Самооткровение бога как предмет познания позитивной философии

⇐ ПредыдущаяСтр 8 из 8

«Со времени схоластиков, — писал Ф. Энгельс, — Шеллинг является первым, решившимся на этот шаг, ибо Якоби и ему подобные не могут быть приняты в расчёт, так как они представляли только отдельные стороны своего времени, а не время в целом. В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры» [2, стр. 421]. Абсолютное тождество субъекта и объекта, мышления и бытия упразднило всякую возможность развития абсолюта. Достаточно было осознать это, чтобы отказаться от ошибочного принципа, которому недостаёт отрицания самого себя посредством внутреннего противоречия. Последовательное развитие принципа абсолютного тождества необходимо привело к дуализму сущности и существования, последним выражением которого в философском развитии Шеллинга выступил дуализм негативной и позитивной философии.

Ошибочный принцип привёл к ложному истолкованию всей истории философии. Согласно Шеллингу, вся философия до него и даже его собственное учение представляют собой негативную, рациональную философию. Предметом негативной философии является сущность уже существующего. Позитивная же философия есть философия самооткровения бога в конкретном существовании. Акт самооткровения бога не может быть выражен посредством понятий. «Мышление лишь доходит до этого. То, что является только актом, не поддаётся понятию» [48, стр. 316]. Сократ и Платон, по Шеллингу, уже предчувствовали позитивную философию. Аристотель впервые установил различие меж-

ду сущностью и существованием. Философский эмпиризм Бэкона, Локка и Юма исследовал происхождение понятий и принципа философии, опираясь на опыт. Выставляя чувственный опыт в качестве основного источника познания, эмпиризм в своих последних выводах всё же приходит к сверхопытному. От существования эмпиризм переходит к сущности, выходя за пределы своей предпосылки.

Как противоположность эмпиризма выступил рационализм Декарта, Мальбранша и Спинозы. Декарт начал свою философскую деятельность с того, что подверг сомнению показания самого опыта. «Тем самым была совершенно разорвана вся искусственная паутина метафизики» [48, стр. 264]. Сомнение для Декарта является единственным путём к принципу. Но так как сомнение предполагает то, в чём сомневаются, то это средство является недостаточным для совершенного освобождения от эмпирических предпосылок. Так как я сомневаюсь в бытии вещей вне меня, то, следовательно, они существуют определённым образом. Декарт стремился отыскать тот пункт, где мышление и бытие непосредственно тождественны. Опираясь на это тождество, он предпринял так называемое онтологическое доказательство бытия бога. Но это бытие бога имело место только в чистом мышлении. Из идеи бога следует лишь то, что если бог существует, то он существует необходимо. Этим ещё не доказано существование бога. Принцип декартовской философии приводит, таким образом, не к тождеству, а к дуализму мышления и бытия.

Философия Декарта дала толчок для осмысления субстанциального тождества мышления и бытия. Мышление и бытие, которые в декартовской философии остались обособленными друг от друга, Спиноза рассматривает как противоположные атрибуты субстанции. Но эта двойственность в единстве остаётся у Спинозы мёртвой и лишённой движения, в результате чего действительное происхождение вещей из неподвижной субстанции остаётся необъяснённым. Это учение, которое утверждает абсолютную самостоятельность бога и абсолютную несамостоятельность вещей, в общем является системой необходимости. «Бог, заключённый в вечное бытие, не имеет к миру и вещам никакого иного отношения, кроме отношения чисто существенной, а не действительной причины. Но и эта чисто логическая последовательность просто высказывается, но не показывается» [48, стр. 276]. В определении мышления и протяжения как противоположных атрибутов единой субстанции Спиноза исходит из свидетельства опыта. Как и эмпиризм, рационализм, оставляя сферу чистого мышления, выходит за пределы своей предпосылки.

