ГЛАВА 42. РЕФОРМАЦИЯ И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ

от всех других эпох и типов ее развития отличает, ^екулщшьш__(светский, мирской) характер. Долгие тысячелетия ни о какой секулярно-сти культуры не могло идтиТГрёчй7Пёрвобь1тная культура была культом, т.е. совпадала с религией и богослужением. Древневосточную культуру отличает от первобытной только изменение в самом_культе^а вовсе не его преодоление. На первый взгляд может показаться, что секуляризация или некоторое ее подобие произошли в Античности. Действительно, Андицоеть^преддолела ритуал, создав явно неритуальные фило-софию, искусство, словесность, театр. Они уже не включены в культ, создаваясь людьми

Итем не мене¥ ^аТ1тйчная культура сохранила такие черты, которые никак не позволяют говорить о состоявшейся ее секуляризации. Прежде всего здесь нужно учитывать, что непосредственно далекие от религии формы культуры сохраняли с ней родство в том отношении, что были направлены на установление и воспроизведение связи человеческо-профанной и сакрально-божественной реальности. Если, скажем, античнаяфилософия плохо относилась к народной религиозности и отказывалась буквально и всерьез принимать очень многое в мифологии, она все же искала божественную мудрость, стремилась достигнуть обожения человека. Или античная скульггр/ра. В ее рамках скульптор, создавая свое произведение, пытался пластически'вьфазить и 3jjiejaTl! ejb_j6o> Ke£ iB£ HHoe. Оно присутствовало в фигуре божествешого человека. Та же самая ситуация сохранялась в античном__погшсе и его жизни как целом. Да, полис для грека и римлянина был общением свободных граждан. Но в то же время сами эти^^аждш^е в полисной жизни достигали божественности. Своей деятельностью иЪбщением они были прй^сТны божествеШости полиса и формировали ее. Примеры сохраняющейся связи античной культуры со сферой сакрального и устремленности к нему могут быть умножены. Все они так или иначе свидетельствуют об одном. О том, что при всех импульсах и подвижках в сторону секуляризации, при всей видимой десакрализации каких-то ее сфер и проявлений, античная культура как целая секулярной так и не стала. Что касается cpeflH^jBeKoj£ Hj< yjibTypbi, то с ней все достаточно очевидно. Она была церковной^

следовательно, момент связи профанной реальн6стй'" с реальностью~~сакдальн1дй в ней был отчетливо выражен и постоянно присутствовал. Наступившая в Новое Вре-

h Чля секуля^1йз^1Хй1й" культурь1 — феномен истор^чес1Йи^™кальнь1Й и происшедший не друг7Т^" нШ~в^лТГд¥ а пути, одним из коТорых было Возрождение, другим — Р^°Р

" мация.

То, что Ренессанс способствовал секуляризации культуры, а частью и был секуляризацией^ прямо вытекает из его коренной установки на антропоцентризм и дб" 6жениё" человека. Человек, который воспринимает себя прямо или косвенно в качестве божественного существа, вольно или невольно ослабляет, а то и вовсе обрывает свою связь с Богом. Она становится для человека формальной или внутренне необязательноитптогтепенно престаёт быть содержанием е£ о_жйз^ни. воплощаемой в искусствеТТГауке, философии, образовании, нормах и формах бытового поведения и т. д. Предохраняла Ренессанс от полной секуляризации и

пожалуй, исключительно тенденция к самообожествлению человека. Ведь он нё-дро-сто отворачивался от Бога, но и ощущал свою божеслвенность в качестве причастности к Богу, своего родства и одноприродности с Ним. Пока ренессансный человек был энтузиастически взволнован присущей ему божественностью, создаваемая им культура сохраняла в себе черты сакральности и не была в полной мере-сеТГулярной. Кризис и самоизживание Ренессанса вели его именно в направлении секуляризации потому, что они были кризисом и самоизживанием ренессансным человеком ощущения и осмысления себя в качестве божественного существа при сохраняющемся антропо- центризме. Тот, кто перестал воспринимать себя как божество, вместе с тем был не готов уступить свое центральное место Богу — пожалуй, так можно определить ситуа- цию накануне перехода от Ренессанса к Новому Времени.

