Западноевропейская философия

Философия Средних веков

Философия европейского средневековья – это комплекс идей философского характера, сформулированных в период с I-II вв. по, приблизительно, XIV – XV вв.

Главной чертой философии Средних веков является её сильная зависимость от религии. Если античная философия мыслила себя основывающейся на разуме, видела в нем свой источник и последнее основание, то философия европейского средневековья может быть понята только в связи с господствовавшими в то время представлениями о том, что высшая истина может выступать только в форме религии, что она уже заключена в соответствующих текстах (в случае христианства, в Библии) и что содержание религиозного учения есть, в первую очередь, объект веры, а не знания.

Попытки освободить философию от влияния религии, хотя и предпринимались иногда в период средневековья, однако, в целом, не имели заметного успеха. В частности, допущение (приписываемое арабскому философу XII в. Ибн Рушду) – известное как теория «двух истин», – согласно которому философия и религия – это просто разные варианты опыта человеческого сознания, располагающие, соответственно, разными критериями истины (что истинно для одной, может быть ложно для другой) ни в коем случае нельзя считать парадигмальным для средневековой культуры (хотя его фактически и придерживались в рамках номинализма). Образцом решения проблемы соотношения философии и религии в этот период считаются представления Фомы Аквинского (1225 – 1274), согласно которому философия и религия абсолютно различны по методу, но только частично – по предмету. Когда религиозное учение не согласуется с философским выводом, первое следует признать сверхразумным; либо надлежит искать ошибку в обосновании второго.

Высшие, в частности, христианские истины о том, что существует всемогущий и один единственный Бог, который творит мир «из ничего» (т.н. догмат о креационизме), что мир существует временно (до того, пока не наступил страшный суд), что человек – это, с одной стороны, «образ и подобие Бога», но, с другой, – падшее, греховное существо, которому надлежит исправиться, принимались как данность. Эти истины можно лишь разъяснять, но сомневаться в них в принципе недопустимо. Поэтому философия в этот период своего существования фактически не имела ни собственной онтологии, ни теории познания и, по существу, выступала в качестве концептуально-методологического аппарата, с помощью которого было удобно толковать богооткровенные истины. Разработанный в античности философский категориальный аппарат, приемы и методы обоснования, соответствующие «ходы мысли», заимствовались средневековыми теологами в качестве шаблонов, с помощью которых рационализировались те элементы религиозного знания, которые возможно или целесообразно было рационализировать. В частности, по мнению Фомы Аквинского, «теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. …Теология не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам»[23].

Те теоретические построения, которые были созданы крупнейшими теологами средневековья Августином Блаженным (354 – 430) и Фомой Аквинским, в своей основе имели, соответственно, философские системы Платона и Аристотеля.

Августин, самый известный мыслитель периода патристики[24] обосновал возможность интуитивно-рационального знания о душе и Боге. Душа, по мнению Августина, бессмертна потому, что она способна входить в контакт с умопостигаемым (идеальным, которое, по определению, вневременно), знакомясь, в частности, с абстрактными науками. Из факта доступности душе умопостигаемого Августин делал вывод, что она обладает той же природой, что и умопостигаемое, и, следовательно, она вечна.

Для философии Августин интересен, прежде всего, своими новациями в интерпретации времени и истории. Хотя тема времени и истории его интересовала в рамках религиозного контекста, однако то понимание, которое он им придал, было новым. Новация в интерпретации времени состояла в том, что Августин, во-первых, выявил связь восприятия времени с психическими способностями (память – прошлое; воображение – будущее), а, во-вторых, придумал мысленный эксперимент, показывающий, что время не есть субстанция, а свойство движения. Что касается осмысления истории, то Августин известен как автор линеарно-финитной концепции последней (взамен циклической, которая была характерна для античности).

