанию. «Самосознание предполагает опасность лишиться Я. Оно есть не свободный акт неизменного, а вынужденное стремление изменчивого Я, которое, будучи обусловлено посредством Не-Я, стремится спасти своё тождество и снова схватить себя самого в увлекающем потоке изменения» [15, стр. 180]. Конкретное самосознание присуще только обусловленному субъекту. Обусловленное Я существует не благодаря себе самому, а только потому, что оно мыслит объект. Обусловленный субъект сохраняет своё тождество лишь в отношении к объекту. Субъект стремится спасти своё тождество, приводя множество представлений об объекте в единство.

Конкретное тождество субъекта и объекта самосознания Шеллинг ставит в зависимость от абсолютного тождества. Я стремится к тождеству с Не-Я потому, что абсолютное Я полагает себя самого как чистое тождество. Абсолютное тождество Я исключает всякое различие самосознания. Поэтому в нём нет никакого стремления спасти своё тождество. Так как абсолютное Я не является объектом даже для себя, то его свобода не

может быть постигнута посредством понятий. Понятие предполагает объект. Но Я есть Я только потому, что оно не является объектом. Поэтому абсолютное тождество самосознания может быть постигнуто только в интеллектуальном созерцании. Это созерцание отлично от чувственного. «Где есть объект, там есть чувственное созерцание, и наоборот. Где, следовательно, нет никакого объекта, т. е. в абсолютном Я, там нет никакого чувственного созерцания, следовательно, или совсем нет никакого, или есть интеллектуальное созерцание. Я, таким образом, определено для себя самого как чистое Я в интеллектуальном созерцании» [15, стр. 181].

Сущность этого созерцания состоит в абсолютной непосредственности мышления. Свобода самосознания утверждается путём абсолютного исключения опосредования. Перед формой абстрактно-бесконечной субъективности исчезает всякое объективное содержание. Интуиция — это конец свободы мышления. Свобода самосознания есть лишь там, где есть осознание реального бытия. Содержательное самосознание есть необходимое условие свободы мышления. Свобода мышления состоит в познании необходимости содержания мышления и в деятельности мышления на основе этого познания. «...Чем свободнее суждение человека по отношению к определённому вопросу, — говорит Энгельс, — с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения...» [7, стр. 116]. Субъект и объект самосознания не могут быть абсолютно тождественны, только непосредственны, так как при этом пропадает возможность самого знания. Действительное развитие самосознания состоит в постоянном снятии опосредования непосредственностью. Созерцание есть лишь момент самосознания. Этот момент, метафизически абсолютизированный Шеллингом, становится интуицией. «Я есть чистое единство» [15, стр. 182].

Это положение, утверждает Шеллинг, должны находить нелепым те люди, которые не поднялись ещё до интеллектуального созерцания. Они не знают ни о каком Я, кроме обусловленного. Чистое Я мыслимо только благодаря единству его сущности. Я есть абсолютное единство. Вся реальность Я безусловна. Безусловная реальность едина. Если бы такая реальность была вне Я, то само Я было бы упразднено. Поэтому вся реальность должна быть реальностью Я. « Я содержит всё бытие, всю реальность» [15, стр. 186]. Если бы можно было познавать абсолютное Не-Я до всякого Я, тогда Не-Я содержало бы всю реальность. Но абсолютное Не-Я не может быть мыслимо без субъекта. А в отношении к субъекту Не-Я является объектом. Догматизм лишь делает вид, будто он может мыслить абсолютное Не-Я до субъекта. Абсолютное Не-Я есть абсолютное ничто, вещь в себе, о которой ничего нельзя высказать, утверждает Шеллинг. Только в отношении к субъекту Не-Я становится нечто, объектом.

Абсолютное Не-Я, исключающее субъект, есть чистое отрица-

ние, абсолютное небытие. « Не-Я, следовательно, не имеет никакой реальности до тех пор, пока оно только противопоставлено Я, т. е. является чистым, абсолютным Не-Я; как только ему сообщается реальность, оно должно полагаться в совокупность всей реальности, в Я, т. е. оно должно перестать быть чистым Не-Я »[15, стр. 189]. Шеллинг опирается на фихтевское положение, что в процессе познания невозможно абстрагироваться от субъекта. Без субъекта нет знания. Поэтому невозможно начинать с абсолютного Не-Я, с вещи в себе, предшествующей субъекту. Это положение содержит в себе требование доказательства основного вопроса философии. В полемике против догматизма Шеллинг, следуя за Фихте, выступает достаточно проницательным диалектиком. Но метафизическое понимание свободы как имманентной необходимости субъекта приводит его к абсолютному Я, к абсолютному тождеству бытия и мышления в сфере чистого самосознания. Это — догматическое решение основного вопроса философии в форме субъективного идеализма.

