Природа как самополагание абсолюта

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 8Следующая ⇒

Единство первоначально противоположных сил, мировая душа, natura naturans, природа как субъект, чистая продуктивность, чистый субъект-объект природы — все эти понятия в натурфилософии Шеллинга являются лишь различным выражением абсолюта. Если в гносеологии интеллектуальное созерцание представляло собой деятельность чистого самосознания, то в натурфилософии объектом интеллектуального созерцания выступает абсолют. Сознание, объектом которого является природа и сущность этой природы, Шеллинг превращает в непосредственное знание. Истинно непосредственное всегда является лишь снятием развития опосредованного. В развитии природы, общества и мышления всё столь же непосредственно, как и опосредовано. Интеллектуальное созерцание, погружённое в абсолют, есть метафизическая абсолютизация момента непосредственности. Такое знание есть отказ от познания посредством понятий. Познание природы Шеллинг лишает конкретности, получающей своё выражение в единстве различных понятий.

В начальный период натурфилософской деятельности Шеллинг ещё пытается обосновать объективно-идеалистическое понятие абсолюта, опираясь на результаты естествознания. В ходе дальнейшего развития натурфилософии Шеллинг приходит к выводу, что познание сущности природы должно быть априорным. Начинается конструирование природы, дурной пример чему подал Кант в «Критике чистого разума» и в «Метафизических началах естествознания». Сущность этого конструирования состоит в том, что под заранее принятую схему подводится уже существующее знание. Положением об интеллектуальном созерцании абсолюта начинается отказ от всякого мышления. Всестороннее развитие этого положения получит своё выражение в философии откровения. Интеллектуальное созерцание абсолюта представляет собой перенесение мышления субъекта на абсолют. « Я мыслю, Я существую — является, со времени Картезия, основной ошибкой во всём познании; мышление не есть моё мышление, и бытие не есть моё бытие, так как всякое бытие есть бытие бога или Всего» [39, стр. 148].

Познание бога непосредственно, так как бог как предмет опосредованного познания перестаёт быть богом. Познание самого бога есть бытие в боге; познающее и познаваемое в нём тождественны. Абсолют есть тождество субъекта и объекта, идеального и реального. Самопознание абсолюта есть его самополагание, самообнаружение, субъект-объективность. Бытие абсолюта состоит в бесконечном полагании себя самого. Шеллинг изгоняет всякое различие, всякое отношение из абсолюта. Определённость и различие присущи лишь обусловленному бытию. Истинное определение шеллинговского абсолюта состоит в тавтологии: абсолют есть абсолютное тождество. «От бога ничего нельзя отделить, так как он является абсолютным именно потому, что от него, нельзя абстрагироваться; из бога ничего нельзя вывести, как становящееся или возникающее, так как он есть бог именно потому, что он есть всё. Спекуляция есть всё, т. е. созерцание, рассмотрение того, что существует в боге. Сама наука имеет значение лишь постольку, поскольку она спекулятивна, т.е. является созерцанием бога, как он есть» [39, стр. 158].

Всё, что в гносеологии Шеллинг высказал об абсолютном Я, в натурфилософии он снова повторяет об абсолюте. Принцип субъективно-идеалистической гносеологии превращён в принцип объективно-идеалистической натурфилософии. Спекулятивный способ рассмотрения абсолюта сводится к тому, чтобы всё определённое растворить в абстракции всеобщего. «Рассмотрение какого-нибудь наличного бытия, как оно есть в абсолютном, — говорит Гегель, — состоит здесь только в утверждении, что хотя о нём теперь и говорилось как о некотором нечто, однако в абсолютном, в А=А, вообще ничего подобного нет, в нём всё едино суть. Одно это знание, что в абсолютном всё одинаково, противопоставлять различающему и осуществлённому познанию или познанию, ищущему и требующему осуществления, — или выдавать своё абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, — есть наивность пустоты в познании» [55, стр. 8]. Такова сущность абсолюта, который, согласно Шеллингу, является истинным бытием. Абсолют есть самополагание абсолютного тождества.