С Реформацией все обстояло иначе. Она изначально была и всегда оставалась религиозньТм" Тёчёнием, стремящимся преодолеть кризис веры и христианской Церкви. Акцентированный теоцентризм Реформации, в корне отличающийся от ант-ропоцейтризма Возрождения, был продемонстрирован ранее. Но что способно поразить в реформационном движении, так это то, что пламенеющая вера протестантов, сменившая собой религиозное неблагополучие и растерянность позднесредневеко-вых католиков, по-своему также вела, к секуляризациикультуры, как и враждебное ей ВозрождениеГСказанное может показаться странным. Разве не очевидно, что глубокая вера, т.е. связь с Богом, сакрализует культуру, делая невозможной ее се- куляризацию? Все дело здесь в характере верь^. Она же у Лютера и его последователей носила особый характер. В них вера стала не просто глубже и искренней, в большей степени соответствующей всему образу жизни христианина и т. д. Гораздо важнее здесь то, что Лютер и протестанты понимали свою связь с Богом совсем иначе, нежели католики. У Лютера это обстоятельство проявилось очень резко, еще тогда7'когда он не мыслил себя вне лона Католической Церкви. В 1519 г. Лютер пишет покаянное письмо в адрес Римского Папы Льва X. Но это особое покаяние, вряд ли способное вызвать одобрение у адресата.

" Что мне делать, Святейший Отец... Тяжесть гнева Вашего не могу вынести и не знаю, как его избегнуть. От меня ждут отречения... но оно только унизило бы Римскую Церковь и восстановило бы на нее весь мир, ибо величайшее зло причинили ей враги мои. Они опозорили ее в Германии, проповедуя ребяческие нелепости и покрывая именем Вашего Святейшества все глупости... Я же перед Богом свидетельствую, что никогда не думал ни явно восставать на власть Римской Церкви и Вашего Святейшества, ни тайно ее колебать. Я исповедую во всеуслышание, что власть этой Церкви выше всего и что нет ничего ни на земле, ни на небе, что должно бы ей предпочесть, кроме единого Иисуса Христа".

В приведенном фрагменте Лютер оправдывается перед Папой за свои 95 тезисов против индульгенций. Эти тезисы вызвали самую резкую реакцию со стороны Папы и римской курии. Отречения от них у Лютера требовал папский легат, специально направленный в 1518 г. в Аусбург для встречи с Лютером. И что же, несмотря на почтительнейший тон и покаянные формулировки, Лютер умудряется в своем письме, по сути, поучать главу Римско-католической Церкви по поводу того, к чему привело бы его отречение от своих тезисов. В самой осторожной, но от этого не менее категорической форме он отказывается признать свои тезисы ошибочными. Нам сегодня очень легко решить, что Лютер действовал по известному правилу: " Платон мне друг, но истина дороже". В том и дело, что Папа Лютеру никакой не " друг". В нем персонифицирована Церковь, от лица которой он действует. И эту Церковь, а вовсе не одного только Папу Лютер осмеливается поучать. Если задаться вопросом, по какому праву и на каком основании он это делает, то ответ может быть один. ГТраво и основание состоит в том, что Дютерине_считаетсебя qejiiHKoj^npjiH^^^uiHi^yepKBH, входящим в нее без остатка. Для негоГкроме ЦеркЕйТ есть~еще Иисус Христос. По собственным словам Лютера, ойТтр^дТтот~йтаёт" ёй~Христа. Такое предпочтение для христианина вовсе не самоочевидно, а для католика и невозможно, так как Иисус Христос и Церковь связаны неразрывно. Никакого внецерковного Христа для него нет. Поскольку же для Лютера Он появляется, с Церковью Лютер тем самым разрывает. Во всяком случае с Римско-католической Церковью. Теперь, онi соотнесен с_Христом напрямую.без вся_:_ ких посредников. Его вера становится личным дело^Г1ютера, и никто в ней ему не 'указ. Теряют всякий смысл индульгенции, помощь и покровительство святых, всякого рода реликвии и т. д.