Из действительной противоположности мышления и бытия Спиноза не сделал тех выводов, которые могли быть использованы для объяснения развития субстанции. Где есть противо-

положность, там есть жизнь. То, что у Декарта было абсолютной противоположностью, в спинозовской субстанции достигло лишь формального единства. Дуализм декартовской философии окончательно не был ещё преодолён. Попытку преодолеть этот остаток декартовского дуализма предпринял Лейбниц, развивший учение о монадах. Каждая монада, рассматриваемая сама по себе, есть абсолютно нетелесная сущность всего существующего. Существует только то, что представляет. Каждая телесная вещь есть лишь некоторая целостность чисто духовных сил. Видимость телесности является продуктом смутного представления. То, что Спиноза определяет как бесконечно многие модификации единой субстанции, Лейбниц рассматривает как различные монады, подчинённые единой монаде всех монад, т. е. богу. Но каждая монада есть деятельная субстанция.

Спиноза и Лейбниц исходили из реального принципа, независимого от воли и мышления субъекта. Это были системы чисто натуралистического, т. е. несвободного, познания. Необходимо было разум возвысить до самопознания. Эта задача разрешается в «Критике чистого разума» Канта, в основе которой лежит та общая мысль, что необходимо сперва исследовать способность познания, прежде чем приступить к познанию чего-либо. Конечный результат кантовской философии, согласно которому невозможно никакое действительное познание сверхчувственного, привёл к обоснованию позитивной философии. Учение Канта о том, что бог есть не просто идея, а реальное бытие, согласно Шеллингу, было дальнейшим развитием лейбницевского понятия абсолютной сущности. «Со времён древности философский дух не сделал ни одного достижения, которое можно было бы сравнить с этим достижением идеализма, как оно впервые было установлено Кантом» [48, стр. 466].

Подобно тому как Декарт своим принципом cogito ergo sum привёл к осознанию того положения, что бытие мышления заключается в его деятельности, так и философия Канта была лишь дальнейшим обоснованием деятельности субъекта. Эта идея получила своё дальнейшее развитие в философии Фихте, согласно которому Я есть единственная субстанция. Для каждого человека всё полагается лишь вместе с его Я и в его Я. Всё объяснение объективного существования вещей Фихте перенёс в Я. Поэтому в кантовской «Критике чистого разума», по мнению Шеллинга, содержалось больше объективности, чем в фихтевском «Наукоучении». Положение, согласно которому всё существует лишь посредством Я и для Я, создаёт лишь видимость независимости от всего внешнего. Самый безусловный идеалист не может избежать того, чтобы мыслить Я как зависимое, когда дело касается его представлений о внешнем мире. Вся деятельность Я состоит в осознании самого себя, в возвращении к себе самому. Приходить же к себе самому может лишь то, что прежде находилось вне себя.

Поэтому философия есть припоминание того, чем было обусловленное Я в своём всеобщем, доиндивидуальном бытии. Самополагание Я есть сущность каждого конкретного сознания. Как спинозовская субстанция, так и фихтевское Я есть причина себя. Всё бытие Я состоит в самополагании. На этом учении зиждется всё значение Фихте в истории философии. Согласно Шеллингу, положением о Я как причине себя было высказано гораздо больше, чем осознавал сам Фихте. Если спинозовская субстанция как causa sui упраздняет всякое самосознание и хотение познать себя, то фихтевское самополагание Я есть стремление к самопознанию. Так как Я полагает себя, то оно существует; а так как Я существует, оно полагает себя. Конечным основанием самополагания Я выступает воля. «А вместе с этим шагом изменяется также характер науки, ибо кроме того, что посредством чистого мышления постигается всё ещё как возможность, существует некоторая действительность, которая находится вне мышления и с этих пор идёт параллельно с ним и служит для него проверкой и подтверждением» [48, стр. 421].

Для негативной философии принцип обладает действительностью только в понятии, т. е. в качестве простой идеи, чуждой существованию. Поэтому негативная философия может лишь установить определённый принцип, а не реализовать его. Вместе с установлением принципа негативная философия достигает своего завершения и конца. Конечным результатом негативной философии является сущность в том виде, как она существует независимо от всякого существования в чистом мышлении. «Негативная философия приходит, таким образом, к разрушению идеи (подобно тому, как кантовская критика приходит, по сути дела, к унижению разума) или к тому результату, что истинно сущее есть лишь то, что существует вне идеи и есть не идея, а нечто большее, чем идея» [48, стр. 566]. Это истинно сущее бытие как предмет позитивной философии, которая не может исходить из мышления, есть сверхмировой бог, владыка бытия. Бог и бытие взаимно определяют друг друга. «Понятие владыки необходимо включает в себя понятие того, владыкой чего он является» [47, стр. 260].