В абсолюте всё первоначально, вечно. Отношение присуще лишь конечным вещам, которые возникают и исчезают. Так как любая вещь существует только посредством отношения, а не сама по себе, то она не обладает истинным бытием. «Всякое качество природы есть неуничтожимое, вечное и необходимое полагание бога» [39, стр. 167]. Всё, что изменяется, возникает и исчезает в природе, в абсолюте существует вечно, вне времени. То, что возникает, для абсолюта не возникает, а есть. То, что уничтожается в явлении, в абсолюте уже уничтожено. Для самого абсолюта ничто не возникает и не уничтожается, так как абсолют есть всё во всём. Только видимая природа возникает посредством особенного отношения. А вечный порядок природы

не может изменяться. Всё конечное, изменяющееся, возникающее и исчезающее во времени обладает истинным бытием только в абсолюте, где всё абсолютно едино.

Абсолют есть единство бесконечности и бесконечность единства. Бесконечность Шеллинг метафизически рассматривает как отсутствие величины, так как всякая величина относительна. Величина образует множество. Множество есть понятие вещи в отношении к самой себе или понятие многих вещей в их взаимоотношении. Абсолют же исключает всякое множество. Существует не нечто, а только абсолют. «Результатом этого рассмотрения является осознание того, что конечное не может быть истинным от века, что существует только бесконечное, абсолютное, вечное полагание себя самого, которое есть бог и как бог есть Всё» [39, стр. 174]. Определяя абсолют как бытие в себе, как чистое тождество, Шеллинг тут же утверждает, что реальное есть для себя бытие самополагания абсолюта. Одна категория упраздняет другую. Переход от чистого тождества к различию он осуществляет посредством уничтожения этого тождества. Это метафизический способ нагромождения одной категории за другой, при котором пропадает необходимость перехода.

Шеллинг не в состоянии показать переход от бытия в себе к бытию для себя в самом абсолюте. Как и в гносеологии, второй акт абсолюта в натурфилософии рассматривается независимо от первого. Как в гносеологии второй акт абсолютного Я выступал основой реальной стороны самосознания, так и в натурфилософии второй акт абсолюта является основой видимой природы. Бытие для себя абсолюта есть основание происхождения всех вещей. Как в гносеологии вместе со вторым актом абсолютного Я начиналось отношение реального и идеального в самосознании, так и в натурфилософии второе полагание абсолюта является основой отношения реального и идеального в природе. «Всякая противоположность души и тела покоится на одной лишь видимости, порождённой отношением; душа и тело являются, во всех вещах, необходимо одной и той же сущностью» [39, стр. 176].

Bсe вещи столь же реальны, как и идеальны. Вследствие единства души и тела всякая вещь есть целое в отношении к себе. Вся природа обнаруживает различное соотношение реального и идеального. Возможны три момента соотношения: преобладает реальное или идеальное, господствует индифференция обоих. Этим трём моментам соответствуют три ступени развития природы: материя, динамический процесс, жизнь. Три момента соотношения идеального и реального образуют единую сущность абсолюта, которая обнаруживается во всём существующем. «Эти потенции не обосновывают никакого различия ни в боге, ни между вещами, ни в самой вещи, ибо как в разуме вместе с самим знанием =А1непосредственно положено также

знание этого знания =А2, а далее знание единства обоих =А3, и всё же существует только одно действительное и неделимое знание, так и в боге бесконечное полагание, полагание этого полагания и полагание единства обоих есть лишь одно и то же бесконечное полагание» [39, стр. 179].

Материя в отношении к совокупности вещей обнаруживает преобладание реального. Но в отношении к себе, т. е. рассматриваемая в себе, материя есть совершенное равновесие. Материя в себе для Шеллинга есть тождество идеального и реального. Над материей для себя, т. е. над конкретной материей, возвышается не только мистический абсолют, но и материя в себе, т. е. пустая абстракция материи. По существу в себе и для себя являются моментами развития конкретного. Каждая ступень развития конкретного есть в себе по отношению к следующей ступени и для себя по отношению к предыдущей. Каждая ступень развития есть столь же в себе, как и для себя. Это соотношение присуще всему особенному, посредством которого существует всеобщая материя. Для Шеллинга же в себе есть всеобщее без особенного. Этим Шеллинг стремится раскрыть общность материи и абсолюта. Если бы существовала только материя, говорит Шеллинг, то она являлась бы не только как реальное, но и как всё, присущее абсолюту. «Природа как единство в бесконечности есть для себя всё и содержит в себе все потенции вещей, не будучи, однако, сама одной из них в особенности» [39, стр. 181].

