ГЛАВА 43. НОВЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА

Новое Время, как и другие великие культурно-исторические эпохи - Античность и Средние Века, — не имеет точно проведенных временных границ. Мы не можем указать даже символическую и условную дату конца Средних Веков или начала Нового Времени. Тем более что на переходе от одной эпохи к другой возникли два таких переходных явления, как Возрождение и Реформация. Они существовали в том промежутке западной истории, о котором можно сказать, что он был уже не Средневековье и еще не Новое Время. Это " уже" и " еще не" длилось весь XVI в. Со всей определенностью переходное время завершается к XVII в., что, разумеется, не означает полной невозможности для XVII в. каких-то запоздалых проявлений Ренессанса и даже позднесредневековой культуры.

Новоевропейская культура началась в XVII в. и продолжается по настоящее время. За этот период она менялась настолько существенно, что у некоторых ее исследователей возникали и возникают сомнения в том, правомерно ли все еще говорить о Новом Времени как одной и той же эпохе, не наступил ли ее конец. Однако при всей переменчивости новоевропейской культуры от XVII к XX в. у нее сохранялась / ^такая_-У51°УУ^ив?? ^°^со^^{енность}' которой является ее секулярный характер.^ Действительно, это культура светск^^бмйрщенная и десакрализованная. Только в ней впервые становится возможным атеизм не просто в качестве чьего-то более или менее устойчивого индивидуального умонастроения, а как заявленная и сосуществующая вместе с другими позиция в культуре. Конечно, к атеизму и вольномыслию новоевропейскую культуру не свести. Она сохраняет и не может не сохранять связь с религией, со сферой сакрального, она по-прежнему в своих основаниях христианская. Но вся необычность ситуации в новоевропейской культуре состоит в том, что она центрирует себя, исходя из себя самой. Иными словами, твоешап^тМЩЯ^р& Шфаттаа^ШхтшШРшеесШсйм впрямую и подспудно присущий Реформации^нт^оп^центризм- Правда, теперь он настолько существенно 1Ё.ансформинуется, что образует едва ли не противоположность как ренессансному, так и реформационному антропоцентризму.

Наверное, во всей новоевропейской культуре нет в большей степени анти^бНессаиснюго йЧВШвШefpm еоеунешннош с Ренессансом текста, чем " Мысли" Блеза Паскаля. Создавались они в промежутке между 1657 и 1662 гг., когда Новое Время уже наступило и вместе с тем сохранялась живая память о предшествующем переходном времени. Однако своеобразие, если не уникальность позиции Паскаля состояла еще и в том, что он не только принадлежал начинающемуся Новому Времени, не только отстранялся от Ренессанса,

и обреГающёГо~'БШБ-^й1; Тй11Тина. В частности, это позволило" ему выразить новоевропейский B3maojHajvuir^j4eiioBeKa^iLB_iuiKe время поставить его дод-вопрос.

Один из самых известных фрагментов паскалевых " Мыслей" их издателем обозначен как " Несоизмеримость человека". В нем, пожалуй, наиболее ясно и впечатляюще проговаривается представление Паскаля о месте человека в мире. Приведем один отрывок из этого фрагмента:

" Пусть человек отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих. Пусть взглянет на ослепительный светоч, как неугасимый факел, озаряющий Вселенную; пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть потрясется мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более, чем еле приметная черточка по отношению к орбитам других систем, текущих по небесному своду. Но так как кругозор наш этим и ограничен, пусть воображение летит за рубежи видимого; оно утомится, далеко не исчерпав природу. Весь зримый мир — лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить ее. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, все равно в сравнении с сущим мы порождаем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр ее — всюду, окружность — нигде...

А потом, вновь обратившись к себе, пусть человек сравнит свое существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной, и, выглядывая из тесной тюремной камеры, отведенной ему под жилье, — я имею в виду весь зримый мир, — пусть уразумеет, чего стоит вся наша Земля с ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам. Человек в бесконечности — что он значит?