Пока еще в 1519 г. разрыв с Католической Церковью неочевиден до конца и самому Лютеру, он совершился в его душе, в письме же к Папе только подразумевается. Но пройдет всего несколько лет, и католицизм станет для Лютера и его последователей неприемлемым и враждебным, а вместе с ним чуждым окажется и католическое отношение к Церкви. Теперь она будет трактоваться как нечто внешнее христианину, как организация людей, помогающая каждому из них общаться с Богом, но в самом этом общений уже не присутствующая. Но что такое Церковь в качестве только организации людей? _Она очеловечивается и.никак не выражает собой бого-присутствия, живой непрерывно длящейся связи Бога и людей ЛЕё~осуществляет каждый христианин в своем моштаеннШ ярейетеяийй Богу, и при этом внешне она не находит никакого выражения. Да и как можно выразить исключительно внутреннее состояние души каждого христианина? Совсем иначе складывалась ситуация в средневековом католицизме. Церковь как мистическое Тело Христово выражала свое живое ощущение Бога, его присутствия в самых разных сторонах церковной жизни. Церковной же, так или иначе, была вся жизнь средневекового человека в ее официально признанных формах. Поэтому йЙрмдетюптК к богу, вргоприсутствие — это

м^ В ней не было зазора и^тем бо-

лее, разрыва между верой, религией.ж.шщь1ЩШ^, М.Ш~ШЗ~-1& Ш< ^к__у тельно двигался протестантизм.

Этот ^разрыв, очень ярко np^fljanjicflB рхношении протестантов к храму. В большей или меньшей степени храм тяготел у них к тому, чтобы стать просто молитвенным домом, а не обителью Бога. Последний момент всегда был сильно акцентирован в средневековом католицизме. Ко времени начала Реформации на Западе было воздвигнуто множество грандиозных и величественных соборов. Нередко их сооружали в небольших даже по средневековым меркам городах. Строили их долгие десятилетия, а то и сотни лет. Храмы украшали скульптурой и резьбой по камню, интерьеры их отличались необыкновенной пышностью и разнообразием декора. За всем этим стояло стремление средневекового человека внешне выразить и оформить свою связь с Богом, воплотить в храме свое представление о мире_в его целом, как творении Божием и о действии Бога в мире. Такого рода религиозность, непосредственно переходящая в культуру, становящаясяцерковной культурой, была внутренне^л^убоко чу2к^^еформации и протестантизму. Для~них: невнятно свиде-тельствование Бога о Своем пребывании в мире, так же как и свидетельствование человека о своем общении с Богом. Подобные реальности для протестантов внешне невоплотимы и не могут стать, в частности, религиозным искусством. Оно для них нечто вроде идолопоклонства, создания человеком себе кумиров и поклонение им. Человек_связ£ н_с Богом исключительно внутренне, это связь с Богом и для Бога. Свидетельствовать о ней людям и для людей и невозможно, и кощунственно. Здесь протестанту видится профанация и овнешнение веры. Поэтому, если.протестантской oбщинe_J]дe-^^ибyдь в Германии доставался бьппиий католический

менялись" в сторону упрощения. Иконы убиралйсьТа икотда: (п; ервоначально не так уж редко) и уничтожались,

ямисвятых, резьбой^-Укдашениями из дра" гоценньТх1< амней и металлов. В храме

оставш^ись_голые стены, скамьи для_пр" ихожан и крест в алтаре. Ничто теперь не оТвлекало христианина от его обращенност! Г1ГВс1^:у7Т¥ рШнирЬвал с интерьером храма и пастор, сменивший римское богослужебное облачение на скромное платье светского покроя. Это было естественно, так как теперь пастор уже не священник, а в" сёТб" лйшь представитель общины верующих, избранный ею для ведения богослужения. Он более подготовлен к этой роли в силу своего образования и добронравной жизни. До_ггасторство — это не священство, не сан и таинство. Оно исходит от людей, а не от Бога.Соответственно, пастор никоим образом не является посредником между Богом и душой верующего. Он всего лишь помогает последнему самому предстоять Богу