Творчество Фомы Аквинского, самого яркого мыслителя периода схоластики[25], считается образцовым примером философского обоснования религии. Для целей такого обоснования Фома использовал философскую систему Аристотеля, которую интерпретировал соответствующим образом. В частности, согласно одному из основных догматов христианства, каждый человек представляет собой уникальную личность. Предполагается, что и в будущей, вечной жизни он будет существовать в личностной форме (в том числе, с телом). Философия Аристотеля с её учением о единстве материи и формы и несубстанциональности последней лучше подходит для обоснования такого догмата, чем система Платона, где идеи субстанциональны. Дело в том, что от концепции субстанциональной души-идеи (Платон) вполне естественен переход к выводу о метемпсихозе (переселении душ), тогда как теория о субстанциональном единстве формы и материи (Аристотель) достаточно хорошо описывает человека как целостное и нерасторжимое единство души и тела.

Кроме метафизики Аристотеля в средневековье также оказались востребованы созданная им физика, которая основывалась на представлении о «естественности» покоя и «насильственности» движения, а также космология античного астронома Птолемея (II в. н. э.), так как выводами, которые можно делать из последних, при желании можно иллюстрировать религиозную концепцию бытия и даже «доказывать» бытие Бога (в рамках т.н. «естественной теологии» как системе умозаключений, с необходимостью приводящих разум к выводу о бытие Бога). Например, одно из таких доказательств строилось следующим образом. Для того чтобы какое-либо тело двигалась на него должно воздействовать другое тело. То, в свою очередь, может двигаться, если на него воздействует еще что-то. Это последнее также двигается потому, что на него что-то действует и т.д. В силу того, что подобный ряд причин-движителей не может продолжаться до бесконечности, должна быть первопричина движения. Последняя и есть «Бог».

Наряду с проблематикой «естественной теологии» для схоластической мысли была также актуальна проблема теодицеи (богооправдания), так как она логически следует из догмата о всесилии творящего мир Бога. Проблема теодицеи – это вопрос о том, как же в мире возможно зло, если Бог всемогущ? Наиболее распространенные ответы на него таковы: 1) порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть, например, без тьмы нет света (эстетическая теодицея); 2) зло – результат свободной воли людей, которые сами в этом повинны.

Еще одной, классической, темой средневековой схоластики была проблема «универсалий», которая в значительной мере может быть понята как реактуализация античного спора между Платоном и Аристотелем относительно онтологического статуса понятий. Существовало два основных варианта решения этой проблемы: 1) согласно т.н. «реализму», сторонником которого был, в частности, Фома Аквинский, понятия обладают самостоятельным бытием, существуя, в божественном разуме (как план), в природе (как реализация этого плана), в человеческом уме (как понимание его); 2) согласно т.н. «номинализму», сторонником которого был, например, Уильям Оккам (1285 – 1349), понятия не обладают самостоятельным бытием и о них можно говорить лишь в связи с человеческим разумом.

Философия Возрождения

Философия Возрождения – это направление философской мысли XIV – XVI вв., которое возникло в Италии и затем распространилось на другие страны Западной Европы. Общий смысл данного философского направления, его основные идеи, могут быть поняты только в рамках более широкого контекста, именуемого «культурой Возрождения».

Важным фактором появления культуры данного типа были серьезные трансформации в сферах экономической, социальной и политической жизни Европы, которые, если кратко, можно выразить в виде формулы «переход от феодализма к капитализму». Смысловым оппонентом «культуры Возрождения» была «культура средневековья», представлявшая собой в социально-экономическом плане систему отношений феодального типа, а в политическом – множество более или менее крупных государственных образований, находившихся в той или иной степени зависимости от католической церкви.

Рост городов, постепенно происходивший в Европе, и связанное с этим развитие капитализма способствовали развитию новых устремлений, выражавшихся, с одной стороны, в требовании личной свободы граждан, а, с другой, – в стремлении к развитию национальной культуры и, в некоторых случаях, к обретению государственного суверенитета. Такие устремления, естественно, должны были быть как-то оформлены, сформулированы в виде каких-либо легитимирующих их представлений. Таким общим представлением призванным занять место старой мировоззренческой идеологемы средневековья («теоцентризма») стал возрожденческий «антропоцентризм», а «философия Возрождения» – это, во многом, и есть его теоретическая разработка.