Всякая попытка упразднить различие между сущностью и существованием является недоразумением, так как мышление постигает лишь сущность, а не действительное существование. Такое одностороннее понимание тождества мышления и сущности бытия лишь возможного опыта, усвоенное из кантовской «Критики чистого разума», Шеллинг считает основной идеей гегелевской философии. «Самой основной мыслью Гегеля является то, что разум относится к в-себе, к сущности вещей, откуда непосредственно следует, что философия, поскольку она есть наука разума, занимается только сущностью вещей, их что» 149, стр. 60]. Принцип гегелевской философии, которая опровергла метафизическое противопоставление мышления и бытия,

трактуется Шеллингом как выражение дуализма. Продуктом разума может быть лишь логическое бытие. Но так как разум постигает сущность бытия, то это привело к заблуждению, будто чисто логический процесс является также действительным становлением вещей. В этом состоит основная ошибка негативной гегелевской философии, которая хотела быть позитивной.

«Философия, которая представлена Гегелем, есть негативная философия, вышедшая за свои границы, она не исключает позитивное, а, согласно её воззрению, включила его в себя, подчинила себе» [49, стр. 80]. Эта философия, которая по своему принципу могла быть только негативной, ошибочно была расширена до позитивной философии. Как и его предшественники, Гегель стремился постичь действительное существование посредством абстрактных понятий, направив свою энергию главным образом на создание метода. Но уже из того способа, каким «Натурфилософия» присоединяется к «Логике», можно видеть, что Гегель стоял на ложном пути, развивая свою систему философии. Вместо того чтобы сделать логику основанием развития всей системы, Гегель гипостазирует понятия в чисто логическом движении, которое, будучи независимым от всего субъективного, всё же может существовать только в мышлении. Поэтому переход к «Натурфилософии» объясняется посредством отпадения природы от идеи. Но этот переход может быть лишь логическим, а не действительным процессом, так как природа, постигаемая разумом, является лишь логической возможностью.

В гегелевской «Логике» содержанием мышления являются чистые категории, т. е. само же мышление, вследствие чего оно перестаёт быть действительным мышлением. Всю историю самосознания от Сократа до Гегеля включительно Шеллинг рассматривает как нечто пустое, бессодержательное. Положением, согласно которому я знаю, что ничего не знаю, Сократ впервые противопоставил мышлению действительное знание. Это мышление, лишённое объективного содержания, получило своё завершение в «Логике» Гегеля. Объективной логикой, по Шеллингу, может быть лишь «Натурфилософия», а не самопознание категорий мышления. «Истинно логическое, логическое в действительном мышлении имеет в себе необходимое отношение к бытию, оно становится содержанием бытия и необходимо переходит в эмпирическое» [49, стр. 101—102]. Между логической возможностью и действительностью существует непреодолимая бездна.

Философия Гегеля замыкается в сфере отрицательного, чисто логического мышления, единственно непосредственным предметом которого являются чистые понятия. Однако эта философия претендовала на то, что понятие есть всё и ничего не оставляет вне себя. Метод философии, будучи движением чистых категорий, рассматривается Гегелем в качестве метода действительного познания. Чистым понятиям приписывается действительное

познание самого предмета. «Познание же есть позитивное и имеет своим предметом только сущее, действительное, подобно тому как предметом мышления является лишь возможное, следовательно, только доступное познание, а не само познаваемое» [45, стр. 127]. Полагая, что самосознание неизбежно движется лишь в сфере абстрактных понятий, Шеллинг лишает гегелевскую «Логику» объективного содержания.

Но ведь объективность содержания зависит не от момента развития, на котором находится сознание, а от того, имеет ли мышление своим предметом в конечном счёте реальное бытие. Философия, которая исходит из чистого Я, т. е. из субъекта-объекта чистого самосознания, как это имело место у Фихте и Шеллинга, оставляет бессодержательным как сознание, так и самосознание. Гегель хорошо понял этот недостаток и в своей «Феноменологии духа», которая является не только становлением всей системы, но и подлинным введением в «Логику», выдвинул принцип, значительно отличный от принципа своих предшественников. «Логика» Гегеля представляет собой выражение диалектики реального бытия, которое на идеалистической основе было понято как саморазвитие субстанции-субъекта, в диалектике категорий мышления. Сознание диалектики реального бытия впервые в истории философии было поднято до самосознания, получившего своё выражение в единой всеобщей диалектике природы, общества и мышления.