Всё особенное Шеллинг растворяет в абсолюте. Степень реальности вещи определяется её приближением к абсолютному тождеству. Всё конечное, так как оно не является первоначальным бытием, не имеет истинного происхождения. «Никакое исследование не может, вероятно, представляться более важным, чем исследование об отношении конечного существования к бесконечному или к богу» [39, стр. 189]. Если конечное абстрагировано от бесконечного, то оно должно иметь независимое происхождение и действительное, наличное бытие. Если же конечное одинаково вечно с бесконечным, то оно не является конечным. Сущность конечного заключается в том, что оно не может существовать в себе самом и через себя самого. Основанием всего конечного бытия является абсолют. «Если конечное не является лишь отношением (единственный способ, как оно может существовать вместе с сущностью или с бесконечным), то тогда оно должно совершенно гипостазироваться в особенную сущность, в материю, которая не может быть создана богом, но которая, однако, также не может быть ставшей, так как она лежит в основе всякого становления» [39, стр. 192].

Для Шеллинга не абсолют является гипостазированным всеобщим понятием природы в отвлечении от всего особенного, а материя. Абсолютное бытие материи растворяется в бытии

абсолюта. Как в гносеологии, так и в натурфилософии Шеллинг обнаруживает метафизическое понимание соотношения всеобщего и особенного, бесконечного и конечного. Так как отношение изгоняется из всеобщего и приписывается только особенному, то всеобщее и особенное становятся абсолютно чуждыми друг другу. Общее постоянно остаётся вне развития особенного, вследствие чего и развитие самого особенного оказывается необъяснённым и мистическим. Общее и особенное у Шеллинга не образуют единого процесса развития, конкретного тождества противоположностей. Шеллинг допускает отношение особенного к всеобщему, но исключает отношение всеобщего к особенному. Переход от самополагания абсолютного тождества к особенному бытию становится невозможным.

Постоянные превращения природы не могут внести какое-либо изменение в вечно тождественный себе абсолют. Тождество абсолюта есть субстанция, которая является сущностью всех вещей. Между субстанцией абсолюта и субстанцией, поскольку она выступает сущностью всех вещей, существует различие. «Именно на этом различии между сущностью (как единством или полагавшем всех вещей) и особенным бытием отдельного покоится абстрактная конечность, согласно которой бытие отдельного есть не бытие субстанции (esse substantiae), а лишь бытие формы или отношения» [38, стр. 213]. Шеллинг пытается преодолеть дуализм сущности и определённых сущностей, опираясь на положение, что абсолют есть всё во всём. Наличное бытие материи рассматривается им как самополагание абсолюта. Но это тождество конечного и бесконечного, особенного и всеобщего оказывается недействительным. Всеобщее не обнаруживает себя как действительная сущность конечного, а само конечное утрачивает своё действительное бытие в бесконечном. Дуализм постоянно развивающейся материи и вечно неподвижной субстанции остаётся неустранимым. «Субстанция, рассматриваемая абсолютно, не движется» [38, стр. 215].

Шеллинговское положение, что субстанция есть всё во всём, оказывается скрытой формой дуализма. Ведь истинное осуществление тождества всеобщего и особенного необходимо приводит к упразднению абсолюта как мистической сущности, возвышающейся над материей. Последовательное рассмотрение этого тождества неизбежно ведёт к упразднению идеализма. Идеализм переходит в свою противоположность — в материализм. Мнимый монизм мира в абсолюте заменяется действительным единством мира в материи. Развитие материи объясняется из неё самой. Всеобщая материя существует лишь посредством движения своего особенного, а не как нечто возвышающееся над особенным и чуждое ему. Взаимодействие есть конечная причина конкретного развития материи. «Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать. Раз мы познали формы движения материи

(для чего, правда, нам не хватает ещё очень многого, ввиду кратковременного существования естествознания), то мы познали самое материю, и этим исчерпывается познание» [8, стр. 546]. Основанием же идеализма как такового является мнимое, недействительное тождество всеобщего и особенного. Раскрыть истинную природу этого тождества значило бы отказаться от предпосылки идеализма.