Хотя само «Возрождение» как культурная эпоха являет собой величайшее достижение Европы – ибо это то, с чего, собственно говоря, началась европейская цивилизация (в современном смысле этого слова, т.е. с её культом личности и свободы), – та философия, которую она породила, представляет собой гораздо менее оригинальное явление, так как последняя в значительной степени является воспроизведением тех идей и систем, которые были разработаны еще в античности. С теоретико-познавательной точки зрения, антропоцентрические и натурфилософские идеи Возрождения во многом представляет собой возвращение к предшествующей субъектно-объектной, примитивной мифологической установке сознания, выражающейся, в частности, в обожествлении сил природы. Однако они всё же имеет определенную ценность, так как, хотя бы и в такой форме, но здесь опять был явлен живой и самостоятельный интерес человека к миру и самому себе.

Наиболее популярной философской системой античности в период Возрождения был неоплатонизм, что связано с тем, что эта система лучше, чем какая-либо другая может служить для выражения интуитивно-иррационального устремления «человека Возрождения» как личности, которая желает творить мир «как бог» и при этом еще стремится к непосредственному контакту с последним. Если Фома Аквинский, главный теоретик католической церкви, опираясь на Аристотеля, разработал сложную систему дистинкций, в результате чего мир предстал в виде жесткой иерархии с богом наверху и всем остальным внизу, то в рамках неоплатонизма можно было выразить идею непосредственной близости, а то и тождества мира и бога. В частности, по мнению Марсилио Фичино (1433 – 1499), итальянского философа-неоплатоника, главным выражением и условием вселенского единства является Душа как «третья сущность», которая может сочетать всевозможные виды и уровни реальности, стягивая в себя противоположные начала бытия, так как она – «центр природы, средоточие всех вещей, цепь мира, лик вселенной, узел и скрепа мироздания». Причастная богу и ангелам, телесному и земному душа может как подниматься к первым, так и опускаться к последним, осуществляя тем самым подвижную связь всех ступеней бытия. Наделенный такой душой человек является полновластным хозяином внешней, материально-природной жизни. Он ощущает себя свободным творцом, от воли которого зависит все, что его окружает, «своего рода богом», способным произвести из себя целый мир, перевоплощая и преобразуя объекты и отношения действительности.

Если для средневековья природа была чем-то ненастоящим, в лучшем случае символом сотворившего все начала, то в эпоху Возрождения за ней вновь признается реальность. Природа, телесность вызывают интерес и их хотят исследовать, используя, правда, при этом приемы и методы досубъектно-объектной мифологической установки. Натурфилософия Возрождения с точки зрения ее методологии – это, во многом, магия, в основе которой лежит представление об одушевленности всего и которая, по сути, является совокупностью методов «междушевного» взаимодействия. В частности, по мнению Теофраста Парацельса, алхимика и врача (1493 – 1541), через все мировое целое проходит одна всеобщая сила – божественная «мировая душа», а в каждом единичном существе, кроме того, есть еще индивидуальная сила, т.н. «архей», от которого зависит «жизненный дух» этого существа. Болезнь – это угнетение архея чужим археем, а лечение – это «усиление» родного архея. Поскольку весь мир полон добрых и злых духов, врачебная наука должна состоять в знании их, а практика – в укреплении первых и подавлении вторых. В силу того, что повсюду, в конце концов, господствует одна и та же мировая сила, существует и средство к её усилению, т.н. «панацея», т.е. лекарство, которое помогает от всех болезней.

Космологические концепции Возрождения, хотя и содержат новые по сравнению со средневековьем идеи, однако они также еще полны антропоморфно-мифологическими представлениями. В частности, по мнению Джордано Бруно (1548 – 1600), Вселенная – это не замкнутая сферическая целокупность, в которой есть абсолютные «верх» и «низ», а бесконечное и состоящее из множества отдельных миров пространство, которое не имеет ни границ, ни центра. Такова она потому, что, во-первых, мыслить мир конечным противоестественно для разума (если мир конечен, то что же находится за его концом, за границей? ), а, во-вторых, потому, что всемогущему Богу в качестве его естественного предиката должно соответствовать бесконечное пространство.

