Глава 4 Философия религии Г.В.Ф. Гегеля

По мнению философа, постижение религии включает познание Бога, анализ религиозного отношения (обоснование необходимости религиозной точки зрения, выявление форм религиозного сознания и т.д.), исследование культа. Определение религии Гегель начинает с Бога как её содержания и принципа. Понятие религии заключается в том, что Бог есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно истинное знание.

О Боге

Для нас, имеющих религию, рассуждает философ, Бог – нечто знакомое, хорошо известное, есть содержание, которое наличествует в нашем сознании, но научно оно не раскрыто. Чтобы правильно постигнуть в мысли, что представляет собой Бог как дух, для этого требуется основательная спекуляция (лат. speculatio – выслеживание, рассматривание издалека, созерцание) – теоретическое умозрение истины [4–2. Т. 3. С. 389]. К такой спекуляции Гегель относит прежде всего следующие положения: Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть самосознание в человеке; знание человека о Боге развивается до знания себя человеком в Боге.

Гегель дает свою интерпретацию христианской идеи Бога: Бог – это абсолютная идея, дух, рассматриваемые как единство понятия и реальности, поскольку само понятие есть тотальность, а значит, и реальность. Абсолютный дух по содержанию представляет собой в-себе-и-для-себя сущий дух природы и духа. Бог представляет собой абсолютно истинное, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет подлинной самостоятельности. Он есть в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Бог как всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, Бог.

Единое и единственное предстает далее как триединое: Бог делает себя предметом для себя, но в этом саморазличении он остается тождественным самому себе. Гегель подчеркивает, что без триединства «Бог не был бы духом» [4–1. Т. 1. С. 228]. Философ следующим образом раскрывает триединство [4–1. Т. 2. С. 229–230]. Бог есть дух; в абстрактном определении он предстает как всеобщий дух, который обособляет себя. Дух – это процесс движения, жизнь; он различает, определяет себя, и первое различие состоит в том, что он выступает как сама эта всеобщая идея. Это всеобщее содержит всю идею, появляется лишь идеей в себе. В перводелении проявляется другое – особенное, противостоящее всеобщему. Бог предстает как отличное от него, но эти определения выступают друг для друга как одно и то же, как тождество, как Одно, и это различие состоит в том, что не полагается никакого различия, различия снимаются, одно в другом находится у самого себя. Бог есть любовь, т.е. различие и уничтожение различия – вечная идея. Такая идея высказана в христианстве и носит название священного триединства – это и есть сам Бог, вечно триединый.

Религиозное отношение

Раскрыв понятие Бога и тем самым сделав первый шаг в определении религии, Гегель совершает переход ко второму моменту этого определения – анализу религиозного отношения. Религия как таковая начинается с появлением конечного духа, субъективного человеческого сознания. Тогда уже Бог как дух существует для духа, Бог становится предметом сознания, и вначале всеобщее, атеперь различенное мышление вступает в отношение к Богу: «это отношение духа к духу лежит в основе религии» [4–1. Т. 1. С. 282]. Религия представляет собой «отношение духа к духу, знание духа о духе в его истине» [Там же. С. 411–412].

Гегель обрисовывает процесс появления такого отношения [4–1. Т. 2. С. 223–227]. Абсолютная идея, абсолютный дух, предстает, во-первых, как в себе и для себя сущий Бог в его вечности, до сотворения, вне мира. Во-вторых, происходит сотворение мира, а это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом себе на две стороны: физическую природу и конечный дух. Это сотворенное – нечто другое, сначала положенное вне Бога. В-третьих, совершается примирение, благодаря которому дух объединяет с собой то, что отличил, отделил, обособил от себя: и здесь он выступает как Святой Дух, дух в своей общине. Это не различия внешнего рода, а деятельность самого абсолютного духа, следовательно, дух надо рассматривать в трех формах, трех элементах, в которые он себя полагает. Эти три формы следующие: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичность.

