Аристотель как основатель научной этики. Труды Аристотеля о добродетелях.

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 17Следующая ⇒

Подлинной жемчужиной античной мысли является учение Аристотеля (384-322), дошедшее до нас в книгах «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика», «Риторика», отчасти «Политика». В основе этики лежит различие между высшим или абсолютным благом, с одной стороны, и низшими или относительными благами, с другой. Главной этической проблемой является отношение между счастьем, как доступной для человека мерой обретения высшего блага, и добродетелью.

Благо вообще Аристотель вслед за Платоном понимает как совершенство. Всякое живое, т.е. одушевленное существо по своей природе стремится к благу, а именно, к возможной для него степени совершенства. Она называется формой, идеей или эйдосом. Высшим совершенством обладает бог как «форма всех форм». Он пребывает за пределами космоса в неподвижности и неизменности, но одним фактом своего существования приводит в движение весь космос. Мир и все в мире движется, потому что стремится уподобиться богу в его совершенстве. Различие блага и зла, хорошего и плохого определяется отношением между формой и материей, в котором ведущую роль играет форма.

Счастье в аристотелевском понимании представляет собой совокупность внешних и внутренних, телесных и душевных благ. Оно складывается из множества факторов: благородного происхождения, обилия друзей, в особенности достойных, богатства, хорошего и многочисленного потомства, здоровья, красоты, силы, почета и т.д. Но удельный вес этих факторов неодинаков. Главное для счастья — деятельность, сообразная добродетели. В этом Аристотель вполне следует Сократу. Счастливый человек, по его мнению, в своих поступках и мыслях, насколько возможно, всегда сообразуется с добродетелью, а неизбежные превратности судьбы переносит спокойно и достойно.

Подобный подход к решению проблемы добродетели и счастья является синтетическим.

Учение о добродетелях, так же как у Платона, связано со строением души. Разумная человеческая душа включает в себя высшую и низшую части. Высшая обладает логосом в собственном смысле и сама по себе, а низшая только послушна логосу, как ребенок отцу. Именно с этими двумя частями связаны добродетели. Добродетели высшей «повелевающей» части души Аристотель назвал мыслительными , поскольку они прямо зависят от силы ума, и отнес к ним мудрость, сообразительность и разумение. Добродетели, связанные с «послушной» частью, получили наименование нравственных. К ним принадлежат щедрость, великодушие, мужество, справедливость и т.д. Ни одна добродетель не дана человеку от рождения. Мыслительные добродетели возникают благодаря изучению философии и других наук; нравственные обретаются через соответствующую деятельность, а именно, формирование привычек повторением одинаковых поступков. Мыслительные добродетели выше нравственных, потому что в их наращивании нет предела, за которым они превращались бы в порок. Для Аристотеля, как и для Платона, созерцание выше всякого действия. Созерцание божественного совершенства уже есть приобщение к нему.

Сущность нравственных добродетелей иная. Каждая из них является «золотой серединой» между двумя пороками, один из которых — «эллиптический» — состоит в недостатке, а другой — «гиперболический» — в избытке некоторого качества. Щедрость, например, Аристотель толкует как добродетель, располагающуюся посредине между пороками скупости (недостаток) и расточительства (избыток). По такой же схеме в « Никомаховой этике » анализируются еще 9 качеств: мужество, рассудительность, великодушие и т.д.

Характерной особенностью человеческого действия, стало быть, и добродетели Аристотель объявил возможность выбора или свободу воли. К области нравов были отнесены те действия человека, которые связаны с выбором. Нравственные добродетели и пороки — это не страсти, данные нам от природы, а склад души, основанный на свободном выборе. Добродетельным быть трудно, потому что трудно найти середину. Учитывая эту трудность, следует избирать как можно менее дурной путь.

Обобщая свое учение о нравственных добродетелях, Аристотель делает сомнительный вывод, что благо единообразно, а зло многолико. Этот вывод кажется убедительным, если считать точной аристотелевскую схему отношения между добродетелями и пороками: на каждую добродетель приходится как минимум по два порока. Но схема неверна. В ней почему-то не обращается внимания на то, что между двумя противоположными пороками располагаются две разные добродетели, а не одна. Между скупостью и расточительством находится не только щедрость, но и бережливость. То же, как легко убедиться, относится и ко всем прочим качествам. Многоликость характеризует не только зло, но и добро. Благо как таковое и совершенство имеют более сложную структуру, чем представлялось Аристотелю и его последователям-перипатетикам.

