Нравственность и мораль в теориях Т. Гоббса, Э. Канта, Д. Дидро.

Английский мыслитель Т.Гоббс (1588—1679 гг.) обратился к внутреннему миру человека. Проблемы этики и политики он рассматривал в сочинении: " Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского".

Гоббс утверждает эгоистического индивида, ориентированного на власть и пользу. Вытекающий отсюда вывод, что мораль (наряду с политикой, религией) является более или менее целесообразным соглашением, договором между людьми, заключает в себе сильный социальный заряд. Антропология, этика и политика Гоббса являются предпосылкой и основой просветительских общественных теорий последующего столетия.

Гоббс механистически понимает человека; речь идет о том, чтобы рассматривать человека, исходя из его собственной деятельности как общественного существа. Механистическую антропологию он истолковывает как окончательный поворот к объективному пониманию человеческого поведения, как конец раболепства перед фетишами права, политики и морали.

Гоббс исходит из тезиса, что законы человеческого поведения столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые заставляют камень падать на землю. Ему принадлежит идея естественных законов социального поведения человека - не отдельного индивида, а человеческого рода, «искусственного человека», каковым является государство.

При рассмотрении этики Гоббса обычно все внимание уделяется ее наиболее яркой особенности — характеру человека, ориентированному на насилие и господство, оценке естественного состояния индивидов как состояния войны всех против всех. Когда Гоббс говорит, что человек человеку — волк, он точно описывает то изменение в общественных нравах, которое связано с классовым строем вообще, с появлением на исторической арене буржуазии в особенности. Гоббс применяет к учению об обществе, этике и психологии новое, добытое механикой понятие бытия. Источником, из которого Гоббс выводит свою общественную теорию, является натуралистический истолкованный индивид.

Социальные отношения — это договор, который неизбежен с точки зрения живого, движимого потребностями субъекта. По мнению философа, все общественное здание состоит из двух элементов: эгоистических индивидов, рассматриваемых в качестве социальных атомов, и отношений этих индивидов.

Мораль — это не изначальная субъективная способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением, говорит Гоббс.

Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. Достоинство Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством. Любить или бояться также сопряжено с признанием власти. Не являются в этом отношении исключениями бережливость, справедливость и т.д. Вся мораль является системой установлений выражающих реальные отношения полезности.

Подводя итог, можно сказать, что Т. Гоббс в своей теории попытался найти компромисс, гармонию между индивидуальными возможностями человека (его эмоциями, страстями, разумом, вдохновляющими и стимулирующими его в жизни) и упорядочивающей, властной функцией государства, которая без насилия обойтись не может. Правда, модели насилия могут быть различны: от авторитарной модели до договорной, построенной на принципе соглашения.

Кант

Свобода — “нерв философии Канта”, она “является одним из краеугольных камней морали и религии, а также ключом для систематического построения чистого разума и разума спекулятивного” — так характеризует значение проблемы свободы в философии Канта метафизически ориентированные кантоведы. Кант не избегает языка метафизики в рассмотрении понятия свободы. По существу, он не раскрывает содержания ее безусловности, ограничиваясь утверждениями о негативной свободе, то есть “свободе от...”, хотя обращается с понятием “свобода” так, как если бы знание о ней было достигнуто. Разум не может объяснить, как возможна эта свобода. В “Критике чистого разума” Кант показал только как мы можем ее помыслить, не впадая в противоречие. доказательство ее реальности он оставил для разума практического. Признавая природное несовершенство человека, Кант в то же время видел в нем разумное существо, которое способно с помощью собственного разума и нравственного императива ограничивать и преодолевать собственные желания. “Люди имеют достаточно ума для самоконтроля и морального поведения”.