Протестант в своей религиозной жизни действительно избегает всякого подобия её профанации. Но, нужно добавить, для него профанация — это любое внешнее свидетельство человека о Боге. Он знать ничего не хочет о возможности синергии, содеятельности человека и Бога. Человек не соработник Богу, а_его орудие, следовательно, сам заявить о своем Его'понимании и восприятии он не в состоянии. Там, где присутствует божественное, человеческое бесконечно умаляется, ему нет места; там же, где заявляет о себе человек, он заявляет о такой малости и ничтожно-ста, что оно никак не сопрягается с Богом. Реально у протестантов получалось так, [ что^из опасения профанирования священного, непозволительного очеловечивания \ божественного они создавали вокруг себя мир человеческого, только человеческого,. Если у них даже храм не смеет быть храмом, а есть только молитвенный дом, тем более удаленными от Бога, не связанными с Ним будут другие не собственно религиозные жизненные реалии. В перспективе, скажем, из протестантских оснований светская живопись вытекает не менее естественно, чем из ренессансных. Для ренессансного художника изображение людей вне их связи с Богом получает санкцию ввиду того, что человек сам божествен. В своей человеческой божественности он вполне достоин изображения. Более того, [эенебДаншый художник ц, fcgfji все более изображал в качествечеловека. Для него здесь не было особой разницы, так

человеком нет неустрашимой онтологической пропасти, божественно-человеческое указывает художнику и на божественность Бога. Иная исходная точка у протестантов. Для них Бог неизобра^\/11^£ иду_^пасения непозводихель-ного кощунства и святотатства и~поэтому]" икона невозможна. Человека же изобра- но Именно в его человечности, а вовсе не божественности.

Человечность же человек '-^jj щт квнечноеш, ^гранйчендасти и смертности, бо
всем том, что как раз в иконописное изображение не входит и что может быть, на
пример, портретной живописью, явлением чисто светским и секулярным. j

Особенно наглядно и концентрированно секуляризация культуры, идушря от Реформации, проявилась в исчезновении в протестант< жих^^ Оно возникло в IV в. еще во времена Римской империи как реакция на превращение христианства в государственную религию и выражало стремление ревностных христиан сохранить свою неотмирность, по-прежнему ощущать свою жизнь как непосредственное предвосхищение Царствия Небесного. Впоследствии, как оправданно или неоправданно ни погружалась Католическая Церковь в мирские дела, сохранялось представление о монашестве как ангельском, т.е. небесном, чине. Отсюда три ma^Hbix^M^Hj^ecKHX^^eeT^j^nc^y^He,...6^Ay£ cjb^npслушание. Соблюдая их" монах преодолевал самые искусительные мирские соблазны, уводящие от Бога и жизни вечной: соблазны сладострастия, богатства и власти. Чтобы избежать их, и создавались монастыри, которые являлись особого рода формами христианской общественности. К их полному отрицанию зачинатель Реформации Лютер пришел в 1524 г. Бывший монах нищенствующего ордена августинцев сбрасывает с себя рясу и надевает светское платье. В 1525 г. он идет еще дальше и женится на двадцатишестилетней девушке Катерине фон Бора, в недавнем прошлом также отказавшейся от монашеского служения. Лютер и его жена празднуют свадьбу и становятся светскими людьми. С католических позиций они совершили великое нечестие, посвятив себя Богу, затем отвернулись от Него и обратились к мирским делам с их неизбежными соблазнами. Таким соблазном был уже брак брата Августина с невестой христовой Катериной. Августин не только соблазнялся сам, но и соблазнил заблудшую душу.

Между тем в отказе Лютера от монашеского сана, а он подал пример для очень и очень многих монахов и монахинь, была своя логика. Она ничего общего не имела со стремлением " Лютерни его последователей облегчить себе служение Богу, попустить своим человеческим слабостям и порокам. Напротив, Лютер искренне полагал, что пребывание в монашестве порождает у христианина дополнительные и ничем не оправданные соблазны. Соблюдение обетов целомудрия, бедности, послушания для Лютера только уводит от спасения, создавая искусственную, извращенну]о_„сИ1уацию борьбы человека с самим собой. Чтобы служить Богу, вовсе не к чему запирать себя в стенах монастыря или просить милостыню у мирян. Лютер/ а затем и весь протестантский мир сменяет монастырскую аскезу на, аскезу Bj^Mfiy. В каком-то существенном смысле весь мир для протестанта есть монастырь, а жиз_нь человеческая — непрерыв]ное^лу> кен11е_Богу^ Мирская жизнь дана человеку Tie Д^ля счастья, богатстваГвласти, чувственных наслаждений. Она представляет собой тяжкое испытание на пути к спасению или вечной гибели. Спа-' ^Ч1£.! ^назы.5^ается> ^на ^своем рабочем месте. Спасается крестьянин, оВ~