В своем учении Аристотель сделал слишком сильный упор на количественную сторону дела. Порочность состоит не столько в чрезмерности или недостаточности действий, сколько в их односторонности. Стремясь к какой-то одной ценности, порочное лицо совершенно игнорирует противоположную ценность.

Реальный выбор мог производиться между благом и злом или между двумя противоположными видами зла, в крайнем случае — между большим и меньшим благом, и тогда это меньшее благо понималось как зло. Из такой ошибочной интерпретации вытекала идея о том, что в свободе воли проявляется ущербность человека, ибо существо, способное выбирать между благом и злом, хуже существа, которое способно выбирать только благо.

Аристотелевское учение о добродетелях оказало огромное влияние не только на европейскую, но и на арабо-мусульманскую этику. Учение о «золотой середине» стало краеугольным камнем средневековой нравственной философии, и от него, как от «раковины» в металле, распространилась трещина по всему ее зданию. Сама эта «раковина» состояла в поверхностном понимании формы. Аристотель не придал должного значения тому, что всякая форма представляет собой единство противоположностей и потому не может быть статичной: неподвижной и неизменной. Совершенство — это не точечное состояние, а более или менее обширный диапазон, в котором противоположности образуют единство ( щедрость совмещается с бережливостью, а мужество с осторожностью).

Свобода воли необходима человеку не для того, чтобы выбирать между добром и злом (для этого достаточно одного ума), но для выбора между двумя равнозначными ценностями. Благо, даже самое высшее, всегда альтернативно, всегда имеет две стороны, для выбора которых и нужна особая способность.

Аристотель, патетически заявлявший о том, что Платон ему друг, но истина дороже, был, однако, слишком зачарован платоновской теорией идей, чтобы заметить, например, что практика не менее ценна, чем созерцание.

Гедонизм и кинизм в античной этике.

Гедонизм и кинизм.

Реакцией на возвышение созерцательной мудрости стало движение, призывавшее возвратить этос обратно к природе. В Северной Африке, в Киренах расцвела сократическая школа киренаиков, которая явила собой образец последовательного гедонизма . Аристипп, основатель этой школы, протестуя против культа добродетели в нравах, сделал вывод, что наслаждение выступает высшей целью человеческого существования. Все остальное, в том числе и добродетель, по отношению к этой цели служит только средством . Самообладание и рассудительность, например, необходимы человеку для того, чтобы сделать себя способным к удовольствию и сохранить эту способность.

Счастье как остаточный результат многих отдельных удовольствий тоже имеет значение, но оно не должно быть целью жизни, потому что приходит само к тому, кто нашел удовольствие. Общественное суждение об удовольствиях не имеет ни малейшего значения; «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами...именно даже если поступок будет недостойным, все же наслаждение остается благом, и к нему надо стремиться ради него самого». Представления о прекрасном и безобразном поддерживаются в обществе для того, чтобы удерживать в рамках поведение низких и неразумных людей. Для мудреца, который знает истинную правду о человеке, в том числе о самом себе, нет разницы между рабством и свободой, знатностью и безродностью, честью и бесчестием, своим и чужим государством. Трудно вообще найти такое действие, которое было бы порочно с естественной точки зрения. Ни кража, ни блуд, ни осквернение святынь сами по себе не противоречат природе и могут быть совершены, если это кому-то доставит удовольствие и есть надежда избежать наказания.

Учение киников Антисфена, Диогена Синопского, Кратета и др. традиционно противопоставляется учению киренаиков на том основании, что первые заявляли о своем презрении к удовольствиям. Однако противоположные позиции обосновываются одинаковой идеей о том, что слово может отдалять человеческий нрав от природы. Добродетельна для киников только та жизнь, которая является максимально естественной, свободной от условностей, ограничений и забот цивилизации. В обществе люди окружили себя, как сетями, массою бессмысленных запретов и предписаний, наделили ценностью те вещи, которые для естественных потребностей человека совершенно безразличны, и тем до крайности усложнили себе жизнь, извратили ее.

Прозвание киников (от слова «собака», в переносном смысле «бесстыдный», «наглый») было дано представителям этой школы за исповедуемый ими образ жизни. В нем было много такого, что бросало вызов общественным приличиям: подчеркнутая нищета убранства (грубый плащ, надетый на голое тело, нищенская сума и посох), проживание в бочке, готовность открыто удовлетворять естественные надобности и т.п. Самым противоестественным человеческим чувством, по их теории, является стыд . Отсюда следует, что мудрость должна заключаться в свободе от этого чувства, в презрении к публичному мнению. Мудрец должен заботиться о том, чтобы быть, а не казаться сильным. Толпа преимущественно состоит из негодяев и распутников, поэтому киник, будучи добродетельным человеком, должен отличаться от нее и одеждой, и манерами. Именно эта составляющая кинического мировоззрения послужила причиной для появления термина «цинизм», обозначающего намеренное бесстыдство, пренебрежение мнением окружающих.