Кант, как дуалист, знает только два уровня причинности — в рамках природы и свободы, причем в первом она понимается механистически, во втором — метафизически, а поскольку человеческая свобода исключается из природной, постольку природа, тело и дух абсолютно отделены друг от друга, тем самым идеи и гипотезы о них никогда не могут различить у Канта правильного различения. Как возможна свобода разумного существа в мире, где правит необходимость, то есть господствует необходимая, а не свободная причинность? Кант называет понятиесвободы “ключом к объяснению автономии воли”. Идею универсальной воли развивает категорический императив, но он требует третьего связующего звена между утверждаемой им волей человека и универсальным моральным законом. Этим третьим звеном и является понятие свободы. Благодаря Идее свободы Кант выявил особенность природы человеческого разума — его “виновность”, которая несет в себе роковое несоответствие между требованиями природы и уровнем его возможностей. Все попытки решения смыслообразующих жизненных вопросов являют собой метафизическую лестницу человеческого существования, которое погружено в трагическую ситуацию. Кант видит выход в поиске путей к новой метафизике. Именно с этой целью его позитивная критика стала попыткой представить спекулятивную философию как “предтечу” морали, как путь к практической философии. Кантовская философия отвергает спекулятивную метафизику, но лишь с тем, чтобы открыть двери метафизике “этизированной”, она “ограничивает претензии спекулятивного разума, позволяя безгранично развиваться разуму практическому; ...короче, она открывает метафизике новый путь...”.

В ранних набросках к своей моральной философии Кант исходил из комплексного понятия практики, выражаемого тремя различного рода практическими ценностями: умением, благоразумием и мудростью. Соответственно каждая из них лежит в основе классификации видов человеческой деятельности — технической, прагматической, моральной. На основе такого понимания практики Кант осуществляет разделение видов блага на проблематичное, прагматичное и моральное, как из этой триады выводится различие гипотетического, практического и категорического императивов. Умение, по Канту, требует прагматического измерения практики, это своего рода “тактическое” умение, направленное на собственное благо. Мудрость уже направлена на осуществление морального закона. “Императив нравственности содержит ограничительные условия всех императивов благоразумия”.Здесь возникает возможность конфликта между благоразумным и мудрым поступком, причем только в моральном измерении человек может обрести полную свободу и интенсивность.

Концепция свободы у Канта допускает неоднозначное толкование и может пониматься, во-первых, как “положительная свобода”, при которой человек свободен только тогда, когда его действия определяются моральным законом, и, во-вторых, как “нейтральная свобода”, имеющая место в случаях выбора человеком правильных или неправильных действий именно тогда, когда он предпочитает поступок, противоречащий долгу. Для теории Канта оба эти аспекта свободы весьма существенны, так как, с одной стороны, только обусловленность действия категорическим императивом, то есть чисто рациональное действие согласуется с истинным характером ноуменальных сущностей, а с другой — необходимостью оставить возможность моральной ответственности для людей, действующих вопреки закону нравственности, делая существенной концепцию нейтральной свободы. Однако эти две концепции свободы несовместимы, когда субъект действует вопреки велению долга, он будет свободен в нейтральном смысле и несвободен в положительном.

Подобная трактовка проблемы свободы лишь отчасти может быть основана на этике Канта путем различения понятий воли и произвола. Причем если в ранних работах понятие воли использовалось для обозначения как воли, так и произвола, то в поздних работах воля есть чистый практический разум источник объективного закона нравственности, а произвол содействует выбору между директивами воли и чувственности. Употребляя понятие воли в двух различных значениях как воли и как произвола Кант утверждает, что обе эти, по-видимому, противостоящие друг другу концепции вполне примиримы и что, следовательно, человек теоретически обладает свободой выбора. Проблема воли и произвола связывается с попыткой Канта объяснить изначальное зло в человеческой природе, не отвергая при этом свободы человека. Склонность ко злу, хотя и имеет свою основу в свободе, есть проявление произвола. Действительно, Кант приходит к антиномии виновности человека из-за “естественной склонности человека ко злу”. Это противоречие воспроизводит дуализм кантовского учения о свободе. В “Критике чистого разума” свобода вместе с бессмертием души и существованием Бога оказывается отнесенной к той области, которая лежит вне познания, то есть находится за пределами и чувств, и разума. Разум нравственный — это разум особого рода, разум практического, непознавательного устремления, к которому чувства не имеют никакого отношения. Вследствие этого возникает антиномия чувств и нравственного разума, счастья и долга.