рабатывающий землю, купецТторгующРш по вс~ёи~" Европе и за морем, гос*Ударь, правящий своим княжеством. Но спасение для них станет реальностью, если выполнять свои мирские обязанности они будут не для мирских целей, а для Бога. Не бежать_нужно земных дел и забот, как делают, по Лютеру, монахи, а увидеть в них 1Г. Для чего, например, торгует купец? Вовсе не для того, чтобы

разбогатеть. Богатство само по себе не должно привлекать коммерсанта, хотя он к нему и стремится. Оно знак того, что долг свой коммерсант выполняет успешно. Нельзя красть, ловчить, надувать. Это знаки погибели души. Но получить законную прибыль коммерсант вправе. Тратить ее направо и налево он не будет, так как широкие траты ведут к роскошному образу жизни и уводят от Бога. Так, может быть, пустить свои доходы на благотворительность, помогать нищим и убогим? Такой шаг был бы вполне естественным для купца-католика. Делая его, он искупал бы свои прегрешения и получал признание среди ближних. Протестант на благотворительность смотрит иначе. Нищие и убогие в его глазах — это люди, отмеченные знаком отверженности или по крайней мере неблаговоления со стороны Бога. Помогать им очень проблематично, так как своей помощью можно поощрить безделье, уклонение от своей миссии и призвания. Ведь для протестанта обет бедности ассоциировался с монашеством, а вовсе не с пренебрежением мирским и земным в пользу небесного. Теперь мирские дела освящены, че£ ез_них христианин непосредственно связывается с~Бог6м. Причем связываетсяji^

„Своего присутствия в мире. Предполагается, что занятый своими делами, своим при-¹зван1ТекгчеТТовёк" дёлает их для Бога и Бог засчитывает их в заслугу или вменяет в вину, но в то же время ни заслуга, ни вина никак не обнаружимы. Тот^ке успех в делах в лучшем случае свидетельствует о том, что христианину можно надеяться на" спасё будет спасен. Неприступный и необнаружимый Бог оставляет человека и мир одних, и человек и_ми£ _обмирщены вне присутствия Бога. Вроде §ыСказанное противоречит отсутствию в человеке свободы воли. Если его воля — раба, то и сам человек — раб Божий, которым, как Своим орудием, действует Бог. Действительно, это так. Но, с другой стороны, действуя в человеке, Он никак Себя не проявляет, помимо человеческих действий. Если бы, скажем, человек творил чудеса: исцелял недужных, предсказывал будущее, сверхъестественно воздействовал на природу и т. п., тогда можно было бы сказать, что Бог обнаруживает через человека Свое присутствие в мире. Однако всякого рода чудеса протестанты как раз и не принимали. В них они видели шарлатанство или суеверие и очень склонны были обличать по этому пункту своих врагов католиков. Очень часто католики вполне заслуживали таких обличений. И все-таки за неверием в чудеса, их заведомым недопущением в мир стоял не только здоровый критицизм и трезвость духа, но и чисто мирской взгляд на мир. Он стремительно секуляризировался именно с позиций особым обрЪз£ М понятой и трансформированной христйанскоивёры" Иэто еще вопросГ где, в Возрождении или в Реформации, культура секуляризовалась в большей степени.

В Ренессансе секуляризация происходила за счёт того, что религиозный опыт и церковная жизнь переставали играть заметную роль в культуре. Скажем, Св. Писание или творения Отцов Церкви могли приниматься и вызывать восхищение, но это были тексты среди текстов, ни к чему религиозно и церковно особенно не обязывающие. Реформация же вела к обмирщению культуры именно изнутри религиозного опыта. ТТредставить'себе пламенеющего верой средневекового католика, ' который является творцом секулярной культуры, абсолютно невозможно. Даже авторы рыцарских романов или рыцарской лирики, создавая светские произведения, не разрывают связи с Церковью. Они, миряне, пишут о мирских делах, но их позиция не внеположена Церкви. В религиозном и одновременно церковном опыте они черпают высокие смыслы, одушевляющие их творения. Конечно, в рыцарском романе сколько угодно языческих мотивов, но это мотивы, которые автор более или менее успешно пытается сделать совместимыми с церковной доктриной или растворить в христианстве. И потом, нужно учитывать, что секулярна вовсе не всякая внецерков-ная культура. Фольклорно-языческое творчество средневековой низовой культуры, хотя и внецерковно, но, в принципе, не способно быть чем-то равновеликим высокой культуре, множеством нитей связанной с Церковью. Секулярная же культура никакая не низовая, она такая же высокая, как и церковная, только внутреннее и внешне отделившаяся от нее.