Идеалом для киников выступал мифологический герой Геракл, сочетавший в себе огромную физическую силу, выносливость и житейскую непритязательность, умение переносить любые тяготы и ограничиваться только самым необходимым.

Этика эпохи эллинизма

Стоицизм. Смещение акцента со счастья на добродетель, которое наметилось в кинизме, достигло наивысшего выражения в этике стоиков Хрисиппа, Зенона Китийского, Эпиктета, Марка Аврелия, Сенеки. Эта школа, получившая название от Пестрого портика (зала в Афинах), места своих традиционных сборов, придала особое значение органическому единству физики, логики и этики. Если философию в целом уподобить яйцу, то этика будет желтком, т.е. внутренней и самой главной частью. Законы человеческого поведения соответствуют законам логики и законам мироздания, потому что в основе всего пребывает Логос, божественный разум.

Одной из центральных идей стоиков было разграничение того, «что в нашей власти», от того, «что вне нашей власти». Есть ценности относительные и абсолютные, внешние и внутренние. Здоровье, богатство и слава зависят не столько от человека, сколько от внешних обстоятельств: от того, кем были родители, в каком полисе выпало жить, какие люди его окружают. Все эти вещи «вне нашей власти», по крайней мере, частично. В природе и обществе господствует судьба. Ее предписаний отменить нельзя. Невозможно сбросить с себя бремя, возложенное судьбой, но нести его можно по-разному. Суть в том, чтобы «стойко переносить все превратности случая, не споря с природой». Такие вещи, как смерть, болезнь, бедность и позор, являются внешним злом. Боль плоха не сама по себе. Как таковая она просто естественна (стоики, пожалуй, первыми в истории этики обратили внимание на это обстоятельство). Порок возникает в личном отношении к боли. Если боль лишает человека способности разумно действовать, то он перестает быть человеком. Злом может быть только то, что исходит от самого человека, но не то, что обрушивается на него извне. В соответствии с этим целью жизни для мудреца является свобода от зла, достигаемая в состоянии апатии (бесстрастия) — полного контроля над своими чувствами, как отрицательными, так и положительными.

Стоицизм внес значительный вклад в понимание специфики нравственности тем, что сделал добродетель практически единственным благом, а порок — единственным злом. Стоики первыми разделили обязанности на совершенные, или прямые, и обычные, или «средние». Обычные обязанности вытекают из организации всякого живого существа. В них включается то, что относится не к добродетели и не к пороку, а к вещам безразличным: заботиться о собственном здоровье, обеспечивать себя средствами существования, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей.

Совершенные обязанности связаны с добродетелью и могут быть исполнены только мудрецом. Руководящим принципом его действий являются не естественные побуждения, а разум, который способен постичь судьбу, необходимость или божественное провидение в чистом виде. Единственной добродетелью выступает фронесис — практическая мудрость как знание добра, зла и безразличного. Обязанностью мудреца является следование этому долгу в любой ситуации, а если обстоятельства не позволяют ему поступать разумно — добровольно уйти из жизни, «как из полного дымом помещения».

Стоическая этика стала одной из первых форм гуманизма выдвинув положение, что все плоды земные произрастают ради человека, а люди существуют для людей, чтобы оказывать друг другу взаимную пользу.

Эпикурейство. Противоположным стоицизму направлением античной этики стало учение Эпикура (341-270) изложенное позднее в поэме его римского последователя Тита Лукреция Кара «0 природе вещей». Эпикурейская этика определяется как гедонистический эвдемонизм. Лучшим состоянием для людей является безмятежный покой — атараксия (от слова «волнение», «тревога», «страх»). Сделать жизнь безмятежной — значит освободить ее от страданий и страха.

Возрождая идеи киренаиков, эпикурейцы полностью подчинили добродетель достижению счастья. Добродетель с их точки зрения, является не целью самой по себе, а средством, позволяющим наполнить жизнь прочными и продолжительными наслаждениями. Эпикур считал, что несправедливость не является безусловным злом. Она плоха тем, что человек, поступивший несправедливо, испытывает страх, будто его действия не останутся скрытыми от тех, кто поставлен наказывать за них.