Отмеченные три формы: 1) всеобщности, 2) явления, т.е. бытия для другого, и 3) возвращения из явления в самого себя, т.е. абсолютной единичности, Гегель определяет и с точки зрения субъективного сознания. Первая форма есть элемент мысли; в чистой мысли Бог выступает так, как Он есть в себе и для себя. Здесь конечный дух выступает в качестве мышления, теоретического сознания, мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно и Бог предстает в виде чистой идеальности, не обнаруживается вовне. Это первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, царство Отца.

Вторая форма дает Бога в представлении, в партикуляризации; сознание выражается в отношений к другому; это проявление, царство Сына. Сын получает определение другого, и таким образом совершается переход от чистой идеальности мышления к представлению. Если, согласно первой форме, Бог порождает только Сына, то здесь Он создает природу, человек относится к природе и сам природен. Когда мы говорим, что Сын вступает в мир – это уже начало веры. Таким образом, в рамках второй формы дух выступает в эмпирическом конечном образе, Бог тоже является ему в эмпирическом образе. В качестве конечного духа он предстает как отпадение от Бога, тем самым находится в противоречии с этим объектом, и это противоречие вызывает потребность в снятии этого отпадения.

В третьей форме человек примиряется с Богом; это цapcm6o Духа. В ней обнаруживается субъективность как таковая. Последняя отчасти непосредственна, выступает как чувство, представление, ощущение, отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление. Процесс примирения составляет содержание культа. Божественный дух оказывается не самим по себе существующим, а сущим в Откровении, для другого, для своего другого, т.е. для стороны, которая есть конечный дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолютному.

Гегель объясняет названные три формы и по отношению к месту, пространству, поскольку они в развитии, в истории проходят как бы в разных местах. Первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства – здесь Бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма – это божественная история, совершающаяся в мире, Бог здесь предстает в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место – общину, которая находится прежде всего, в мире, но в то же время поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости, присутствует и деятельна в мире.

В основе религии лежит существенное отношение конечного и бесконечного. Религия есть последняя и наивысшая сфера человеческая сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает как в область абсолютной истины. Но необходимо, чтобы сознание, вступая в эту сферу, предварительно уже возвысилось над конечным как таковым, над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а также над конечными мыслями, конечными отношениями всех видов; прежде чем вступить в сферу религии, нужно покончить со всем этим [4–1. Т. 1. С. 247].

В религии дух существует для духа, вместе с абсолютным присутствует и субъективный дух, сознание; в ней конечный дух относится к божественному. Религиозное сознание представляет собой уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере, поглощение преходящего абсолютной, субстанциальной сущностью. Гегель пишет: «Религия есть сознание в себе и для себя истинного в противоположность чувственной, конечной, истине и конечному восприятию. Тем самым она есть возвышение, рефлексия, переход от непосредственного, чувственного, единичного... следовательно, выход и уход к другому (но не к некоему третьему и т.д., ибо в этом случае другое тоже было бы конечным, а не другим); тем самым это – переход ко второму, но такой, что этот уход и создание второго сами себя снимают, и это второе есть первое истинно непосредственное и неположенное. В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира природы и духа» [4–1. Т. I..С. 285– 286]. Религиозная точка зрения является развитием универсума природы и духа, выражает себя в этом процессе в качестве абсолютно истинного и первого [Там же. С. 291]. Универсум божествен, а божественная идея есть абсолютный субъект – истина универсума природы и духа. Развиваются божественный мир, божественная жизнь в самой себе, но сферы божественной жизни те же, что и в жизни мира. В мире явлений мы имеем конечное сознание и конечную природу – это составляет противоположность другой идее. В Боге тоже обнаруживается другое по отношению к идее, однако, здесь оно сохраняет определение своей вечности и остается в сфере любви и божественности. Это пребывающее в состоянии в-себе-и-для-себя бытия другое есть истина другого, которое являет себя в качестве конечного мира и конечного сознания [Там же. С. 292].

Необходимость религии

Существенный момент понимания религии Гегелем составляет обоснование ее необходимости. Он не принимает доказательство, которое устанавливает лишь внешнюю, обусловленную необходимость, которая превращает религию в средство, нечто преднамеренное и тем самым принижает ее до уровня чего-то случайного, само по себе не имеющего значения, того, что в зависимости от желания можно либо отвергнуть, либо использовать с определенной целью. В данном случае необходимость рассматривается как простая полезность. Гегель обосновывает внутреннюю необходимость религии.