Один из парадоксов_Реформации состоит в том, что преодолевая внешнюю или, наоборот7~сл*й11Гком внутреннюю и очёловёчённую" " Хв" Д7хе св. Екатерины Сиенской) религиозность Позднего Средневековья, отрицая ренессансный религиозный индифферентизм, OH^pj^B^a^p^ejwnfo и культуру. Для протестанта религиозный опыт, нашедший внешнее воплощение, —~это~уже не религия в ее церковных^фомй(, а культура. Скажем, для католика величайший трактат средневекового богословия " Сумма теологии" Фомы Аквинского входит в церковное предание. Когда же " отец Реформации" Лютер пишет свой полемический трактат " О рабстве воли", в котором сформулированы ключевые положения лютеранской доктрины, он создает светское произведение с богословской проблематикой. В чем же дело?

''" " В частности, в том, что в своем трактате Лютер^^ыражает свой взгляд на__ предмет, свое.-Понимание_одн" ого укоренных вопросов западного христианского^ богословия, хотя и настаивает нёГсвоей " умудренности благодатью Божией". Ведь на такую же умудренность вправе претендовать и его оппонент Эразм Роттердамский. Это претит всему душевному строю Эразма. Между тем в д^рактовке_с^ойод.ьц. ^ъ^^11}Ш^2Л^Ш^-.ШЁ? 3§-9ОЩ31ъся.толькоиа свое понимание Священного Писа-[ ния. С точки_з£ ешя_Ре^оомаи^\^жто_у\м ³Д^ес|? не'указ. кроме шэбствешой совести и веры, они истр^епяюг^^озщш. Никакого третейского судьи в лице Церкви и ее воз" можТТых постановлений нет. А это и значит, что позиция реформатора и проте- ( станта Лютераан1ЕОЦР.У^е±|.ТРИ^Ч|на ^и индивидуалистична~не~ в меньшей степени, чем ) позицйя~р'енессансного гут^1И£ Г^Эвазма~разлйчен только характерi йхТГнтропоцёвм тризма и гуманизма. Человек ничто перед Богом, его воля рабствует! Твердит Лю- ) тер, но между~чё7Товеческим " ничто" и Божеским " все" ничего и никого нет. Человек не толы< смтризнает_свою несущественностьТно и оста1шяё]Гза собой прав~о~самому~ судить о своем Боге. Откровение Божие, по Лютеру, существует как его понйм1шиё~ (Священного 11иса~нЙя. Если же каждый вправе в соответствии со своей совестью и верой сам трактоватьСИщенное Писание, его трактовка за вед о м о_1%дет awetjep* ковноиГйндивид'уалыной, т.е. мирской (секулярной). В соответствии с Пикко делла Мирандолой, человек — то ничто, которое может в результате своих собственных действий стать всем, чем угодно. Поэтому он божествен. В соответствии с Лютером, человек — то ничто, которое всецело определяется Богом, действующим в нем. Значит, оно тоже божественно, пускай и на иной лад. Откуда, иначе, было бы взяться победительному высокомерию Лютера в полемике с Эразмом Роттердамским, если бы он не ощущал в себе " величие и достоинство". Казалось бы, тому, кто настаивает на рабстве человеческой воли, пристало лишь смирение. Оно совершенно чуждо Лютеру именно потому, чтсГон говорит как бы от лйЦа Бога, оставаясь в то же время собой, Лютером, не умаляясь перед Божественным глаголом, а значит, оставаясь вполне мирским человеком.