Верно, что о Не-Я, абсолютно предшествующем субъекту, не может быть дано никаких определений. Лишь через отношение к субъекту обнаруживается бытие объекта самого по себе. У Канта бытие вещи для субъекта в виде многообразия явлений не упраздняет бытия вещи в себе. Вещь в себе и в отношении к субъекту сохраняет самостоятельное существование. В этом Кант выше Фихте и Шеллинга. Кант правильно отстаивает объективный момент принципа философии. Его ошибка состоит лишь в том, что через бытие вещи для субъекта он не раскрывает бытие вещи в себе. У Шеллинга же за бытием вещи к субъекту совершенно исчезает самостоятельное бытие вещи, бытие вещи в себе. Кант лишь наметил принцип субъективного феноменализма. Шеллинг последовательно развивает этот принцип и приходит к Я, абсолютно абстрагированному от реального бытия. Но из чистого самосознания невозможно вывести никаких определений бытия. Бытие становится объектом лишь в отношении к субъекту. В познании невозможно абстрагироваться ни от субъекта, ни от объекта. Поэтому принципом философии может быть только отношение субъекта к объекту. «...Следует исходить, — писал Маркс, — именно из действительного субъекта и делать предметом своего рассмотрения его объективирование» [3, стр. 244].

Шеллинг исходит из чистого самосознания. Так как Я заключает в себе всю реальность, то оно бесконечно. Как и само Я, бесконечны все его атрибуты. Где есть бесконечность, там есть Я. Если бы Я, по Шеллингу, состояло из частей, то оно не было бы абсолютной реальностью. Если Я неделимо, то оно также неизменно. Абсолютное Я всегда равно себе самому. Я есть неизменное единство. «Если субстанция есть безусловное, то Я есть единая субстанция» [15, стр. 192]. Так как Я содержит

всю реальность, то всё, что существует, есть лишь акциденция Я. Всё есть только в Я и для Я. А Я есть только для себя самого. Абсолютное Я существует лишь потому, что оно мыслит себя самого. Вся реальность и вся истина Я даны, непосредственно. Поэтому Я есть всеединое, утверждал Шеллинг. Только абсолютное Я полагает себя самого. Всё существует лишь посредством реальности Я.

Шеллинг приводит различные определения принципа, но сам принцип при этом не формируется в конкретное целое. Действительное обоснование принципа состоит в необходимом, имманентном развитии самого принципа. У Шеллинга же обоснование принципа является внешней рефлексией по отношению к самому принципу. Это метафизический способ философствования, занятый монотонным повторением принципа, а не действительным развитием его. Фихте в своём «Наукоучении», на которое Шеллинг непосредственно опирался, стоит на более «высокой» точке зрения. Фихте не только устанавливает принцип, но и пытается обосновать его путём развития. Всем отношением субъекта и объекта, необходимым развитием этого отношения в системе категорий он стремится доказать тождество субъекта и объекта самосознания, Я и Не-Я, в абсолютном Я как принципе философии. «Наукоучение» Фихте является классической системой диалектического субъективного идеализма. Шеллинг же занят лишь внешним описанием и обоснованием, а не развитием принципа последовательного критицизма.

Критицизм исходит из положения, что субъект, высказывая определения, объективирует себя. Поэтому никакое абсолютно объективное познание невозможно. Объект познаётся лишь при условии, что субъект выходит из своей сферы. Субъект постигает объект лишь посредством объективации себя самого. Субъект не может стать на свои собственные плечи, чтобы постигать абсолютный объект, выглядывая сверх себя самого. Противоречие между субъектом и объектом есть условие синтеза. Если это противоречие должно прекратиться, то или субъект должен теряться в объекте, или объект — в субъекте. Если субъект исчезает в объекте, то объект становится абсолютным, а субъект упраздняется. Если объект исчезает в субъекте, то абсолютным становится субъект, а объект совершенно упраздняется. Субъект и объект должны стать абсолютно тождественными или в абсолютном объекте, или в абсолютном субъекте. «Одно из двух должно произойти. Или нет никакого субъекта, но есть абсолютный объект, или нет никакого объекта, но есть абсолютный субъект» [17, стр. 298].