В период Возрождения начинается также пересмотр основных представлений об обществе. В частности, взамен средневекового учения о праве как божественном установлении начинает разрабатываться идея естественного права как закона, который может быть выведен из человеческой природы. Никола Макиавелли (1469 – 1527), самый известный политический мыслитель Возрождения, обосновывает идею неподчиненного римской церкви национального государства. Томас Мор (1478 – 1535) и Томмазо Кампанелла (1568 – 1639) создают проекты совершенного общественного строя, который может быть достижим уже в этом мире.

Эпоха Возрождения – это не только возобновление античной традиции (Италия), но также и религиозная реформация как приведение католического христианства в соответствие с Библией (протестантизм, первоначально в Германии). Один из основных принципов Реформации – «sola fide» (спасение только верою) – нашел свое отражение в разработке ряда философских концепций, в основу которых была положена интуиция мистицизма. Самым известным примером этого является творчество Якоба Бёме (1575 – 1624). Связь мистики как особой установки сознания на безсубъектно-объектную интерпретацию реальности и принципа sola fide состоит в том, что в основе последнего также лежит представление о возможности непосредственного контакта человека с Богом.

Философия Нового времени

Философия Нового времени – это период в развитии западноевропейской философской мысли с XVII в. до, примерно, середины XIX в., главной чертой которого является представление о сознании как о такой способности, посредством которой человек способен достигнуть высшего и абсолютного уровня знания как о себе самом, так и об окружающем его мире.

Основная проблематика философии Нового времени формируется в сфере гносеологии и предполагает, в первую очередь, решение вопросов о том, как функционирует сознание и каковы источники знания; как достигается истина и почему возникают ошибки.

Такая философская проблематика возникает отнюдь не случайно и может быть понята в рамках соответствующей историко-культурной ситуации. Главными чертами данной ситуации были как соответствующие трансформации в социально-экономической и политической сферах, так и ряд принципиальных новаций в области знаний о природе. Причем именно последние являются ведущим фактором в деле осмысления причин и специфики философской проблематики данного периода.

Что касается социально-экономической и политической сфер, то здесь речь идет об укреплении и развитии той тенденции, которая уже обнаружила себя в феномене «культуры Возрождения» и суть которой состоит в переходе от феодализма к капитализму как такому общественному состоянию, в основе которого лежит принцип политико-юридической автономии свободной личности.

По сравнению с трансформациями в социальной сфере новации в области знаний о природе в этот период носят еще более радикальный характер, так как здесь речь идет о возникновении естествознания в современном смысле его понимания (классическая механика, XVII в.) как первой в истории человечества удачной попытке проникновения в тайны природы посредством разума и описания последней в виде системы рационально познанных закономерностей. Такой успех разума в деле описания природы во многом и объясняет причины концентрации философского интереса вокруг последнего и, в том числе, появление таких специфически теоретико-познавательных философских проблем Нового времени, как вопросы о закономерностях функционирования человеческого ума, об источниках и критериях достоверного знания.

Конкретно-исторически гносеологическая проблематика философии Нового времени первоначально выступила в форме своеобразного спора между т.н. «эмпиризмом» как направлением, согласно которому источником достоверного знания является чувственный опыт, и т.н. «рационализмом», другим направлением, согласно которому источником такого знания является ум, черпающий истинное знание из самого себя.

Основатель эмпиризма Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626) полагал, что достоверному знанию о вещах препятствуют т.н. «идолы» – ошибочные установки сознания, связанные, в частности, с необоснованной верой в истинность чужих мнений (идолы «театра»), со стремлением воспринимать внешний мир по собственному образу и подобию, а не так, как он существует на самом деле (идолы «пещеры» и «рода»). По мнению Бэкона, путь к достоверному познанию природы достигается, во-первых, посредством разоблачение идолов, а, во-вторых, путем непосредственного наблюдения за действительностью и проведения на основе этого экспериментальных исследований с целью выявления постоянно существующих зависимостей между фактами (экспериментальный метод Бэкона представлял собой комбинацию методов «сходства», «различия» и «сопутствующих изменений» как эвристических приемов индуктивной логики).