Ну, а чтобы предстало ему не меньшее диво, пусть вглядится в одно из мельчайших существ, ведомых людям. Пусть вглядится в крохотное тельце клеща и еще более крохотные члены этого тельца, пусть представит себе его ножки со всеми суставами, со всеми жилками, кровь, текущую по этим жилкам, соки, ее составляющие, капли этих соков, пузырьки газа в каплях; пусть и далее разлагает эти частицы, пока не иссякнет воображение, и тогда рассмотрим предел, на котором он запнулся. Возможно, он решит, что уж меньшей величины в природе не существует, а я хочу показать ему еще одну бездну. Хочу ему живописать не только видимую Вселенную, но и безграничность мыслимой природы в пределах одного атома. Пусть он узрит в этом атоме неисчислимые вселенные, и у каждой — свой небосвод и свои планеты, и своя земля, и те ее соотношения, что и в нашем видимом мире, и на этой Земле — свои животные, и, наконец, свои клещи, которых опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока, пока не закружится голова от этого второго чуда, столь же поразительного в своей малости, сколь первое — в своей огромности...

Кто вдумается в это, тот содрогнется, и, представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия, — исполнится трепета перед подобным чудом, и, сдается мне, любознательность сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание.

Ибо, в конечном счете, что же он такое — человек во Вселенной? Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, нечто среднее между всем и ничем..." ¹ Когда читаешь эти паскалевские строки, невозможно не ощутить всю
грандиозность их различия с тем, что писал о человеке Пикко делла Мирандола.
У него человек — " великое чудо, существо, действительно достойное восхищения", он
поставлен Богом в центре мира. Где же тот центр, мог бы спросить Пикко делла
Мирандолу Блез Паскаль, если " у Вселенной центр — всюду, а окружность — нигде"?
Скорее же всего, Паскалю с итальянским гуманистом говорить было бы не о чем,
слишком различны и несовместимы их представления о мире. У одного из них мир
соизмерим с человеком, у другого Hecqi^Mejpj^^CTjbjii^^ Ё? ™^,

б И

что их евивсшвдоше буквально потрясает. И все-таки, несмотря на всю разницу, ход мысли Паскаля был задан ходом мысли Пикко делла Мирандолы. Точнее же, видение мира и человека одной эпохой определяло собой их видение другой эпохой. Никаких сомнений не может быть в том, что Паскаль и Пикко — антагонисты, но первый из них отрицает и переиначивает второго, меняя его положения на противоположное. Именно в этом зависимость Паскаля от Пикко делла Мирандолы, он всего лишь последовательно и в одном направлении промысливает сказанное своим предшественником. Так, _если Пикко ставит человека в центр мира, то Паскаль как бы начинает_смоп2_еть на мир из этого центра. И вот он убеж^ётсяТчтоТ^р^ГиГэтого центра взгляд устремляется все д1шёёГвс> вне, он не может найти предела мировому пространству. Когда же Паскаль смотрит вовнутрь, ситуация повторяется, как мы бы сегодня сказали, микромир неисчерпаем в той же мере, что и макромир. И тогда центральное положение человека в мире начинает колебаться. Паскаль перестает отличать центр от " глухого угла Вселенной" или даже " тюремной камеры". Антропоцентризм Пикко делла Мирандолы оборачивается и заброшенностью человека в мире. Но эта последняя не просто связана с первой, как более углубленная мысль — с мыслью поверхностной или еще не додуманной. Самое поразительное состоит в том, что Паскаль от центрального положения человека в мире, несмотря ни на какие последствия, не отказывается. У него человек " удерживается на грани двух бездн", он " нечто среднее между всем и ничем". Здесь более всего важна сама точка отсчета при взгляде на мир. Ею же по-прежнему остается человек. Он со страхом и трепетом глядит вовне и вовнутрь мира, но себя в мире не растворяет и стать его частицей не готов. Человек сознает " горестное ничтожество" своей серединности, и тем не менее, по словам Паскаля, " именно этим горестным ничтожеством и подтверждается величие человека. Он горестно ничтожен как властелин, как низложенный король" ¹.

Зададимся вопросом: так кем же все-таки возведен человек на престол, сделан властелином и кто низложил его с королевского престола? Придется признать, что возведение в царственное достоинство и лишение себя царского сана исходили от ^самого человека. Ренессансный гуманизм создал образ царственно-божественного человека. Новое Время развенчало его в начале своего исторического пути. * Развенчанный царь в соответствии с исконно первобытными представлениями — это шут, то есть раб. Однако Новое Время в лице Паскаля не готово к такому радикальному отрицанию опыта Возрождения. Оно ТГ" за^стревает_£ этом^странном положении, где ^^^—-^j^pb^^j^^^j^b^xw^y^ ничтожен одновременно, fia самом излете Ренессанса об этом успел поведать еще Гамлет. Для него человек — и " краса вселенной", " венец всего живущего", и одновременно — " квинтэссенция праха". Паскаль улавливает и формулирует эту противоречивость бытийственного статута человека и доводит до предела образ человеческого ничтожества, его исчезающей малости. Но в чистое ничто человек у Паскаля никогда не превращается, он как бы сдавлен и почти раздавлен двумя " бесконечностями" — внешней и внутренней. И это " почти" для него неустранимо. Как раз из глубины того серединного ничтожества, в которой увидел человека Паскаль, он же прозревает его величие. Об этом величии у Паскаля есть I строки, пожалуй, самые известные из всех фрагментов его " Мыслей":