Догматизм и критицизм исходят из абсолютного принципа. В этом они тождественны. Различие между ними состоит в том, что догматизм исходит из абсолютного объекта, а критицизм из абсолютного субъекта. «Критику чистого разума» Кант начинает с отношения субъекта и объекта. Поэтому это произведение

имеет значение как для догматизма, так и для критицизма. Кант установил метод для всех систем. Если бы эта работа обосновывала только критицизм, то признание вещей в себе делало бы её непоследовательной, утверждал Шеллинг. Она была направлена только против такого догматизма, который создаётся слепо и без предварительного исследования способности познания. «Чтобы сохранить этот метод в его всеобщности, она должна была одновременно сохранить его в той неопределённости, которая не исключает ни одной из обеих систем» [17, стр. 304]. «Критика чистого разума, пока существует философия, будет оставаться единственной, в то время как всякая система по отношению к себе будет терпеть другую, которая ей просто противоположна» [там же]. Работа Канта имеет значение для всех систем, так как каждая система является лишь более или менее верной копией догматизма или критицизма. Обе эти системы имеют одну и ту же проблему: отношение безусловного и обусловленного.

В догматизме за сознанием абсолютно исчезает самосознание, в критицизме самосознание абсолютно поглощает сознание. В догматизме сознание абсолютно теряется в объекте, в критицизме сознание растворяется в себе самом. В обеих системах исчезает всякий объект, исчезает сознание и самосознание. «Я не могу упразднить субъект, не упраздняя одновременно объект как таковой, а тем самым также всякое самосознание; и я не могу упразднить объект, не упраздняя одновременно субъект как таковой, т. е. всю индивидуальность последнего. Но эта предпосылка абсолютно неизбежна» [17, стр. 327]. Абсолютное Я достигается посредством абстрагирования от реального субъекта и объекта. Упраздняя интуицию как метод объективного познания, Шеллинг утверждает интуицию как метод чистого самосознания.

Догматизм и критицизм стремятся к абсолютному бытию. «Догматизм... так же мало, как и критицизм, может достичь абсолюта как объекта посредством теоретического знания, так как абсолютный объект не терпит наряду с собой никакого субъекта, а теоретическая философия основана именно на этом противоречии между субъектом и объектом. Для обеих систем не остаётся, следовательно, ничего иного, как сделать абсолют, так как он не может быть предметом знания, предметом действия, или требовать действие, посредством которого реализуется абсолют. В этом необходимом действии объединяются обе системы» [17, стр. 333]. Догматизм требует, чтобы субъект перестал действовать свободно и быть субъектом для абсолютного объекта. Критицизм же требует, чтобы абсолютный объект перестал быть объектом для субъекта. Требование критицизма может быть выполнено лишь посредством неограниченной деятельности. «Моё назначение в критицизме есть именно стремление

к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» [17, стр. 335].

Вся эта деятельность сводится лишь к деятельности чистого самосознания. Шеллинг не преодолел философии Спинозы, не развил её дальше. Диалектически рассматривая метафизические недостатки спинозовской философии, он метафизически отбрасывает её. Диалектика выступает у Шеллинга не методом развития, а методом упразднения, разрушения. Отдельные диалектические положения переплетены с метафизическим мышлением в целом. Вместе с метафизической трактовкой спинозовской субстанции Шеллинг отбрасывает саму субстанцию. Вместе с интуицией как недостаточным методом объективного познания он отказывается от самого объективного познания. У Спинозы перед необходимостью субстанции исчезает всё субъективное. У Шеллинга всё объективное растворяется в абстрактной субъективности. У Спинозы субстанция через субъекта познаёт самое себя. У Шеллинга чистое сознание в интуиции познаёт самого себя. Чистое самосознание выступает основанием конкретного самосознания. Я есть абсолютное тождество субъекта и объекта самосознания. Абсолютное Я — это субстанция самосознания, превращённая в субъект.