Для доказательства необходимости чего-либо следует отправляться от другого. Это другое для истинного божественного бытия есть небожественное бытие, конечный мир, конечное сознание. Если мы отправляемся от этого конечного сознания, от непосредственного, конечного, неистинного как от предмета нашего знания, то мы вскоре обнаружим, что оно не есть то, за что оно себя непосредственно выдает, но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся, отсылающее себя к другому. Таким образом, не наша рефлексия, не наше рассмотрение и суждение свидетельствуют о том, что конечное, служившее нам отправным пунктом, обладает основой в чем-то истинном; не мы привносим существование этой основы, но конечное показывает в себе самом, что оно растворяется в другом, более высоком, чем оно. Мы лишь следуем за предметом в его возвращении к истокам его истины для себя самого [4–1. Т. 1. С. 286]. Снятие конечного и полагание абсолютного объективны по своей природе. Естественный и духовный универсум возвращается к своей истине, к религиозной точке зрения. Природа и дух как конечные сами снимают себя в соответствии со своим понятием. Сами по себе они тождественны в идее единого, и оба служат лишь отражением одного и того же, единый корень обоих находится в идее. Эта абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих – природы и духа, – где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что они в своей разделенности и в своем качестве.

Природа рассматривается такой, какова она есть в себе самой, как прогресс, чья последняя истина есть переход к духу, и дух тем самым утверждает себя как истина природы. Это собственное определение природы; оно заключается в том, что природа приносит себя в жертву, сжигает себя, для того чтобы из этого жертвенного пламени возникла Психея и идея поднялась бы в свою собственную стихию, в свой собственный эфир. В движении природы внешнее раскрывается, и это раскрытие есть истина природы – сознание. Гегель говорит, что все порывы природы и вся жизнь природы стремятся к духу. В ходе этого процесса дух являет себя необходимым через природу, через ее посредство, это опосредование таково, что одновременно снимает самое себя. То, что произошло из этого опосредования, обнаруживает себя в качестве основы и истины того, из чего оно вышло. Гегель уподобляет этот процесс потоку, который, приводя к другому, имеет и противоположное направление, в результате чего он оказывает, одновременно и обратное воздействие, причем так, что последнее, которое было обосновано предшествующим, теперь обнаруживает себя как первое, как основа. Таким образом, если выводить религиозную точку зрения из предшествующих ступеней мира природы и духа, то тогда необходимость религии предстает как находящаяся в ней самой и полагается как ее внутренняя форма и развитие. Все это – объективный процесс, но тот же процесс выражается в нашей познающей деятельности, которая носит субъективный характер.

По Гегелю, религия начинается только с появлением конечного духа, субъективного сознания. Но философ подчеркивает, что она не является продуктом последнего. Она есть порождение Божественного духа, а не человеческое открытие – результат Божественного воздействия на человека и деятельность Бога в человеке. Высказывание, что Бог правит миром в качестве разума, лишено разумности, если оно не распространяется и на религию и если отрицается воздействие Божественного духа на ее определение и формирование [4–1. Т. 1. С. 230]. Позитивная религия дана в Откровении внешним для индивида образом, и религиозная вера опосредована Откровением. Но вера и убеждения в то же время внутренни: знание о Боге непосредственно, хотя оно дано в Откровении. Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная внутренняя природа духа. Поэтому религия не является механическим привнесением, воздействием извне, в этом смысле она не привнесена в человека извне, а находится в нем самом, в его разуме, в его свободе [Там же. С. 333].