" Человек— всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он-тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась! вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его; уничтожила Вселенная, — человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью, что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает" ¹.

Приведенный отрывок не только самый известный у Паскаля. Он еще и очень странный ввиду своей полно^ нелогичности. Эта нелогичность столетиями не принималась в расчет, и" 7~видимо, не случайно. Чем-то она была близка новоевропейскому человеку, резонировала с его умонастроением. Чем именно -I станет ясным после выявления " ошибки" Паскаля. В своем отрывке он исходит из того, | что в мире есть две реальности — Вселенная и человек. Одна из них несравненно! могущественней. Другая — " возвышенней". Могущество Вселенной состоит в eel способности минимальным усилием, не усилием даже, а мимолетным движением! уничтожить человека, возвышенность же человека — в его разуме. В другом фрагменте I Паскаль уточняет, что и разум-то в человеке подлинно разумен лишь тогда, когда он, сознает свое ничтожество и нерадумность. Итак, на одном полюсе — неограниченность I всемогущества, на другом — предельная ограниченность разумности, разумность на [ грани безумия. И все-таки человеческий разум оценивается Паскалем вьрег бессознательности Вселенной, ее BceMory^ejJTj^B-pa^QJaMJieJ^MHHMaeTCfl. Отчего! же, спросим мы, сс^н^ю1щ^_се^^^4е]]^дк_в^[ше_не сознающей себя Вселенной?! Ответить на этот вопрос, строго говоря, невозможно, ё^йза'ранё^^^епГйТь^другогоЕ вопроса: fljrgj< orojC(32iHaHHe выше бессознательности? Очевидно, что не для Вселенной. I Не обладая сознаниемТ^н^аТне" может судить~нй1Гчем — ни о высоком, ни о низком! Тогда остается человек. Да это с его, и только его, точки зрения, он " возвышенней", ] чем вся остальная Вселенная. " Возвышенней" потому, что у него есть то, чего у нееI нет. Но ведь, с другой стороны, Вселенная обладает тем, чего лишен человек. К примеру! тем же всемогуществом. Почему бы человеку не оценить ее " возвышенней", чем! человеческое сознание. Тот факт, что он сознающее себя существо, еще не дает ему! права делать это обстоятельство своим преимуществом. Ведь говорил же древний! грек Геродот о том, что для человека лучше смерть, чем жизнь, а его соплеменника! Сократа радовала мысль о смерти как о сне без сновидений. Они видели, тем самым,! преимущество Вселенной перед человеком как раз в том, в чем Паскаль видит ее [ недостаток. Приходится признать — логика Паскаля в чисто логическом плане не идет | далее утверждения-: -человек " возвышеннее" Вселенной потому, что он... человек! Выделенность из Вселенной природы — космоса, в соответствии с Паскалем, — это[ великое преимущество человека, которым он не готов поступиться, как бы ни признавал' свое ничтожество. Грек сказал бы о себе скорее обратное: как бы человек ни гордился I: своим величием, он признает ущербность своей выделейности из космического целого. |