При всех их возможных сближениях Ренессанс и Реформация — реальности /Разнородные. Различны их исходные основания, и если они встречаются по очень существенному пункту, то в этом обнаруживается их разрушительная работа по отно-* шению к Позднему Средневековью, их выход в Новое Время, а вовсе не глубинное j тождество. И ренессансный человек, и протестант определяются в мире самрстоя-j& nbHojHa свой страх и риск. Обр зщэреШщке индивщуаяисты. Но^^енессшнсный /Л5£! £ ^^ек подозрёв¥ ётгчто весь мир принадлежит ему, что в перспективе это райский сад, созданный идеальным гармонически прекрасным человеком. " Ведь это наше человеческое, ибо создано людьми: все дома, все крепости, все города, все строения на земле, — восклицает один из гуманистов. — Наши — картины, наши — скульптуры, наши — искусства, наши — науки... Наши все изобретения, наши все роды различных языков и словесности, полезность и употребление которых чем больше и больше мы думаем об этом, тем сильнее вызывают у нас восхищение и поражают". Здесь восторг идентификации себя и мира. В мире гуманист узнает себя во всей своей грандиозности.

2 Протестант, в отличие от ренессансного человека, не теряет представления

о своей миссии и служении чему-то большему, чем он сам в чуждом ему мире. Как и гуманист-возрожденец, он всецело поглощен собой, все вне и надиндивидуаль-ное ему в тягость и не убеждает его. Но я сказал: у него есть служение. Служит он самому себе, делу спасения своей души. Служить себе можно только через служение своему Богу. Перед Богом необходимо самоотречение, иначе себя не обре- I тешь. Это общехристианский мотив. Правда, с акцентом на том, что протестант отрекается от себя во имя своего понимания Бога. Понимание Бога — дело моей совести. Но уж если моя совесть подсказывает мне, то я должен неуклонно ей следовать. Нужно ломать и гнуть себя во имя собственного представления о своем Боге.

Протестант наедине с Богом, но окружен миром. Поскольку жизнь для него I
испытание, то прожить ее означает преодолеть препятствия. Не раскрыть себя в мире I
и утвердить свою божественность, обрести себя в Боге. Бог ниспослал жизнь как I
бремя, дело. Оно должно быть выполнено, поскольку ниспослано свыше, но дело не I
должно искушать и прельщать христианина становиться им. Он должен выдержать!
пю§ое.дёп(у, _а_не раскрыть себя в нем. Раскрывается христианин Богу йТГБЪге. Но I
приходит к Нему чё^еТдисщтттиж^^^го^буздание трудом. Протестант трудится,!
овладевает мшом вещей, становится над ними, он рбращёнлоаерхлих к Богу, в мире
же он один. yjTPJJJjicjajHjjajHejJ^ — само сосредоточие

христианства. Когда Христос говорит, что " там, где двое или трое во имя Мое, там и I
Я с вами", в частности, подразумевается, что связь с Богом и ближним взаимоопре-1
делимы. Здесь различные акценты одного и того же. Не то чтобы протестантсовсем!
этого не знает. У негр е^т^_о^язанность любить ближнего. Протестант как бы говорит
обращаясь к Богу: " Вот, Боже, смотри, я^^пшн^^тв^уо^^ов^
(, 'го". Непосредственное fiBvmwwiejby^^ у него ослабле^

но. ВедТТ¥ оТу™можно и нужно приходить и через ближнего. Бог Сам прйд^пГтём! Тсго живетв^юбви. Монахи собираются и вместе, через киновию, любовное обще-" житие, служат Богу. Протестанты с глумлением и проклятиями разогнали монасты-1 ри, считая, что монахи — бездельники и развратники, что монастырь — препят-1 ствие, а не путь к Богу. Видимо, в глубине были еще и неприязнь и непонимание того, зачем Богу служить вместе.

Когда Лютер снимает монашескую рясу, женится — это был многозначительный жест и демонстрация. Нет ни монаха, ни священника в прежнем смысле, Tenepbj3.ce монахи и священники. Священники — понятно, каждый на свой страх и риск прямо и непосредственно встречается с Богом. Но как совместимо монашество и брак? Да приблизительно так же, как упорный труд и преуспеяние с аскезой. Преуспеяние — знак спасения. б к^^ё! ТньШ" ТТо1< орн ьТм~~ё м у миром вещей, протестант становится над ними. Тоже самое и с браком. Не^ластолюбие, не потребность в продолжении рода, неТПоБовь должны двигать душой протестанта. Брак — это долг перед Богом. ТЖТаТоТГ^вшгоЗрбд а" аскеза. Он должен иметь место как испытание и обуздание твоего сладострастия, как миссия по

формированию душ своих детей. Браку совсем не оставляется теплоты и непосредственности, свободной открытоашГЦн~Бе11элагодатёТПВ пределе, окруженный женой и детьми протестант среди них так же одинок, как и среди любых других единоверцев. У него по отношению к ним развё" ~что~особые обЖанности. Брак Лютера здесь достаточно показателен. Никакого особого чувства между ним и женой не было, они взаимно выполнили свой долг и пр6жйли~совместную жизнь вполне пристойно.