Это грандиозное достижение Гегеля, который впервые всесторонним образом развил всеобщую диалектику, хотя и на ложной основе, трактуется Шеллингом как результат плоского и превратного понимания всей истории философии. Свою собственную ограниченность философ превратил в ограниченность гегелевской философии, отводя ей место случайного эпизода в развитии философии после Канта. «Этим я определил место гегелевской системы в общем. А чтобы показать это более определённо, я хочу более подробно изложить основной ход её развития» [45, стр. 129]. Чистое бытие, ничто и становление образуют начало гегелевской «Логики», оставившей всё богатство конкретно чувственного и духовного мира вне себя. Диалектическое движение понятий не выходит из сферы логической всеобщности, восходя от первых пустых и бессодержательных определений ко всё более содержательным. Каждый последующий момент включает в себя предшествующие моменты в снятом виде. Последним моментом развития понятия является постигающая себя идея, которая все прежде прошедшие моменты своего бытия в качестве снятых содержит теперь в себе. «Ясно, что это метод прежней философии, который перенесён тут в логику» [45, стр. 137].

Отождествив гегелевскую диалектику с методом философии тождества, Шеллинг третирует философию Гегеля как ничтожное подражание, не поднявшееся до исходного пункта действи-

тельной противоположности. Согласно Шеллингу, Гегель перенёс понятие процесса на диалектическое движение категорий, в котором нет никакой борьбы, а есть лишь монотонное повторение, чтобы скрыть недостаток истинной жизни в своей философии. Философия тождества знает лишь реальное становление абсолюта, вследствие чего не требуется никакого объяснения перехода от логического в реальное. В гегелевской же «Логике» имеет место становление абсолютной идеи, но только в мышлении. Поэтому абсолютная идея, будучи лишь логическим результатом, должна ещё перейти в природу и пройти через духовный мир, чтобы стать реальным результатом. Утверждая таким образом двойственность реального и логического становления, Гегель, согласно Шеллингу, исказил истинный смысл философии тождества. «И вот потому, — писал Энгельс, — что Шеллинг стремится низвести до уровня своей низкой точки зрения гегелевскую идею, стоящую неизмеримо высоко над абсолютом философии тождества, ибо она есть то, за что абсолют себя только выдаёт, Шеллинг и не может понять отношение идеи к природе и духу» [2, стр. 419—420].

Шеллинг искажает не только философию Гегеля, но и свою собственную философию тождества, неразрешимой проблемой для которой остался переход от абсолютного единства к различию, от сущности к существованию. Оказывается, что философия тождества была лишь наукой сущности абсолюта, т. е. возможности бытия, а не действительного существования. Гегель же, по мнению Шеллинга, ошибочно полагает, что объектом философии тождества является не только сущность, но и существование абсолюта. Отождествив сущность и существование, Гегель подменил действительность абсолюта логическим понятием, приписав ему подобное же необходимое самодвижение. Это самодвижение логического понятия, названное диалектическим, было первой фикцией гегелевской философии. «Отпадение идеи, т. е. завершённого понятия, от себя самой было второй фикцией, так как этот переход к природе не является больше диалектическим, а некоторым иным, для которого, пожалуй, трудно найти название, для которого в чисто рациональной системе нет ни одной категории, для которого и сам изобретатель в своей системе не имеет никакой категории» [46, стр. 213].