За алогизмом Паскаля стоит вовсе не просто непоследовательность его мысли' и его человеческая исключительность. Она вполне соответствует возникавшему в I XVII в. новому умонастроению, самоощущению и мировосприятию новоевропейского! человечества. Для него бесконечные пространства макро- и микромира, в которые завороженно смотрел Паскаль, были не указ. Они вроде бы принимались и в то же время не принимались в расчет, существовали, но их как бы вовсе и не было. Паскаль тем и отличался от своих современников и потомков, что с болезненной остротой замечал реалии, которые другие не склонны были додумывать или на них концентрироваться. " Да, — готовы были они сказать, — мир непомерно огромен, безразличен к человеку, к его целям и намерениям, но это совсем не мешает ему сознавать свое центральное положение в мире. Пускай в центр мира Бог человека не ставил, пускай даже его центр везде, а окружность нигде. Что в этом.хлучае^ешает человеку самому утвердить свою центральность? Он возвышенней всей Вселенной, способен и готов не склониться перед ней и раствориться в ее безграничности" с него и этого довольно". В конечном итоге самым тавшгм для человека оказалось не парализующее ум и волю сознание бесконечных пространств Вселенной и крохотного тельца клеща, яшывшав его особенность и MfagnemfreBbHOCTS в мире. Теперь человека не распирает от гордости и восторга по поводу самого себя на манер ренессансного гуманиста, но, как «^странно, в себе он увере^^него настоящий и завидный вкус к жизда. Каким-то нам уже мало и с трудом доступным образом он уживается с трезвым осознанием очень скромных возможностей человека, мизерности его достоинстваТ"

Очень выразительным и характерным документом начала эпохи Нового Времени могут служить не менее знаменитые, чем " Мысли" Паскаля, " Максимы" Франсуа де Ларошфуко. Он был старшим современником автора " Мыслей" и в отличие от пего прожил бурную и блестящую жизнь французского аристократа. Его " Максимы" посЪящены исключительно наблюдениям над человеком, в них содержатся неотразимо убедительные характеристики его психологии. Но это не психология человека, как такового, а того, кто живет в новом, " Паскалевом", мире, знает о его двух безднах и о том, что " человек нечто среднее между ними". Какие же акценты делает Ларошфуко, вглядываясь в своего современника и самого себя?

В " Максимах" человек предстает как существо, которым двигают страсти.

В них — последний в пределах самого человека источник его поступков, взглядов,

А настроений. " В человеческом сердце, — пишет Ларошфуко, — происходит непрерывная

/ смена страстей, и угасание одной из них почти всегда означает торжество другой" ¹.

¹ Если бы нечто подобное прочитал античный грек или римлянин, он сказал бы, что у

Ларошфуко речь идет не о человеке вообще и его природе, а о вполне определенном

человеческом типе — рабе. Ведь быть непрерывно подверженным страстям, быть

^страстным и страдательным и означает быть рабом. Рабству жеТГротивбстбйт свобода

как самообладание и, в частности, апатия — бесстрастие. Средневековый христианин

также, хотя и по другим основаниям, плохо относился к действию страстей в человеке.

Для него страсти связаны с греховной природой человека, их обуздание непременно

обязательно для христианина. Не найти апологии страстей или признания их

непременного присутствия в человеке и у ренессансных гуманистов. Реабилитирует

после тысячелетних гонений страсть только XVII в. И настолько, что у Ларошфуко можно

прочитать такие строки: " Я безмерно ценю способность испытывать высокие страсти".

" Высокие страсти" — это какое-то противоестественное для предшествующих эпох

словосочетани¥ Г" Если " вчитаться в Ларошфуко, то и у него под высотой страстей

имеется в виду не более чем их сила, напряженность, полнота. Что же касается их

содержательной стороны, то она никакой высоты в себе не несет. По Ларошфуко,

ведущей, определяющей собой все другие или стоящей за ней страстью является себялюбие и_неразрывно с ним связанное своекорыстие. Они поистине бездонны и неисчерпаемы. " Сколько ни сделай открытий в стране себялТоомя; там" еще остал*Йб|| вдоволь неисследованных земель", — уверяет читателя Ларошфуко. А вот характеристика ближайшего спутника себялюбия: " Своекорыстие приводит в действие все добродетели и все пороки". Или: " Своекорыстие говорит на всех языках и разыгрывает любые роли — даже роль бескорыстия". Среди этих языков и ролей не только гордость, тщеславие, зависть, ревность или, скажем, нейтральная умеренность, но и раскаяние, доблесть, милосердие.