, У

некоторых кальвинистских секхоно принимало прягионгаки экстатический характер^ Кальвинисты знают как неотменимую данность божественную волю и молчание Бога. Поэтому возможны были психологические коллизии по поводу избранности своих ближних. Кальвинист обязан верить в свою избранность, преодолевать ужас возможной отверженности. Здесь круг: " Если я в свою избранность не верю, я уже точно отвержен. Но если я верю в нее изо всех сил, если эта вера всепоглощающа, и я не даю себе возможности усомниться в избрании, значит, субъективно я действительно избран". Но как быть с близкими людьми? Распространить на них свою веру в их избранничество, сделать для них что-либо — это чуждо всему душевному строю кальвиниста. Он верит только Богу. Раньше речь шла о том, что для средневекового человека вера — верность Богу — исходила из опыта верности дружинни- ка вождю. Теперь верность сосредоточена на одном Боге. Никому не следует ни доверяться, ни поверять свою душу. Это умалит доверие к Богу. Ближний уводит от Бога, а вовсе не ведет к нему.

Итак, протестант — одинокая в мире людей личность, как с личностью соотнесенная с одТшГтолько Богом. ПрбТестШТп'бспёдовагёпьно практичен и методичен в устроении собственного внутреннего мира и мира, его окружающего. И здесь возникает вопрос: чем объяснить то, что он так успешно осваивает внешний мир и рационально его устраивает? У него настоящий вкус к внешне благополучному, упорядоченному существованию. Если внешнее устроение одно только средство спасения, само по себе лишенное всякой цены, вряд ли возможно было достигнуть того, что было достигнуто. Реально протестант служит не только Богу, но и создаваемому им вещному миру. Он творил его для Бога, как его орудие. Был своего рода " жрецом" вещного мира. Ему чужды широта размаха и безоглядность ренессан-сного человека. Не райекий сад_оц_со.зда_вал. Сам орудие Бога, протестант и из мира делал орудие для себя, некоторую сподручность мира средств. У протестанта не было ощущения своей самоценности -и самоцельностц. Сам он существует для Бога, и устремленность и направленность У_^ег^наму|ир_утилитарная. Все существует для чего-то, и вовсе не само по себе и для себя. Представим себе, что ренес-сансный человек видит глыбу мрамора. Он человек сам по себе и для себя... и в мраморе он видит себя или своего " брата". Мрамор чреват статуей. Ее надо извлечь из него, помочь родам. Протестант живет для Бога, для чего же тогда существует мрамор? Для какой-то ему, мрамору, внешней цели. Например, чтобы быть ступеньками. Ведь мрамор обязан кому-то служить, не раскрывать себя, а использоваться. Ступеньки для человеческого жилья. Человек для Бога. Ступеньки, следовательно, должны вести человека к Богу. Человек, который по ним ходит, выделал их тщательно, аккуратно и с любовью, так как он обретает себя в изготовлении их. Это для него миссия. Он же сам орудие в руках Бога. И весь вопрос состоит в том, для чего Богу изготовление и использование каких-то ступенек, почему это должно быть его миссией и путем спасения души? Ответ нанего^евозшзжен, а главное, и y. Главное для него другое, то, что человек живет в чуждом ему

мире, включен в чуждые для него обстоятельства, но он должен включаться в них, так как лишь через такой аскетический подвиг он обретает своего Бога. Бог как бы требует от человека не бежать от мира, гГпбгрузиться в него, " хотя в мире Бога и нет. Только овладев миром, человек способен его преодолеть и соединиться с Богом, " доказать" себёЧи Богу, что он над ним не властен. После такого " доказательства" открывается перспектива соединения с Богом. Как видим, она не только не исключает, а, напротив, предполагает пребывание в обезбоженном мире, становящемся секулярной культурой.

Часть девятая

Культура Нового Времени

Предыдущая 7 8 9 10 11 12 13 141516 17 18 19 20 21 22 Следующая