В Лекциях по этике Кант начинает отличать действие от намерения, в чем следует видеть зародыш последующего принципиального различения сущего и должного: “свободные поступки являются добрыми: 1) в своих следствиях (соответственно их степени) — физически благие; 2) по своему намерению (соответственно их степени) — морально благие... морально свободные поступки имеют благость, которая ценится не в соответствии с действием, а в соответствии с намерением. Иначе моральное было бы меньше, чем физическое”. Кант потому и отделяет сферу свободной нравственности от природы, что здесь имеет значение не причинное действие, следовательно, не действие вообще (поскольку последнее не бывает без причины), но намерение, мотив, должное. Это намечает путь основательной проработки Кантом принципа свободы, ибо свобода — это осуществление свободного выбора и свободного действия независимо от требований наличной, чувственно воспринимаемой действительности.

Не чувство, не природа, а разум в конечном счете, — особый, непознающий разум определяет нравственные поступки человека. А исток нравственных поступков субъекта — свобода как один из определяющих аспектов нравственного разума. Свобода, бытие Бога и бессмертие души — те три ипостаси нравственности, которые в “критике чистого разума” становятся вехами, ограничивающими знание: первая из них — это свобода. Подчинение человека природе, пишет Кант, всегда нелегко, но оно неизбежно. “ Гораздо более жестоким и неестественным, чем это бремя необходимости, является подчинение одного человека воле другого. Для того, кто привык к свободе, нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа, как он, которое может принудить его отказаться от своей воли и делать то, что он хочет”. Потребность в свободе так велика, что, если предоставить выбор между смертью и рабством, большинство, как думает Кант, предпочтет смерть. Ведь воля каждого человека

есть продукт только его собственных устремлений, склонностей и согласуется с его собственными представлениями о благополучии. “В подчинении другому есть не только нечто крайне опасное, но и нечто отвратительное и противоречивое, указывающее в то же время на его неправомерность... Животное, подчиняющееся человеку, ощущает, конечно, свою беду, если этот человек недобр, но, по мнению Канта, ощущается это не в каждое мгновение, да и не знает животное ничего о своем существовании в целом. Человек же, “зависящий от другого, уже не человек; он это звание утратил, он не что иное, как принадлежность другого человека”. Таким образом, Кант приходит к выводу о свободе как такой существенной характеристике специфически человеческого бытия, которая возвышает его над всем животным миром. Свобода — это сфера не внешнего, но внутреннего чувства, его можно назвать чувством человеческого достоинства и человеческой автономии. Пока еще свобода не признается областью интеллигибельной, но уже объявляется стоящей выше животного царства и являющейся принадлежностью разума, причем особого разума.

Как же возможны свобода и нравственность? Человек, говорит Кант, принадлежит в одно и то же время к двум мирам. Один — мир природы, явлений эмпирического бытия, пространства и времени, внешней необходимости; другой же — мир ноуменальный, вне пространства, времени и всего сущего, мир интеллигибельный, мыслимый лишь в категориях практического разума, мир свободы. Соответственно все мыслимые законы подразделяются Кантом на “законы природы” и “законы свободы”, или нравственности. Свобода для Канта означает не беспричинность, а способность разумного существа самому устанавливать для себя закон в качестве необходимого и универсального. Когда человек сам налагает на себя закон, но при том такой, который может быть одновременно законом всеобщим, распространяющимся на все человечество (знаменитый кантовский “категорический императив”), тогда он свободен. Это и есть нравственность, тождественная свободе. В том, что этот закон определяется свободным, собственным усмотрением индивида, которое в свою очередь не предопределено никакими природными детерминантами, ничем иным, кроме самого человеческого разума, проявляется субъективный и автономный характер морали; в том же, что этот закон не может быть простым изъявлением личного произвола, а может быть только всеобщим, проявляется его объективность и необходимость, — объективность не эмпирического, а ноуменального, трансцедентального плана, необходимость, выводящая человека за границы мира природы. Кант высказывает догадку о том, что свобода не предшествует морали как ее изначальная предпосылка, а является выражением специфического характера нравственного долженствования.