felF* с античных времен принято было считать, что страсти потому низменны и ^Йтагубны для человека, что они порабощают его, сводят до роли своего орудия. Этого не мог не знать Ларошфуко. Но, очевидным образом зная это, ощэтдает человека не только страстям, но и вJ^acJ^|Jтщp_gJ^_и_cyaьбы_! двум последним основаниям его существования. В конечном итоге все в человеке определяется природой, так как ее дело — " наградить человека определенными свойствами и судьбой, потому что она помогает ему проявить эти свойства". Иными словами, человек, с одной стороны, есть некоторая предопределенная данность (природа), которой, с другой стороны, управляет внеположенная ему сила (судьба). Что же тогда остается самому человеку, в, каком смысле можно говорить о его существовании? Ведь существовать, помимо I прочего, — это иметь свое основание в самом себе, определяться не только извне, но j и изнутри. Изнутри человек и определяется какцэаз_страстями. Если природа и судьба * рщюжше]ньГч^^лове^кУ' тоПщтёт — это сам челрв¥ £ Природа их даёт кому преимущественно одни, а кому -—: другие, судьба страстями управляет, но, данные и ведомые, они образуют индивидуально-человеческое существование, вот этого человека в человеке. В страстях человек себя заявляет и утверждает свое существование. " Я есть" — вот о чем говорят страсти. " Я не просто природа и не только судьба, я еще сам по себе", — так, по Ларошфуко, осуществляется через страсти

страстях обнаруживается в том, что все они

так или иначе, прямо или опосредованно сводятся к одному источнику-^себялюбию и Своекорыстию. Любя себя, добиваясь для себя корысти, человек этим обнаруживает и осуществляётГсобствённую индивидуальность. Любовь каждого обращена к самому себе, и только в этом он есть своёСобственное бытие. Потому, что она, наряду со своекорыстием, своеобразно инициирует все другие страсти, создавая их неповторимое сочетание.

Подчеркнем, для Ларошфуко, а он здесь не одинок и выражает своим творчеством свою эпоху, человек в страсти не страдателен. При всем том, что человек зависит от природы и судьбы, именно страсть делает его не сводимым к ним. Страсть исходит из человека, а не настигает его. Себялюбие, самолюбие, своекорыстие — не так уж много Ларошфуко оставляет человеку своего, внутреннего, неразрывно с ним спаянного. Всецело зависимый от природы и судьбы, человек держится за самого себя в своей свернутости и точечности. Ему ничего не нужно, кроме самоутверждения и самопревознесения. Он наслаждается или стремится наслаждаться собой таким, каким его создали природа и судьба. Пафос творчества, само^е^ашзащ^и^трисущий ренессансномузеловеку, у Ларошфуко йачстсто отсутствует. Человек у него жаждет приобр.ехш, присвоить не принадлежащие ему славу^почести, богатство, уважение окружающих и т. д^но.вовсе не создать себя⁴и акружвиощий мир заново. Да и етку^ взяться подобной устремленности, если в человеке все определено извне. Он есть то, что он есть (природа), и с ним произойдет то, что произойдет (судьба). Остается принятие и обожание себя (себялюбие). В этом человек свободен, здесь его у себя бытие, свое собственное индивидуальное существование, которому не помешать ни природе, ни судьбе.

Человек, по Ларошфуко, не меньший, если не больший, индивидуалист, чем ренессансный гуманист или приверженец Реформации. Главное же состоит в том, что его индивидуализм более последователен. В нем уже нет разомкнутости ренессансного и реформационного индивидуализма. Все-таки ренессансный человек был обращен к себе и к миру как возможностям, которые должны стать действительностью. Предполагалось, что его индивидуальное существование не останется замкнутым на себя, а совпадет с преобразуемым человеком миром, в котором он себя воплощает. Протестантский индивидуализм предполагал индивидуально-ответственное и уединенное служение Богу. Здесь индивидуальным был отказ от себя в пользу Бога, самоотвержение, предполагающее действие Божественной благодати в человеке. В отличие от двух его предшественников, индивидуализм в духе Ларошфуко — это индивидуальная обращенность человека к самому себе, т.е. к индивиду же, непрерывно длящееся удовлетворение себялюбия и корыстолюбия, превращающих все, с чем они сталкиваются, в средство для себя.

При всем различии жизненного опыта, умонастроения, стилистики Паскаль и Ларошфуко достаточно близки в своей трактовке человека, чтобы рассматривать их тексты и подходы как взаимодополнительные. Человек у Паскаля несравненно более глубок, чем у Ларошфуко, поэтому ему открывается то, на что закрывает глаза второй. Но представим себе, что останется делать человеку, если он вслед за Паскалем не будет глядеть в те две бездны, на границе которых он пребывает? Видимо, ничего другого, кроме как заняться самим собой. Окружающий мир несоразмерен человеку, ни для его действия, ни даже для познания. Ну что ж, зато человек соразмерен самому себе, почему бы ему в таком случае не погрузиться в самого себя. Это и происходит с человеком Ларошфуко. Его очень легко упрекнуть в безудержном эгоизме, полном равнодушии к чему-либо или кому-либо помимо самого себя. Но можно и повременить с упреком или вовсе от него отказаться, если учесть, в каком мире живет человек Ларошфуко, как мало в нем от него зависит и какие тесные и жесткие пределы положены самостоятельному бытию человека в его нерастворимости в природе и судьбе.