Основатель рационализма Рене Декарт (1596 – 1650) также как и Бэкон считал, что причина ошибок в знаниях коренится в некритичной установке сознания, заранее соглашающегося с тем, с чем, возможно, соглашаться не следует. По его мнению, если первоначально исходить из установки на восприятие внешнего, чувственно-воспринимаемого мира, то вообще невозможно получить достоверных знаний о нем, так как любое знание, полученное таким образом, может быть лишь более или менее вероятным, но никогда нельзя поручиться за то, что оно точно будет истинным. Например, мы будем визуально воспринимать палку, погруженную в жидкость, сломанной, а, на самом деле, она, возможно, прямая. Попытка извлечь её, чтобы посмотреть, как дело обстоит «на самом деле», как ни странно, не даст окончательной гарантии относительно её целостности, ибо, возможно, все, о чем сейчас говориться, происходит во сне, а «на самом деле» ничего и не делается; доказать же, спим ли мы сейчас и все происходящее нам просто сниться или нет, вообще говоря, невозможно.

Отталкиваясь от подобного рассуждения, Декарт пришел к выводу, что единственное, в чем нельзя усомниться – достоверность собственного сознания, ибо, если я даже думаю, что ничего нет, ни мира, ни меня как тела, я всё же не могу прийти к умозаключению, что и моего мышления тоже нет, так как если я буду утверждать (т.е. мыслить), что «мышления нет» – значит, оно есть, хотя бы и как отрицательное суждение о том, что его «нет». Описанная процедура самоидентификации сознания в краткой форме формулируется в виде тезиса «Я мыслю, следовательно, Я существую» (cogito ergo sum). Что касается всего остального, то оно истинно настолько, насколько мыслимо, т.е. очевидно для интеллектуальной интуиции. В частности, с точки зрения Декарта, природа как подлинная реальность есть только пространство и ничего более (соответственно, «настоящая» физика – это геометрия). Так потому, что только пространство можно мыслить ясно и безошибочно, формулируя для себя интуитивно очевидные утверждения типа «прямая – это кратчайшее расстояние между двумя точками». Говорить же, что нечто «на самом деле», например, «твердое» и «тяжелое» нельзя, ибо это неочевидно, да и фактически относительно.

Джону Локку (1632 – 1704), являющемуся представителем эмпиризма, вывод Декарта о том, что истинное свойство тел – это только протяжение, в силу его явной несогласованности с опытом показался странным и он, со своей стороны, выдвинул тезис о том, что истинное, – в его терминологии – «первичное» свойство тел – это не только протяжение, но также и плотность. По его мнению, нельзя мыслить (и воспринимать) тело как что-то неплотное, т.е. нельзя мыслить (и воспринимать) тело как нечто нетелесное (телесность = плотность + протяженность).

Джордж Беркли (1685 – 1753), также представитель эмпиризма, заметил непоследовательность в рассуждениях Локка о «первичных» качествах вещей, которая, по его мнению, состоит в том, что от тезиса о немыслимости бестелесных тел нельзя умозаключать о не существовании их в действительности, т.е. вне мышления. По мнению Беркли, единственное, что существует в действительности, – это только восприятие и мышление (как психическая, «виртуальная» реальность или, если использовать терминологию Локка, «вторичные» качества). Говорить же о некой действительности как существующей самой по себе (т.е. о «первичных» качествах) просто бессмысленно. Приведенные рассуждения и есть раскрытие содержания основного тезиса Беркли «быть – это быть в восприятии» (esse est percipi).

Давид Юм (1711 – 1776) подвел окончательный итог в аргументации эмпиризма против существования чего-либо еще кроме чистого опыта как совокупности ощущений. По его мнению, как т.н. «субстанция»[26] (как духовная, так и материальная), так и «причинность» как объективная устойчивая связь между явлениями – это лишь фикции ума, которые возникают в силу привычки (неоднократное повторение одних и тех же восприятий побуждает ум к необоснованному выводу о том, что будто бы есть что-то «объективное» как существующее до и независимо от опыта). В частности, за утверждением о причинно-следственной связи, по мнению Юма, не скрывается ничего, кроме известной логической ошибки post hoc ergo propter hoc (после этого – значит вследствие этого).