С вопросом о свободе тесно связана кантовская философия истории с ее идеей прогресса, его учение о вечном мире, о государстве, о праве. Значение идеала общественного развития Кант видел “в торжестве всеобщих форм права”, в преодолении антагонизма этики и политики на путях вечного мира. Реальному воплощению этого идеала может служить кантовский лозунг “дисциплинировать, культивировать, цивилизовать”.

У Канта неоднозначность понимания свободы индивида в теоретической и этической части учения по сравнению с его политической теории возникает противоречие между тем положением кантовской этики, в которой утверждается, что человек является целью самой по себе, и политической теорией, где человек рассматривается как зависимый от внешних для него факторов, таких, например как обладание собственностью. Кант допускал ограничение политических прав женщин, детей, а также так называемых “пассивных граждан”. В этом видно социально ограниченное понимание Кантом демократических свобод индивида. Но в то же время в кантовской политической теории имеется четко выраженная мысль о том, где именно следует искать пути совершенствования правовых порядков. Кант осуждал деспотизм, правление “отеческое, при котором подданные, как несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них полезно, а что вредно (за них это решает глава государства), — такое правление есть величайший деспотизм. Правление должно быть не “отеческим”, а отечественным, объединяющим правоспособных граждан. Здесь — основной пафос кантовской работы.

Именно область истории подвергает нравственный подход испытаниям на его правомерность и состоятельность. У Канта в человеческой истории действенны мотивы эгоистические, они движут поступками людей и реализуют историю. Целые народы в отношениях между собой “ведут себя” так же, как отдельные индивиды, то есть в истории человечества все происходит не по моральным законам. Эта точка зрения в “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”: “Отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим преследуют собственные цели”, то есть согласно Канту, история вненравственна и подход к ней должен быть лишен морализаторства. Моральный закон в истории бессилен, здесь царит закон “природы”, которую Кант в данном случае приравнивает к “эгоистической человеческой природе, противной требованиям нравственности”. ”Человек есть животное, которое живет среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение... Нельзя понять, как он создает себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами... Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа”.

По Канту, люди, создающие свою историю, сами ничего не ведают о ее перспективе, о “ тайном плане природы”, которая осуществляется помимо разумных, в том числе и благих, намерениях человека через моральное зло. Кант придерживается идеи об исторически конструктивной роли зла. В “Идее всеобщей истории” у него история в конце концов разрешается установлением нравственных принципов, в чем Кант видит “оправдание природы”, которая использует морально сомнительные средства для благих целей: всякая частная воля направлена на родовую цель человечества к достижению полноты и совершенства в развитии через хаос, антагонизмы, раздоры, честолюбие, корысть, властолюбие, злобу, зависть, через страсть к разрушению, через бессмысленный хор человеческих дел. “Всегда удивляет то, что старшее поколение трудится в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, непреднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным им счастьем. Но каким бы загадочным ни казался такой порядок, он необходим...”. “Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет, наконец, того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено”.

В социальной сфере Кант преподносит идею просветительского здравомыслия о неспешном изменении к лучшему, вместо “революции в образе мыслей”. Он уклоняется от строгих моральных оценок общественного прогресса, добро и зло вытесняются у него и подменяются категориями лучше-хуже, безусловная противоположность этических понятий “размывается” постепенностью улучшений, “бесконечностью движения вперед от плохого к лучшему”. Индивидуальный и коллективный эгоизм, считает он, в итоге приносит обществу не ущерб, а внутреннее соперничество между индивидами — положительное, благоприятное условие совершенствование индивидов и прогресса общества, приближения ко “всеобщему, всемирногражданскому состоянию”. В данном случае Кант оставляет в стороне этический подход и прибегает к социально-нравственной оценке “будущего великого государственного объединения”.