Все до сих пор сказанное о человеке и мире в представлении людей XVII в. может оставить впечатление о полной безрелигиозности этой эпохи. В действительности же религиозная жизнь XVII в. была по-своему напряженной и интенсивной. Однако учтем, что религиозность в XVII в. существовала наряду с вполне секулярной культурой. Поэтому человек часто попеременно пребывал в двух различных мирах, в пределах и за пределами стен храма. В его мировоззрении^странным образом уживались •> представления о бесконечности Вселенной — й~ё1Г1ГЭТВтпхенности Богом; о

И1№бх^йИЙеезгЯуСамА& тр.рч§шя_!д_^^енид^огу-., )№-₁0^ижН8МУ — и безоглядное/ кррыстолюби^и себялюбие; о загробном суде и воздаянии — и о том, что человеческие\ страсти не нуждаются в оправдании. Не случайно в XVII в. жестокое противостояние ' католиков и протестантов принимает странные формы. Так, Тридцатилетняя война (1618—1648), ведшаяся под религиозными лозунгами, привела в блок протестантских стран католическую Францию и противопоставила ее католическим державам — Австрии и Испании. Религия все менее определяла собой повседневную жизнь европейского человека, к ней обращались или в нее возвращались в кризисных, пограничных ситуациях—смерти близких, болезни, крушения жизненных планов и т. п. Вполне типична здесь фигура Блеза Паскаля. Его связанное с болезнью обращение к Богу так и осталось мучительно трудным. Оно не изменило ни его восприятия Вселенной, ни представления о человеческой серединности между двумя безднами. Обращение только подсказывало другой, не тот, что представлен у Ларошфуко, выход из того положения, в котором ощущал себя Паскаль. Приведем один только пример. Паскаль, который вполне в духе времени пел гимн человеческой разумности, возвышая ее над бессознательной мощью Ёселенной, в то же время способен был выйти и к другим горизонтам. Они открываются в двух следующих отрывках. Вначале приведем первый отрывок:

" Все тела, вместе взятые, мироздание, звезды, земля с ее державами не стоят и самого посредственного разума, ибо он способен познать и все планеты, и самого себя, а плоть ничего не способна познать".

Здесь Паскаль рассуждает в духе, обычном для него и для современной ему эпохи, придерживаясь все того же антропоцентрического алогизма. Но далее следуют строки, которые выводят Паскаля из ряда обычных представлений:

" Все плотское, вместе взятое, и все разумное, вместе взятое, не стоит самомалейшего порыва милосердия. Оно относится к совсем иному порядку явлений — к явлениям сверхъестественным" ¹.

Так есть все-таки в мире нечто еще, помимо Вселенной и человека с его разумом. Это реальность сверхъестественного. Паскаль не говорит даже о Боге, хотя и подразумевает Его. Он упоминает о милосердии. Оно вовсе не вытекает из человеческой разумности и никак с ней не связано. Из разумности мыслящего тростника следует не более, чем себялюбие и своекорыстие и весь набор прикрепленных к ним страстей. Разуму просто нечего обслуживать, кроме них, если он отвернется от осмысления бесконечностей Вселенной. А вот милосердие — это реальность, которая разрывает круг. Она, хотя и не от человека, а от Бога, но жизненно важна для него. В ней и подобных ей реалиях открываются человеку миры иные, что соединяют человека с Богом. Прекращается его индивидуализм в бесконечности обезбоженного мира. В этом был выход Паскаля и множества других людей веры и Церкви. Однако он осуществлялся помимо ведущих и определяющих тенденций эпохи.