Кроме анализа смысла высказываний о реальности эмпирики и рационалисты исследовали также вопрос об источниках знания. При этом первые считали, что в уме нет ничего, чего прежде не было в чувственном опыте – тезис Локка об уме как изначально «чистой доске» (tabula rasa), на которой опыт оставляет свои знаки, – а, по мнению вторых, ум изначально обладает некоторым набором врожденных знаний. В частности, по мнению Декарта, ум в качестве врожденных имеет идеи «числа», «фигуры», а также тавтологии типа «из ничего ничего не происходит». По мнению Готфрида Лейбница (1646 – 1716) врожденной, прежде всего, является способность к осознанию законов логики, в связи с чем он, полемизируя с Локком, в ответ на тезис последнего о том, что «в разуме нет ничего, чего прежде не было бы в опыте», заметил, что «да, нет ничего, кроме самого разума».

Следует также заметить, что Лейбниц также уточнил тезис Декарта о критериях достоверности знания. По его мнению, критерием истины не может быть принцип непосредственной очевидности (ясность и отчетливость идей) потому, что этот критерий психологичен и субъективен (у каждого своя «ясность»). Таким критерием, с точки зрения Лейбница, являются законы логики, которые одинаковы для всех и которые содержат в себе критерий абсолютной истины: абсолютно истинно все, что нельзя мыслить каким-либо иным образом (принцип противоречия). Например, логический закон исключенного третьего, согласно которому из двух суждений «А» и «не-А» одно всегда истинно, другое ложно, а третьего быть не может, истинен для каждого сознания потому, что никто не может мыслить с нарушением этого закона. В частности, нельзя даже себе представить, что суждения «А» и «не-А» будут одновременно истинны или одновременно ложны.

Вопросы о соотношении сознания и реальности, об источниках знания и критериях достоверности были также центральными темами в рамках т.н. «немецкой классической философии» (конец XVIII – начало XIX вв.), самыми яркими представителями которой были Иммануил Кант (1724 – 1804) и Георг Гегель (1770 – 1831).

Позиция Канта в целом синтетична, так как его теория познания представляет собой попытку совмещения основных положений рационализма и эмпиризма: от первого он взял принцип априорной достоверности рационального знания, а от второго – идею о том, что чувственный опыт также является источником знания. Исследуя вопрос о причине интуитивной достоверности априорных синтетических суждений, лежащих в основании арифметики (например, такого как «7 + 5 = 12»), геометрии (например, аксиома о «параллельности прямых») и естествознания (например, суждение, которое лежит в основе представления о не случайности, а законосообразности природных процессов: «то, что существует, всегда имеет свою причину»), Кант сделал вывод, что причина этой достоверности связана со специфическими одинаковыми для всех людей (в его терминологии – «трансцендентальными») способами восприятия времени и пространства (это основания арифметики и геометрии), а также с одинаковыми для всех законами логического мышления (это основание естествознания). В частности, суждения арифметики переживаются как интуитивно достоверные потому, что понятие о числе возникает в силу фиксации сознания на настоящем моменте («сейчас») как тождественной данности, отличной от других, как ранее бывших «сейчас» (прошлое), так и тех, которые возникнут в будущем. Тождественная самоданность «сейчас» (как того, что именно «сейчас», но не «раньше» или «позже») – это и есть психологически априорный прообраз «1» как натурального числа. Счет чисел – это не что иное, как суммирование психологически осознаваемых моментов времени «сейчас». Остальные математические операции носят чисто конструктивный характер и являются преобразованиями сложения (например, вычитание – это действие обратное сложению).