Всё философское развитие Шеллинга обнаруживает, что он не вышел за пределы метафизического понимания принципа, заимствованного из фихтевской философии. В трёх периодах шеллинговской философии, которые мы установили на основе соответствующего им решения основного вопроса философии, изменялась лишь сфера приложения принципа, а не сам принцип абсолютного единства. При последовательном развитии абсолютное единство необходимо становится абсолютной противоположностью. Вследствие этой необходимости конечный

результат философского развития Шеллинга оказался противоположностью его начала. Принцип абсолютного единства доведён до отрицания самого себя. То, что было относительной истиной, стало заблуждением. Требовался переход от абсолютного единства к принципу конкретного тождества, который и был выдвинут Гегелем в противоположность Шеллингу. «У Шеллинга реальная философия представлена в грёзах, у Гегеля — уже в понятиях. Шеллинг отрицает абстрактное мышление в воображении; Гегель — в абстрактном мышлении. Гегель есть самоотрицание отрицательного мышления, есть завершение прежней философии, отрицательное начало новой; Шеллинг — это старая философия, находящаяся в иллюзии, воображающая, что она новая, реальная философия» [63, стр. 127].

Заключение

Развитие классической немецкой философии представляет собой развитие идеализма. Кант критически отнёсся к предшествующей философии, не исследуя, однако, самой предпосылки идеализма. «Таким же образом, — говорит Маркс, — Фихте примыкал к Канту, Шеллинг — к Фихте, Гегель — к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше» [11, стр. 209]. Принципом кантовской философии является объективное тождество субъекта и объекта. Таков был замысел самого автора. Признание же непознаваемости вещи в себе и ограничение познания сферой одних лишь явлений в том виде, как они существуют уже в самом познающем субъекте, оставило тождество субъекта и объекта субъективным.

Кантовокая философия оказалась не в состоянии обосновать и показать необходимость выражения диалектики реального бытия в диалектике мышления. Необходимость антиномий, учение о которых составляет непреходящую заслугу этой философии в развитии диалектики, Кант ограничивает лишь сферой разума, исключая всякое противоречие из вещей в себе. Трансцендентальный идеализм Канта не подвергает сомнению существование внешних вещей, но, по ироническому замечанию Гегеля, обнаруживает слишком большую нежность к этим вещам, так как всякое противоречие рассматривается как результат лишь мышления. Принцип объективного тождества субъекта и объекта, низведённый до абстрактного и субъективного тождества мышления и бытия, составляет основное противоречие кантовской философии.

Это противоречие, неразрешимое в самой философии Канта, в устах кантианцев превратилось в вечное причитание о мощи вещей и бессилии разума познать их. Фихте, исходя из абсолютного Я, преодолел это противоречие, но только лишь совершенно односторонним образом, в результате чего все определения и категории оказались продуктом деятельности абсолютного тождества субъекта и объекта самосознания. Положительный момент кантовского принципа философии, а именно

объективность субъекта и объекта, был отброшен в сторону, так что вся диалектика мышления должна была получить своё развитие из абсолютного тождества самосознания.

Философия, возвысившись до монизма, лишилась объективности принципа. Но вместе с этой утратой она поднялась до осознания необходимости диалектики мышления. Впервые после «Метафизики» и «Категорий» Аристотеля была предпринята попытка систематического выведения категорий из единого принципа. Но этой диалектике категорий самосознания недоставало внутренней необходимости и объективности содержания. То противоречие, которое у Канта рассматривалось как недостойное истинного мышления, у Фихте стало источником развития категорий. Однако этот источник развития находился в неразрешимом противоречии с принципом абсолютного тождества. Диалектика фихтевской философии, далеко оставившая позади себя таблицу категорий рассудка и антиномий разума кантовской философии, сохранила недостаток этой философии. Как и у Канта, диалектика мышления осталась чуждой диалектике реального бытия.

Непоследовательная, односторонняя диалектика была необходимым следствием односторонности принципа, из которого она была развита. Эта зависимость характера диалектики от принципа подтверждается всем развитием шеллинговской философии. В своей гносеологии Шеллинг предпринял попытку всестороннего развития философии Фихте, исходя из фихтевского же принципа абсолютного тождества субъекта и объекта самосознания. Определения природы и общества оказались продуктом деятельности чистого самосознания, но только потому, что под априорную схему мышления подводился готовый материал объективного познания. По существу, это было отрицательным доказательством ошибочности принципа. Подведение же результатов объективного познания под априорную диалектику мышления обнаружило, что принципу и методу фихтевской философии присуща относительная истина. В целом же диалектике самосознания в шеллинговской философии, как и у Фихте, недоставало внутренней необходимости категорий, как и необходимости объективного содержания. Дальнейшим шагом по сравнению с кантовской и фихтевской философией в этом отношении было лишь указание Шеллинга на то, что диалектика самосознания имеет те же моменты развития, что и диалектика реального бытия.