Определения природы и истории как продукт субстанции-субъекта самосознания

В монистической философии, согласно Шеллингу, принцип должен быть не только началом, но и конечным результатом. Кант не указал общего принципа теоретической и практической философии, хотя постоянно подчёркивал их связь. Принцип теоретической философии не был последним результатом практической философии. Кант не достиг единства философии. Фихте поднялся до более высокой точки зрения, «так как особенная заслуга последнего состоит именно в том, что принцип, который Кант кладёт в основу практической философии (автономия воли), он расширяет до принципа всей философии и благодаря этому становится основателем философии, которую, по праву, можно назвать более высокой философией, так как она по своему духу является ни теоретической, ни практической только, а обеими одновременно» [18, стр. 409]. Принципом фихтевской философии является тождество субъекта и объекта в интеллектуальном самосознании абсолютного Я. Посредством рефлексии, направленной на самого себя, абсолютное Я становится духом. Дух становится объектом для себя самого только благодаря собственной деятельности. «Он существует, следовательно, только в становлении или, скорее, он есть даже не что иное, как вечное становление» [18, стр. 367].

Дух есть деятельность и самоограничение этой деятельности одновременно. Объектом созерцания духа является сам дух. В интеллектуальном самосозерцании субъект и объект абсолют-

но тождественны. Способ действия духа ипродукт этого действия первоначально суть одно ито же. Это тождество, утверждает Шеллинг, есть основа веры во внешний мир. Продукт необходимого действия духа кажется ему внешним объектом. В продуктах своего действия дух стремится осознать себя. Это стремление духа есть самоопределение. Основой самоопределения является хотение, для которого нельзя указать никакого дальнейшего основания. Хотение есть высшее условие самосознания. А история действия духа есть история самосознания. В развитии самосознания собственная природа духа представляется ему внешней природой. Развитие природы — видимый аналог развития духа. «Так своими собственными продуктами она указывает незаметно для обычного глаза, но ясно и определённо для философа, путь, по которому она постепенно приходит к самосознанию. Внешний мир лежит раскрытый перед нами, чтобы в нём снова отыскать историю нашего духа» [18, стр. 383].

Во внешней природе, как и в духе, обнаруживается всеобщая тенденция к самоорганизации. Эта тенденция, согласно Шеллингу, есть всеобщий дух природы. Во всей природе господствует бесконечное стремление выразить чистую форму человеческого духа. Природа в своей основе духовна. «Здесь нет больше никакого основания быть робким в утверждениях. В том, что совершается ежедневно и перед нашими глазами, невозможно никакое сомненье. В вещах вне нас есть продуктивная сила. Но такая сила есть лишь сила духа. Следовательно, эти вещи не могут быть вещами в себе, не могут быть действительными благодаря самим себе. Они могут быть только творениями, только продуктами духа. Последовательность организации и переход от неживой к живой природе, ясно обнаруживает продуктивную силу, которая лишь постепенно развивается до полной свободы» [18, стр. 387]. Развитие природы есть развитие духа, восхождение от бессознательного к сознательному, от необходимости к свободе. Всякое наличное бытие природы есть явление свободы. «Жизнь есть автономия в явлении, есть схема свободы, поскольку она обнаруживается в природе» [16, стр. 249].

Точка зрения параллелизма развития природы и духа, достигнутая Шеллингом к 1797 г., легла в основу развития натурфилософии и трансцендентального идеализма. Раскрыть полностью этот параллелизм могут лишь обе эти науки вместе. Натурфилософия и трансцендентальный идеализм являются двумя сторонами единой науки. Основанием этого единства является то, что в природе могут быть прослежены те же самые ступени созерцания, при помощи которых Я поднимается до сознания в высшей потенции. Осознание параллелизма природы и духа побудило Шеллинга расширить трансцендентальный идеализм до системы всего знания. Фихте на основе единого принципа переработал и синтезировал в «Основах общего наукоучения» теоре-

тическую и практическую философию Канта. Шеллинг, опираясь на фихтевский принцип, стремится синтезировать все три основные работы Канта критического периода. Он пытается представить в связанном виде все части философии как выражение истории самосознания. Этому всестороннему рассмотрению духа и посвящена «Система трансцендентального идеализма», необходимой параллелью к которой является объяснение природы в натурфилософии.

Трансцендентальная философия начинает с общего сомнения в существовании реального бытия. Чисто субъективный принцип знания, по мнению Шеллинга, достигается посредством абсолютного скептицизма, направленного против основного предрассудка, признающего существование вещей вне нас. Основой этого предрассудка является обыденное сознание, в котором за объектом знания исчезает акт знания, а созерцание растворяется в предмете. В обыденном мышлении господствуют понятия, но эти понятия не различаются. За объектом деятельности забывается сама деятельность. Философствование же есть не только деятельность, но и постоянное самосозерцание в этой деятельности. В трансцендентальном знании за актом знания исчезает объект. Вследствие чистой субъективности трансцендентальное знание есть знание знания, понятие понятия. «Природа трансцендентального способа рассмотрения должна, следовательно, вообще состоять в том, что при нём также то, что не осознаётся во всяком ином мышлении, знании или действовании и является абсолютно не объективным, доводится до сознания и становится объективным, короче, в постоянном становлении субъективного объектом для себя самого» [23, стр. 345].