В основе человеческого знания лежит соединение трансцендентальных априорных способностей с конкретным эмпирическим материалом[27]. Человек, например, потому упорядочивает изначально хаотическую чувственную действительность в виде причинно-следственных отношений (законов), что ему априорно присуще логическое мышление. Любая форма опыта, которая не может быть подведена под врожденные априорные способности, как реальность для человека не существует, хотя, сама по себе (Ding an sich), возможно, и есть.

Гегель, исходя из принципа тождества мышления и бытия (т.е. есть того, что мыслится) разработал особую логику диалектического мышления, которая в силу отсутствия в ней принципа противоречия (контрадикторности, согласно которой суждение вида «А и не-А» всегда ложно) позволяет в понятийной форме мыслить изменение, что невозможно в рамках классической Аристотелевой логики.

Исходным понятием философской системы Гегеля является категория «бытие» как предельно общее понятие. Остальные понятия, описывающие любые мыслимые регионы действительности (сознание, природа и общество) являются дедуктивно выводимыми следствиями из этой исходной категории. Например, третья категория в системе Гегеля – «становление» является производным от двух по отношению к ней первых понятий: «бытие» и «ничто». «Бытие» и «ничто», с одной стороны, как бы «статически» противоположны друг другу по смыслу («ничто» – это отрицание «бытия»), но, с другой стороны, «становление» – это есть переход из «ничто» в «бытие». То есть получается, что «динамически» «бытие» и «ничто» едины. Едины в том смысле, что они вместе в результате перехода мысли от одной категории к другой порождают новую, третью категорию. Действительно, что такое «становление» (т.е. «возникновение»)? Это переход из ничто в бытие. «Возникнуть» – это значит сначала не быть, но потом появиться.

Современная философия

Современная философия – это, на настоящее время, последний этап в развитии западноевропейской философии (включая США), отсчет которого начался, приблизительно, со второй половины XIX в. Понятие «современная философия» имеет не только и не столько конкретно-хронологическое значение (т.е. оно не сводится к поверхностно-тавтологическому определению «современной философии» как такой, которая «современна» просто потому, что существует «сейчас»), сколько выражает те принципиально новые черты и особенности философии, которые характерны именно для данного этапа её развития и которых нет в Новое время.

Современная философия, именуемая также «неклассической» отличается от «классической», т.е. философии Нового времени, прежде всего, тем, что здесь изменилось понимание места и роли разума как орудия предназначенного для отыскания «истины». В классической новоевропейской философии человеческий разум, понимаемый как способность к формально-понятийному осмыслению данных, позиционировался в качестве самодостаточной последней инстанции, опираясь на которую возможно достижение несомненной и абсолютной истины в любой области человеческого знания (парадигмальные образцы такой интерпретации – теории познания Декарта, Гегеля, Канта). Для неклассической философии характерно, во-первых, признание несамодостаточности разума в антропологическом плане (оказывается, что разум и сознание не автономные сущности, а всего лишь определенные функции и структуры, которыми наделен человек и которые тесно связаны и зависят от его других конститутивных психосоматических особенностей). Во-вторых, понимание того, что разум неавтономен также и в историко-социальном плане. Иными словами, не может быть высшего этапа в развитии разума, т.е. такого, когда он, как Абсолют, сможет, наконец, встать над вечно меняющейся историко-социальной реальностью как определяющей его действительностью, так как последняя первична по отношению к нему, а он есть лишь её определенный, конкретный и исторически обусловленный продукт.

Обозначенное изменение понимания в философии статуса разума привело также к изменению самой философии, суть которого, если кратко, может быть выражена посредством предложенной современным французский философом Ж.-Ф. Лиотаром постмодернистской формулы «конец метарассказов».

Основанная на представлении о разуме как о высшей способности, который, опираясь на свойственные ему формально-понятийные структуры, способен проникнуть в последние тайны бытия, понять и описать в законченной и рациональной форме все «как есть», философия Нового времени предстала в виде соответствующего ряда целостных, законченных и рационально упорядоченных систем. В основе этих систем лежала интуиция какой-либо первичной истины, опираясь на которую предполагалось далее эксплицировать знание «обо всем», сообщая, тем самым, истину в последней инстанции.