Опираясь на фихтевский принцип и спинозовское положение, согласно которому порядок идей и порядок вещей тождественны, Шеллинг перешёл к исследованию развития самой природы. Но в этом исследовании мы находим всецело фихтевскую диалектику чистого самосознания, перенесённую на реальную природу. Не диалектику мышления Шеллинг поставил в зависимость от диалектики самой природы, а диалектику природы

подвёл под готовую диалектику мышления. Шеллинговская диалектика природы имеет те же достоинства и недостатки, что и фихтевская диалектика чистого самосознания.

Фихтевский принцип, перенесённый на природу, сохранил характер фихтевской диалектики, но получил своё выражение в категориях природы. Достоинство натурфилософии Шеллинга заключается не в дальнейшем развитии диалектики как таковой после Фихте, а лишь в обосновании, хотя и на идеалистической основе, того положения, что реальная природа подчинена той же диалектике развития, которое обнаруживает и деятельность самосознания. Это был значительный шаг после Канта и Фихте в обосновании всеобщности и необходимости диалектики, хотя и в таком виде, как она была разработана у последнего. Именно этим определяется место Шеллинга в развитии диалектики классического немецкого идеализма.

Гносеология и натурфилософия Шеллинга остановились на параллелизме диалектики природы и диалектики мышления. Необъяснённым при этом оставался сам параллелизм. Необходимо было показать, каким образом диалектика реального бытия получает своё выражение в диалектике мышления. Попытку обоснования этого единства диалектики Шеллинг предпринял в своей философии тождества, принципом которой, как и в гносеологии и натурфилософии, выступает также абсолютное тождество субъекта и объекта. Абсолютное тождество природы и абсолютное тождество самосознания, спинозовскую субстанцию и фихтевское самосознание, которые оставались вне друг друга, он пытается объединить в единое абсолютное тождество, в результате чего подошёл к гегелевскому принципу субстанции-субъекта.

Но этот принцип остался столь же чуждым необходимости внутреннего противоречия, как спинозовская субстанция и фихтевское абсолютное Я. Необходимым следствием абсолютного тождества явилось не обоснование конкретного тождества диалектики мышления и диалектики реального бытия, а дуализм сущности и существования, непосредственного и опосредованного моментов мышления. Именно в этой попытке обоснования единства диалектики обнаружилась несостоятельность принципа, получившего своё последнее, конкретное завершение. Односторонний принцип может оставаться относительно истинным лишь до тех пор, пока из него не получены последние выводы, которые приводят к отрицанию самого принципа. Шеллинг поставил задачу обоснования всеобщности диалектики природы, общества и мышления, но не разрешил её.

Всё философское развитие Шеллинга обнаруживает, таким образом, что он не вышел за пределы метафизического понимания фихтевского принципа, как и фихтевской формы диалектики. Опираясь на единство трёх моментов фихтевского принципа, из которого должны были выводиться все категории, философ

подошёл к открытию законов единства и борьбы противоположностей, перехода количества в качество, отрицания отрицания. Однако абсолютное тождество субъекта и объекта не позволило Шеллингу, как и Фихте, подняться до осознания сущности этих законов и их внутренней необходимой связи, которая могла быть раскрыта лишь в системе категорий. Принципу шеллинговской диалектики недостаёт внутреннего противоречия, которое является необходимым источником развития, получающего своё выражение в необходимости перехода количества в новое качество, отрицания отрицания предшествующих моментов развития.

Вследствие отсутствия действительного снятия предшествующего момента в более конкретном моменте развития, что обусловлено метафизическим принципом, диалектика Шеллинга не имеет внутренней необходимости восхождения от абстрактного к конкретному, от простого к более сложному. Переход к каждой новой категории он вынужден вследствие отсутствия внутренней необходимости начинать непосредственно с самого принципа, в результате чего ни одна категория не получает строго определённого содержания, которое может быть установлено только из внутренней связи и последовательности всех категорий. Именно поэтому различные категории, содержание которых должно было мыслиться как нечто определённое, низводятся до беспорядочного, монотонного повторения самого принципа. Философия Шеллинга, как и фихтевская, подошла, но ещё не получила своего выражения, к системе категорий, необходимой связью которых выступают основные законы диалектики.