Формы религиозного сознания

Далее Гегель анализирует формы религиозного сознания, которые истолковывает как формы религиозного отношения, являющиеся в области конечного духа. Философ выделяет субъективную и объективную стороны этих форм. Субъективную сторону образует сознание Бога и уверенность в его бытии: сознание свидетельствует, что Бог есть для нас предмет, что у нас есть представление о нем, что оно во мне, что оно мое; уверенность непосредственно выражается в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. Объективную сторону составляет содержание, которое предстает в формах созерцания, представления, мышления. Таким образом, в нашем сознании Бога содержание есть наше представление, т.е. не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем представлении и знании, но оно есть в себе и для себя. Бог есть в себе и для себя сущая всеобщность, а не только сущая для меня; она – вне меня, независима от меня. Это содержание самостоятельно, но неотделимо от меня, т.е. одновременно мое и не мое. Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием и мной [См.: 4–1. Т. 1. С. 293–294].

Вера как форма уверенности есть нечто субъективное, поскольку у нас нет уверенности в необходимости содержания: мы верим в Бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть. Необходимость же содержания означает его доказательство, в этом случае говорят об объективном знании, познании.

Первой и наиболее простой формой субъективного обоснования веры Гегель считает чувство: в нем непосредственно дан предмет, и, значит, оно свидетельствует, что в бытии моего Я содержится и бытие предмета, «чувство чувствует». Религиозное чувство считают основой веры и знания Бога, и тем самым чувство обретает значение основания. Поскольку религиозное чувство не только субъективно, ему свойствен переход к рефлексии. Гегель интеллектуализирует религиозное чувство (как и иные формы сознания): хотя в нем не содержится различие между субъективностью и объективностью, но субъект в нем овнешнен по отношению к самому себе. Бог существенно являет себя в мышлении, но всему тому, что есть в человеческой мысли, может быть придана форма чувства.

Созерцание – другая форма религиозного отношения (сознания) – отлично от чувства тем, что в нем истина выступает в своей объективности. Однако она остается здесь в чувственной непосредственной самостоятельности. В созерцании предмет и самосознание распались, но субъект нуждается в чувственно созерцаемом предмете.

Представление – более «высокая» ступень религиозного отношения (сознания). Гегель различает образ и представление. Образ берет свое содержание в чувственной сфере и передает это содержание в единичности и произвольности его чувственного явления. В религиозном созерцании, способном передать свое: содержание лишь в виде образа, идея неминуемо распадается на множество таких образов, принимает ограниченную и конечную форму. В представлении образ поднят до уровня мысли, получил форму всеобщности. В религии, возведенной в форму представления, содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании в форме образов, а опосредованно, путем абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего. Религиозное представление имеет значение истины, объективного содержания; последнее значимо в себе и для себя, не зависит от моих мнений и взглядов, не подвержено воздействию моих меняющихся желаний и прихотей. Однако представление находится в постоянном колебании между непосредственным чувственным созерцанием и мыслью, в нем чувственное и всеобщее не проникают полностью друг в друга, мышление еще не вполне преодолело чувственную определенность.

Неудовлетворенный такой особенностью представления, Гегель обосновывает необходимость религиозного отношения (сознания) в форме мышления, постижения в понятиях; мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы, устанавливает соразмерность содержания и формы. В мышлении осознается противоречие определений, которые вместе с тем должны составлять некое единство. Мышление обеспечивает опосредование религиозного сознания в нем самом. Мы говорим, что непосредственно знаем о Боге, между тем знание есть чистая деятельность, оно есть там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о Боге, без каких-либо доказательств этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной. Но подобная непосредственность эмпирического субъекта сама – результат многих опосредований [4–1. Т. 1. С. 359].

Философ различает рассудок и разум [4–2. Т. 1. С. 201– 213]. Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей. Деятельность рассудка необходима, однако рассудочные определения не являются последним результатом, они конечны и, доведенные до крайностей, превращаются в свою противоположность. Рассудок мыслит по принципу абстрактного «или – или», исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость и полагает, что противоречивые определения не могут принадлежать единому. Например, он полагает, что всеблагость Бога противоречит Его справедливости, что представление о триединстве содержит внутреннее противоречие. Разум в отличие от рассудка имеет две стороны: диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-разумную. В диалектике конечные определения снимаются и переходят в свою противоположность, спекуляция постигает единство определений в их противоположности, в их разрешении и переходе. В спекулятивном разуме Гегель усматривает единственную почву, где религия может быть у себя [4–1. Т. 1. С. 366].