Главной добродетелью Эпикур назвал благоразумие , ценя его выше, чем даже философию. От него происходят все остальные добродетели. Благоразумие учит, что «нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно». Быть благоразумным — значит выбирать свои желания так, чтобы избежать страданий. Желания бывают

— естественные и необходимые,

— естественные, но не необходимые,

— не необходимые и не естественные («вздорные»). Первым, которые увлекают человека к пище, питью, покою нужно следовать всегда; вторым, например, любовным — если они не влекут за собой значительных страданий; а от последних (жажды известности, славы, власти и т.п.) лучше вообще отказаться.

Самыми распространенными видами страха выступают:

— богобоязненность,

— боязнь смерти,

— страх перед неотвратимостью судьбы.

Страх перед богами, по Эпикуру, основан на суеверии — ложной вере в то, что боги оказывают влияние на человеческую жизнь.

Не менее иллюзорна боязнь смерти: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем».

Судьбы тоже не следует страшиться, потому что она не является неминуемой. В мире кроме необходимых событий, какова смерть, бывают случайные и те, которые зависят от нас. За необходимое человек не несет ответственности, случай не постоянен, а главное внимание надо уделить тому, что в нашей власти. Удары судьбы обрушиваются на тех, кто сам активно вторгается в политическую жизнь. Чтобы оградиться от них, надо следовать принципу: «Живи незаметно».

Эпикурейская атараксия нашла себе приверженцев не только в Греции, но и в Риме, пользуясь определенным влияниям до конца античной цивилизации. Новую жизнь она обрела в эпоху Возрождения как оппозиционная линия в развитии европейской этики.

Скептицизм.

Иную форму оппозиции явил собой античный скептицизм, возникший в Ш в. до н.э. Скептиков Пиррона, Энесидема, Секста Эмпирика и др., которые были наследниками софистов, отличало недоверие к попыткам практически всех философов связать добродетель с природой. В русском языке слово «скепсис» утвердилось со значением «сомнение».

Результатом радикального сомнения названных философов стало убеждение, что различие между добром и злом, добродетелью и пороком, справедливым и несправедливым существует не по природе, а только во мнении людей. Стало быть, нравственность является чисто человеческим установлением. Энесидем составил десять «тропов» — доказательств относительности всех наших представлений. Согласно последнему тропу нравственная жизнь определяется пятью самостоятельными факторами: индивидуальным поведением, обычаями, законами, мифами и философскими учениями. Ни один из этих факторов недостаточен для того, чтобы провести четкую грань между добродетелью и пороком. Нравы разных народов различны: «одно и то же для одних справедливо, для других несправедливо, для одних добро, для других зло». Например, одни философы признают человеческую душу смертной, другие бессмертной.

Миф противоречит мифу, стоическая философия эпикурейской, а в отношениях между законом и обычаем, мифом и философией совпадение бывает как исключение. Природа повсюду одна, а понятия о хорошем и дурном различны.

В жизни нужно руководствоваться обычаями и законами своего государства либо собственными чувствами и потребностями. Значение практической философии исчерпывается разрушением чрезмерного пристрастия к чему-либо, предостережением от всякой односторонности. Данную позицию можно считать исторически первым призывом к толерантности — терпимому отношению к чужим ценностям.

Платон и неоплатонизм.

У своих истоков античная этика носила эвдемонистический характер, тесно связывая добродетель и земное счастье (эвдемонию). Платон вводит мотив бегства от мира, в котором зло окружает человека со всех сторон. Таким бегством является «теосис» — уподобление богу.

У неоплатоников Плотина, Порфирия, Прокла и др. (III—VI вв.) центр внимания переносится на внутренний мир человека, на восхождение души к Единому как высшему благу. Это восхождение есть именно бегство от мирского зла, мистический уход в себя.

Сообразно ступеням восхождения или самоуглубления выстраивается иерархия добродетелей. В основании иерархии находятся практические или политические добродетели, наличие которых необходимо для жизни в государстве. Одной ступенью выше располагаются катартические добродетели, которые направлены на переход от телесной жизни к душевной. Третью ступень образуют теоретические (созерцательные) добродетели, которые позволяют подняться от души к уму через созерцание идей. На последней, четвертой ступени находятся мистические добродетели, благодаря которым совершается переход от ума к Единому, экстатическое слияние с ним. Человек становится не только подобным богу, но самим богом, открывает тайну божественного света в самом себе. Высший принцип плотиновской этики звучит так: «Очищай и формируй себя, пока не станешь достойным вместилищем божественного блеска». В экстазе человек созерцает бога и себя, ставшего богом. Стремление человеческой души к единению проявляется как эрос. Человек, созерцающий божественную красоту, забывает о чарах искусства и земной любви. Он впадает в священное безумие, в котором устранены преграды между его умом и Единым, испытывая блаженство, выше коего быть ничего не может.

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