Положительным выводом, к которому мы приходим в результате критического исследования шеллинговской диалектики, является то, что принципом философии может быть лишь конкретное тождество субъекта и объекта. Это — та предпосылка, от которой невозможно абстрагироваться, не упраздняя одновременно человеческой истории, как и истории человеческого познания. Конечной основой познания выступает практическое преобразование природы, осуществляемое в процессе человеческой истории. Познавая объект, субъект приходит к познанию самого себя и конкретного тождества с объектом в материи. Результатом этого познания является учение о материальном единстве мира.

Этот первый момент философского познания мы находим у ионийских натурфилософов. Объектом мышления субъекта выступает материя, т. е. всё, что существует вне и независимо от самого мышления. Познавая материю, мышление субъекта приходит к осознанию себя и конкретного тождества с материей в процессе познания. Этот второй момент философского познания начинается в истории философии с Гераклита и Сократа, продолжаясь до Шеллинга включительно. Объектом мышления

субъекта выступает затем материя, мышление и само конкретное тождество мышления в процессе познания. Этот третий момент философского познания начинается Гегелем. Три момента философского познания в движении от сознания к самосознанию образуют три периода истории философии в развитии диалектики.

В первом периоде объектом мышления субъекта выступает диалектика материи. Во втором периоде объектом мышления субъекта является диалектика материи и диалектика мышления самого субъекта, ещё не достигшая единства. В третьем периоде объектом мышления субъекта выступает конкретное тождество диалектики материи и диалектики мышления, сам процесс тождества, результатом которого является единая диалектика природы, общества и мышления. Это всестороннее развитие единой диалектики, хотя и на идеалистической основе, впервые за всю историю философии получило своё выражение в «Логике» Гегеля. История диалектики в целом имеет ту же последовательность категорий, что и сама диалектика. «Что это так, — писал Энгельс, — было открыто по отношению к понятиям впервые Гегелем. В историческом развитии случайность играет свою роль, которая в диалектическом мышлении, как и в развитии зародыша, резюмируется в необходимости» [8, стр. 537].

История диалектики, переработанная критически и представленная в её внутренней необходимости, и является той диалектикой, которая впервые на истинной основе разработана Марксом, Энгельсом и Лениным. История диалектики есть история развития принципа конкретного тождества субъекта и объекта, становления основного вопроса философии. Только принцип конкретного тождества субъекта и объекта открывает возможность исторического и, следовательно, логического исследования становления основного вопроса философии, первая сторона которого получает своё выражение в положении о первичности материи и вторичности мышления, а вторая сторона — в единой материалистической диалектике природы, общества и мышления. «Диалектика и е с т ь теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую „сторону“ дела (это не „сторона“ дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах» [13, стр. 321].

Литература

1. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.

2. Энгельс Ф. Шеллинг и откровение.— Там же.

3. Маркс К. К критике гегелевской философии права.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1.

4. Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2.

5. Маркс К. Нищета философии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4.

6. Энгельс Ф. Карл Маркс. К критике политической экономии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13.

7. Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20.

8. Энгельс Ф. Диалектика природы.— Там же.

9. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21.

10. Маркс К. Капитал, том первый.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23.

11. Маркс К. Математические рукописи. М., 1968.

12. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.— В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18.

13. Ленин В. И. Философские тетради.— В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29.

14. Schelling F. W. J. Ueber die Mö glichkeit einer Form der Philosophie ü berhaupt.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 1. Stuttgart—Augsburg, 1856.

15. Schelling F. W. J. Vom Ich als Princip der Philosophie oder ü ber das Unbedingte im menschlichen Wissen.— Ibid.

16. Schelling F. W. J. Neue Deduktion des Naturrechts.— Ibid.

17. Schelling F. W. J. Philosophische Briefe ü ber Dogmatismus und Kriticismus.— Ibid.

18. Schelling F. W. J. Abhandlungen zur Erlä uterung des Idealismus der Wissenschaftslehre.— Ibid.

19. Schelling F. W. J. Ideen zu einer Philosophie der Natur.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 2. Stuttgart—Augsburg, 1857.