Изменения природы — это моменты абсолютного тождества, рассматриваемые с точки зрения отдельного. Основание видимости всего, что находится в сфере отношений, Шеллинг усматривает в несовершенстве нашего знания, при котором вещи рассматриваются в отвлечении от их полагания. Лишь разумное познание направлено на вечное бытие абсолюта и полагание каждой вещи. Вся действительность обнаруживает единство полагающего и полагаемого, идеального и реального. Идеальное, реальное и абсолютное тождества обоих образуют вечное бытие абсолюта. Материю Шеллинг рассматривает лишь как выражение вечного бытия. «Материя есть одно и то же целое, которое совершенно равным образом есть единство в множестве и множество в единстве. Каждая из этих сторон, которые мы можем обозначить также как идеальное и реальное, есть вся материя, и каждая из них выражает всю сущность субстанции» [38, стр. 224].

Сущность материи есть единство идеального и реального. Материя, рассматриваемая в себе, бесконечна. Бесконечно же только то, что является таковым вследствие полагания. Это actu бесконечное отличается от эмпирической бесконечности, которая покоится лишь на нагромождении абстрактно конечного. В рассмотрении эмпирической бесконечности Шеллинг предвосхищает гегелевское понятие дурной бесконечности. Ничто не может стать бесконечным посредством бесконечного прибавления конечного. Однако Шеллинг далёк от понимания истинной бесконечности как конкретного развития материи, при котором каждая ступень является снятием предыдущей посредством отрицания отрицания. Единство бесконечной материи Шеллинг усматривает в духе. Абсолютное тождество реального и идеального есть основа единства материи. Истинно бесконечное существует вследствие своей сущности. Но такой сущностью выступает абсолют. «Субстанция в себе и для себя не есть бытие и инобытие, а лишь одно и то же бытие. И всё, что существует, по самому бытию может быть лишь в субстанции и равным субстанции» [38, стр. 226].

Лишь при абстрактном способе рассмотрения вещи существуют друг возле друга. В самом же абсолюте, постигаемом разумом, всё есть абсолютно единая и неделимая сущность. Единство вещей покоится на единстве субстанции в них. Без субстанции материя не была бы единой во многом. Тождество полагающего и полагаемого, идеального и реального, есть

тождество покоя и движения. Стремясь соединить движение особенного и неподвижность всеобщего, Шеллинг определяет абсолют как вечное движение в вечном покое. «Бытие вечного существует в отдельном как изменение, а, с другой стороны, изменение в отношении вечного существует как бытие» [38, стр. 232]. Вечное бытие и бытие вещи во времени есть одно и то же бытие. Всякое наличное бытие есть бытие абсолюта. Поэтому абсолют не может ни возникнуть, ни исчезнуть. Так как абсолют лишён всякого изменения, то в нём возможность тождественна действительности. Постичь это абсолютное тождество может лишь разумное познание, т. е. интеллектуальное созерцание.

Метафизическое понимание всеобщего с необходимостью приводит к упразднению особенного. Чем конкретнее становится выяснение отношения особенного к пустой абстракции всеобщего, тем более конкретное развитие материи растворяется в мистической сущности абсолюта. Всякое опосредование исчезает в абсолютной непосредственности. Всё яснее выступающий дуализм вечного бытия абсолюта и становления материи во времени необходимо приводит Шеллинга к отказу от познания. Натурфилософия превращается из науки в жизнь самого духа природы, а сам автор становится оракулом этого духа. «Природа знает не посредством науки, а посредством своей сущности, или магическим способом» [40, стр. 246]. Наступит время, утверждал Шеллинг, когда исчезнут науки и будет господствовать лишь непосредственное знание. Науки изобретены за недостатком этого способа познания. Были и будут отдельные люди, которые не нуждаются в науке для познания природы. Эти люди являются истинными пророками. «Чудеса истории, загадки древности, отвергнутые невежеством, раскроет нам природа» [40, стр. 247].