Среди задатков человека Кант выделяет способность “общаться с себе подобными”. Общение он сводит к отрицательной форме, к антагонизму между изолированными друг от друга индивидами, такое “общение” прямо вытекает из “необщительного свойства”, заложенного в природе человека, из сильного стремления уединиться, изолироваться, из желания “все сообразовывать только со своим разумением”; такой человек неизбежно ожидает отовсюду сопротивления, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим”. Развитие таких задатков в индивидах, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие ведет, по Канту, к расцвету талантов, просвещению: ”вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство — все это плоды необщительности”. Добро с этой точки зрения появляется в истории как побочный продукт морального зла: “Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим целям (особенно в отношении других, держащихся такого же образа мыслей) он внутренне противоречиво и саморазрушительно и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место моральному принципу добра”. Кант утверждает, что от необузданного эгоизма и разгула своеволия через прогресс к дисциплине и просвещению все же можно постепенно прийти к предначертанной человечеству цели и “патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое”. Цивилизация воздвигнута на плюрализме эгоистических устремлений, но ведь они, вообще говоря, к добру не ведут. Таким образом, в данном случае Канту приходится отодвигать разрешение нравственной задачи для чувственного мира в “необозримую даль”.

Дени́ Дидро́ (фр. Denis Diderot; 5 октября 1713, Лангр, Франция — 31 июля 1784, Париж, Франция) —французский писатель, философ-просветитель и драматург, основавший «Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремёсел» (1751). Иностранный почётный член Петербургской академии наук(1773).^[1]

Вместе с Вольтером, Руссо, Монтескьё, Д’Аламбером и другими энциклопедистами, Дидро был идеологом третьего сословия и создателем тех идей Просветительного века, которые подготовили умы к Французской революции.

Дидро умер от болезни желудочно-кишечного тракта в Париже 31 июля 1784 года.

Дидро отрицал дуалистическое учение о раздвоении материального и духовного начала, признавая, что существует только материя, обладающая чувствительностью, а сложные и разнообразные явления — лишь результат движения её частиц. Человек представляет собою только то, что из него делают общий строй воспитания и смена фактов; каждое действие человека есть акт, необходимый в сцеплении актов, и каждый из этих последних так же неизбежен, как восход солнца.

По своим политическим воззрениям Дидро был сторонником теории просвещённого абсолютизма. Подобно Вольтеру, он не доверял народной массе, неспособной, по его мнению, к здравым суждениям в «нравственных и политических вопросах», и считал идеальным государственным строем монархию, во главе которой стоит государь, вооружённый всеми научными и философскими знаниями. Дидро верил в благотворность союза монархов и философов, и подобно тому как его материалистическое учение было направлено против духовенства и имело целью передать власть над «душами» философам, так его просвещённый абсолютизм стремился передать этим же философам власть государственную. Известно, чем закончился союз философов и монархов. Последние ухаживали за первыми, но первые не оказали реального влияния на практическую политику просвещённых деспотов. Когда Дидро приехал в Петербург по приглашениюЕкатерины II, она обласкала мыслителя, беседовала с ним целыми часами, но скептически отнеслась к его проектам об уничтожении роскоши при дворе, обращении освободившихся средств на нужды народа и о всеобщем бесплатном обучении. Знаменитый философ получил от Екатерины крупную сумму денег за свою библиотеку, причём она была оставлена в его распоряжении, и Дидро выплачивалось определённое жалование за заведование этой библиотекой.

Идеологом буржуазии Дидро является и в своих литературных произведениях. Он проложил во Франции путь буржуазно-сентиментальной драме, уже раньше зародившейся в Англии (Лилло, Мур, Камберленд и др.).

Предыдущая 42 43 44 45 46 47 484950 51 52 53 54 55 56 57 Следующая