20. Schelling F. W. J. Von der Weltseele.— Ibid.

21. Schelling F. W. J. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 3. Stuttgart—Augsburg, 1858.

22. Schelling F. W. J. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie.— Ibid.

23. Sсhelling F. W. J. System des transcendentalen Idealismus.— Ibid.

24. Schelling F. W. J. Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 4. Stuttgart—Augsburg, 1859.

25. Sсhelling F. W. J. Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie.— Ibid.

26. Schelling F. W. J. Darstellung meines Systems der Philosophie.— Ibid.

27. Schelling F. W. J. Bruno, ein Gesprä ch.— Ibid.

28. Schelling F. W. J. Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie.— Ibid.

29. Schelling F. W. J. Ueber das absolute Identitä ts System und sein Verhä ltnis zu dem neuesten (Reinholdischen) Dualismus.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 5. Stuttgart—Augsburg, 1859.

30. Schelling F. W. J. Ueber das Verhä ltnis der Naturphilosophie zur Philosophie ü berhaupt.— Ibid.

31. Schelling F. W. J. Ueber die Construktion in der Philosophie.— Ibid.

32. Sсhelling F. W. J. Vorlesungen ü ber die Methode des akademischen Studiums.— Ibid.

33. Schelling F. W. J. Philosophie der Kunst— Ibid.

34. Schelling F. W. J. Philosophie und Religion.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 6. Stuttgart—Augsburg, 1860.

35. Schelling F. W. J. Propä deutik der Philosophie.— Ibid.

36. Schelling F. W. J. System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere.— Ibid.

37. Sсhelling F. W. J. Darlegung des wahren Verhä ltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 7. Stuttgart—Augsburg, I860.

38. Sсhelling F. W. J. Aphorismen ü ber die Naturphilosophie.— Ibid.

39. Schelling F. W. J. Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie.— Ibid.

40. Sсhelling F. W. J. Kritische Fragmente.— Ibid.

41. Sсhelling F. W. J. Philosophische Untersuchungen ü ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhä ngenden Gegenstä nde.— Ibid.

42. Schelling F. W. J. Stuttgarter Privatvorlesungen.— Ibid.

43. Schelling F. W. J. Die Weltalter.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 8. Stuttgart—Augsburg, 1861.

44. Schelling F. W. J. Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 9. Stuttgart—Augsburg, 1861.

45. Sсhelling F. W. J. Zur Geschichte der neueren Philosophie.— Schellings sä mtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 10. Stuttgart—Augsburg, 1861.

46. Sсhelling F. W. J. Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Cousin.— Ibid.

47. Sсhelling F. W. J. Darstellung des philosophischen Empirismus. — Ibid.

48. Schelling F. W. J. Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie.— Schellings sä mtliche Werke, zweite Abtheilung, Bd. 1. Stuttgart—Augsburg, 1856.

49. Sсhelling F. W. J. Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begrü ndung der positiven Philosophie.— Schellings sä mtliche Werke, zweite Abtheilung, Bd. 8. Stuttgart—Augsburg, 1858.

50. Schelling F. W. J. Erste Vorlesung in Berlin.— Schellings sä mtliche Werke, zweite Abtheilung, Bd. 4. Stuttgart—Augsburg, 1858.

51. Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.— Л., 1930.

52. Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М.— Л., 1933.

53. Гегель. Энциклопедия философских наук, часть первая. Логика.— Гегель. Соч., т. 1, М.— Л., 1930.

54. Гегель. Философия природы.— Гегель. Соч., т. 2. М.— Л., 1934.

55. Гегель. Феноменология духа.— Гегель. Соч., т. 4. М., 1959.

56. Гегель. Наука логики.— Гегель. Соч., т. 5. М., 1937.

57. Гегель. Лекции по истории философии, книга третья. — Гегель. Соч., т. 11. М.— Л., 1935.

58. Плеханов Г. В. (Предисловие к третьему изданию произведения Ф. Энгельса «Развитие научного социализма»).— Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения в пяти томах, т. 3. М., 1957.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 6 78