Познающее, познаваемое и познающее это единство обоих есть одно и то же. Кто не познаёт, по Шеллингу, это триединство познания, тот ещё ничего не познаёт вечным образом. Не разум объективирует себя в процессе познания, а вечное бытие абсолюта есть познание самого себя. Бытие абсолюта есть самопознание. Нет иного бытия, кроме бытия абсолюта. «Бытие есть истина, а истина есть бытие. То, о чём философ мыслит и о чём он говорит, должно быть, так как оно должно быть истинным. То, что не существует, не является истинным» [37, стр. 30]. Натурфилософия как непосредственное познание абсолюта в самой природе есть высший синтез знания, ибо сам абсолют выступает высшим синтезом идеального и реального, мышления и бытия. Конкретное мышление Шеллинг рассматривает как свободу абстракций и произвол, единственной преградой против которого выступает природа. Поэтому натурфилософия опирается лишь на созерцание, на абсолютное тождество идеального и реального.

Против этого растворения сознания субъекта в абсолюте выступили Фихте и Гегель. В «Феноменологии духа» Гегель говорил, что непосредственное знание, или интуиция, изображает действительность недействительным образом. Фихте в работах «Наставление к блаженной жизни», «Основные черты современной эпохи», «Лекции о сущности учёного» рассматривает шеллинговскую натурфилософию как возврат к докантовскому догматизму, как систему диких фантазий, противоречащих опыту. Абсолютное, согласно Фихте, может быть постигнуто только посредством мышления.

В этой борьбе за истинную философию в сфере идеализма Шеллинг характеризует фихтевскую философию как субъективный идеализм, не поднявшийся до познания природы. Для Фихте природа суть то, чего нет, но всё же должно быть. Природа рассматривается лишь как препятствие, без которого не может быть никакого развития. Основой фихтевской дедукции выступает долженствование. Чтобы возможно было развитие, должна быть природа. Это означает, иронически замечает Шеллинг, то же самое, что черви не имеют глаз, чтобы они были слепы. Природа для Фихте не способна ни к какому развитию. Бесконечность развития является лишь привилегией разума. Эта природа как чистая граница без реальности есть ничто. Она столь же мало является понятием чего-либо объективного, как и субъективного. Фихтевская природа — это понятие о том, что не существует. Такая природа не может на что-либо воздействовать. И на неё столь же невозможно оказать воздействие, как натолкнуться головой на угол геометрической фигуры. В природе как границе Фихте обнаружил лишь свою ограниченность, говорит Шеллинг. Эта природа является созданием рефлексии, призраком. «Наукоучение» Фихте обнаруживает, как рефлексия всё снова и снова превращается в объект, который остаётся лишь мысленной вещью. «Связь, которая возникает вследствие этого, лежит не в вещах или в самом принципе, а исключительно в мыслящем; последний выступает как единственное, также лишь по-видимому действующее в развитии, а сам принцип, так как он является действующим лишь благодаря своей ограниченности, как совершенно мёртвое. Эта связь поэтому не может быть представлена объективно или общезначимо» [37, стр. 47—48].

Эта критика философии Фихте является и самокритикой шеллинговской философии. Вся гносеология и натурфилософия Шеллинга обнаруживают метод фихтевского «Наукоучения». Как в гносеологии, так и в натурфилософии мышление и бытие представляют собой абсолютное тождество. Но в гносеологии всё бытие сводилось к бытию мышления, а в натурфилософии бытие мышления растворяется в бытии абсолюта. «По нашему мнению, ни знание не зависит от бытия, ни бытие не зависит от знания; но знание есть именно само бытие, а бытие есть знание

(в этом высшем значении самополагания)» [37, стр. 68]. От одной абстрактной противоположности Шеллинг переходит к другой, вследствие чего конкретное отношение мышления к бытию не вскрывается. От абсолютного тождества самосознания он перешёл к абсолютному тождеству сознания и бытия в абсолюте. Схема самосознания, представленная в гносеологии, полностью перенесена на природу в натурфилософии. Основное отличие натурфилософии от фихтевской гносеологии Шеллинг правильно усматривает в понимании природы. «То, что он называет природой, для нас есть ничто; не потому, что мы её не знаем, а скорее потому, что мы ясно осознаём её как призрак его рефлексии, творение его лишь опосредованного познания. Наоборот, то, что мы называем природой, для него есть, конечно, также ничто, но не вследствие познания, а из недостатка в познании и явного невежества» [37, стр. 97]. Возникла необходимость обоснования натурфилософии и гносеологии на основе единого принципа.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 Следующая ⇒