Если предметом натурфилософии выступает объективная природа, то предметом трансцендентального идеализма является деятельность чистого самосознания. Принцип гносеологии, абсолютно абстрагированный от реального бытия, остаётся формальным. Но философия, принцип которой является формальным, сама становится формальной философией. Гегель ещё в 1801 г. указал на противоположность натурфилософии и трансцендентального идеализма. «Наука о субъективном субъекте-объекте, — писал он, — до сих пор называлась трансцендентальной философией; наука об объективном субъекте-объекте — натурфилософией. Так как они противоположны друг другу, то в трансцендентальном идеализме первым является субъективное, а в натурфилософии объективное. В обеих субъективное и объективное положены в субстанциальном отношении. В трансцендентальной философии субъект как интеллект является абсолютной субстанцией, а природа является объектом, акциденцией; в натурфилософии природа является абсолютной субстанцией, а субъект, интеллект, лишь акциденцией» [66, стр. 251—252].

В отношении принципа трансцендентального идеализма Шеллинг примыкает к фихтевской философии. Я есть интеллектуаль-

ное знание, которое одновременно порождает себя в качестве объекта. « Я является совершенно замкнутым в себе миром, монадой, которая не может выйти из себя, но в которую также ничто не может входить извне» [23, стр. 381]. Шеллинг не показывает, каким образом субъект приходит к самосознанию, которое объявляется принципом гносеологии. Истинность этого принципа могла быть доказана лишь необходимым движением от сознания к самосознанию в отношении субъекта и объекта. Шеллинг же начинает с самосознания, лишённого объективной необходимости. Принцип остаётся случайным. Я есть чистая деятельность интеллектуального созерцания, не подлежащая доказательству. Чтобы понять это созерцание, необходимо обладать им. Но лишь немногие люди, согласно Шеллингу, имеют эту способность. Философия становится чуждой необходимости мышления. «Что же касается формы интеллектуального созерцания, — писал Гегель, — то... это — самая удобная манера основывать познание на том, что кому взбредёт на ум» [57, стр. 492]. Из этого интеллектуального самосозерцания Шеллинг стремится вывести всю систему знания.

а) Я есть тождество реального и идеального в акте самосознания, так как сознание становится объектом для самого себя. «Первоначальный акт самосознания является одновременно идеальным и реальным» [23, стр. 390]. Реальная и идеальная деятельность Я взаимообусловлены. Ни реальная деятельность Я, уходящая в бесконечность, ни идеальная, ограничивающая деятельность не могут в отрыве друг от друга дать самосознание. Самосознание является субъектом и объектом одновременно. Ограничивающая деятельность есть деятельность чистого субъекта. Ограниченная деятельность является чистым объектом. Следовательно, самосознание Я возникает из третьей деятельности, объединяющей в себе реальную и идеальную деятельность. «Так как самосознание есть двойственность направлений, то опосредование должно быть деятельностью, которая витает между противоположными направлениями» [23, стр. 393]. Эта деятельность является относительным тождеством. Субъект и объект самосознания образуют единство противоположностей. Борьба заключается в невозможности объединить противоположности. Но это объединение требуется тождеством самосознания.

Шеллинг воспроизводит не только три момента принципа фихтевской философии, но и метод, вытекающий из этого принципа. Первоначально Я является чистой деятельностью, Я = Я. Это — первое основоположение в «Основах общего наукоучения» Фихте. Созерцая себя и ограничивая чистую деятельность, Я становится объектом и субъектом. Возникает отношение Я к своему другому, к Не-Я. Абсолютное тождество самосознания приходит к различию. Это — второе фихтевское основоположение, в котором Я ограничивается через самого себя. Относительное тожде-

ство субъекта и объекта является третьим фихтевским основоположением, которое оказывается первым синтезом самосознания. Тождество субъекта и объекта самосознания, таким образом, теперь может быть достигнуто лишь в ряде полаганий тезиса, антитезиса и синтеза.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 Следующая ⇒