Констатация феномена антропо-социальной и исторической обусловленности разума привела к краху идеи метарассказа как последнего и окончательного рассказа разума обо всем. Философские системы, понятые в описанном выше смысле, – это и есть такие «последние» и «окончательные» рассказы обо всем, т.е. «метарассказы», а «постмодерн» – это не что иное, как «недоверие в отношении метарассказов»[28].

Принимая во внимание сказанное, следует учитывать, что современная философия существует не только в отрицательном модусе, как деконструкция прежних претензий, но она также выступает и в положительном форме, содержание которой эксплицируют, в первую очередь, такие новые антропопсихологические и социально-лингвистические подходы и констатации, как «установка сознания» (феноменология), «языковая игра» (аналитическая философия), «дискурс» (постмодернизм).

Проблематика современной философии возникает не только в процессе имманентного саморазвития последней, но, в значительной мере, она является реакцией и осмыслением соответствующих социально-культурных трансформаций и, прежде всего, тех, которые связаны с последовательными переходами соответствующих обществ к стадиям индустриального и постиндустриального развития. В частности, философия постмодернизма, где особое место уделяется анализу потоков информации, является примером попытки такого осмысления.

Начало неклассической философии связывают, чаще всего, с работами Артура Шопенгауэра (1788 – 1860) и Фридриха Ницше (1844 – 1900). Главной новацией Шопенгауэра было обращение к феномену «воли» как манифестации жизненного порыва (поэтому Шопенгауэр – один из основателей нового направления философской мысли – т.н. «философии жизни»), проявляющегося в стихийном самоутверждении всего живого в его борьбе как против мертвой материи, так и других форм жизни. «Ум» – о котором только и говорили философы прежде, – по мнению Шопенгауэра, является все лишь средством, орудием воли. Логика ума – это лишь эффективный механизм достижения целей: тот, кто её лишен, вынужден для реализации своих целей опираться только на врожденные программы поведения, поэтому он менее мобилен и менее эффективен, «глупее» и, в конечном итоге, всегда проиграет в борьбе. Поэтому главное не «ум», а воля, ибо именно последняя определяет желания и цели, задавая в качестве естественных переживаний субъекта то, что он «хочет» или что ему, например, «противно». Интеллект со своей логикой приходят уже потом и лишь для того, чтобы только реализовать зависящие от воли ценности.

Что касается Ницше, то его главная заслуга состоит в разоблачении концепции априорной морали (во что, например, так верил Кант и вместе с ним все «Просвещение») как абстактно-внеисторической фикции, в основе которой лежит абсолютизация конкретного вида морали и одновременно забвение её истоков. Ницше исследовал проблему генеалогии морали и показал, что «хорошее» и «плохое» – это не обязательно «полезное» и «вредное» (как полагают утилитаристы), что «бедные», «угнетаемые» и «слабые» – это не обязательно «добрые» (соответственно, «злые» – это не всегда «сильные») и дело, скорее, обстоит наоборот («злые» – это как раз слабые, ибо их энергии только и хватает на «негодование», но не на протест и самоутверждение). Злые и слабые, правда, по мнению Ницше, с целью самолегитимации додумались до утверждения своих нравственных императивов в качестве всеобщих ценностей (т.н. «ressentiment» – восстание рабов в морали, когда источником ценности является слабость).

Тема критики логики как универсального средства познания находится в центре внимания Анри Бергсона (1859 – 1941). По его мнению, логика нашего мышления – это логика «твердых тел», которая возникла в связи с необходимостью приспособления к жизни в условиях дискретной, а не континуальной среды. Данная логика прекрасно подходит для оперирования в рамках такого мира, но совершенно не годится для понимания жизни сознания как континуального, целостно-связанного и непрерывного ряда смыслов, в основе которого лежит постоянное взаимообращение, рекурсия содержания памяти и представлений. Жизнь сознания, по мнению Бергсона, может быть постигнута только на путях интуитивно-непосредственного «схватывания» его содержания и она недоступна для дискурсивно-логических приемов.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