Если говорить об определяющей тенденции, то она состояла в гщимидении | замкнутого на себя индивида с вн^1шнё~й~тгчуждой ему бесконечностью Вселенной )п£ мимо_всякаго_ обращения кТГогу. Примирение стало возможТГьТмГблагодаря идее ^прогресса. Нужно'сказатьТчто эта идея сквозная для новоевропейской культуры, она образует ее стержень и впрямую связана~сТекуляризацией, являясь" ее~обратной стороной. Идею прогресса исследователи ищут и обнаруживают еще в Античности и далее в Средневековье и Ренессансе. И действительно, она не вполне чужда каждой из указанных эпох и течений. Дело, однако, в том, что нигде, кроме Нового Времени, идея прогресса не приобретала универсального статута. Некоторое ее подобие могло возникать для характеристики определенного и локального явления или процесса. Новоевропейский же человек посмотрел на человечество в целом, а затем и на мир в целом как на развивающиеся от низших состояний к высшим, от менее к более совершенным. Паскаль пока только констатировал, что человек " возвышеннее" Вселенной, а его ближайшие и более отдаленные потомки в XVIII и XIX вв. помыслили возвышенность человека как результат его возвышения: от дикости и природное™ к сознательности и разумности. ^т^воз! вь|щение_и стало идеей прогресса^ Как-м об идее культуры, о ней также недостаточно сказать: перед нами идея, и только. Несомненно, она еще и мифологема, миф европейского человечества, греза и излияние его души, которую он длительное время принимал за полновесную реальность бытия на самом деле. То, что идея прогресса— мифологическая реальность, явствует уже из того, что она не может быть пресуществлена в философему, последовательно логическое философское построение. Когда подобную попытку предпринял Гегель, он пришел к ошеломительно странному для современников и потомков утверждению, что итогом прогрессивного развития человечества явилось прусское государство образца 1815 г. С этим трудно и невозможно было согласиться даже тем, кого всецело покорила мощь философского гения германского мыслителя. Все-таки даже Гегель не сумел придать прогрессу статут универсально-человеческой и, тем более, универсально-бытийственной реальности.

С точки зрения сколько-нибудь последовательного мышления в любой системе координат идея прогресса, взятая в качестве универсальной, немыслимо странная. Она не может быть обоснована1нй~в^рамках философии, ни в пределах богословия. ФиЪософия Т)м1эе? 7Пгл151Г7ф

первосущим и т. п. Это реальности по самому своему определению вневременные, они вне становления, а значит; и прогресса. Сказать, что мир развивается прогрессивно, можно, но промыслить нечто подобное нельзя. Потому что сразу же возникает вопрос: о каком мире идет речь? О его существе (первоначале, субстанции) — так оно неизменно. Если же о поверхностном, видимом, о том, что принято называть явлением, то, даже допустив его прогрессивное развитие, нам никогда не прийти к положению об универсальности прогресса. Еще менее совместима идея прогресса с религией и богословием. Здесь в основе всего сущего Бог. С Ним соотнесен тварный мир. Никакого отношения к прогрессу сотворение и последующее существование мира не имеет. Творится мир по неизреченной любви и милосердию Бога, творится нечто бесконечно менее совершенное, чем Бог. Но и оно в лице человека совершает грехопадение — своего рода регрессию бытия мира и человека. Изжить в себе первородный грех и спастись для жизни вечной человек может только при содействии божественной благодати. Так что прогресса опять не получается.

Повторим, ^p^E.e£ c^ejaaj< 5 неу§н, фиксирован в определенном -временном промежутке и относителен. Он представляет собой изменение определенной " реальности, взятой по определенным же параметрам и критериям. Скажем, развитие техники в Европе в промежутке между XVIII и XX вв. осуществлялось по восходящей линии, от менее к более совершенным ее разновидностям. Критерием совершенства в данном случае будет способность техники выполнять за человека необходимые ему действия и операции. Чем более сложную и изощренную операцию или действие берет на себя техника, тем она совершеннее, тем явней прогресс в ее развитии. Однако при этом вопрос о целесообразности, необходимости, оправданности тех человеческих действий, которые облегчаются или заменяются техникой, остается открытым. Вполне возможно, что технический прогресс способствует нравственному или интеллектуальному регрессу. На компьютере считать несравненно легче, чем в уме или с карандашом в руке, но если себе окончательно облегчить этот труд, то не будешь знать таблицу умножения. Даже в такой частной области, как техника, прогресс неоднозначен, противоречив и даже проблематичен, отнести его к существованию во времени человечества и мира в целом тем более проблематично. Тем не менее столетиями новоевропейский человек верил в прогресс, как таковой. Миф о прогрессе дакииир образомформировал его душевный строй. Он базировался~на потребности ДЦ^§^cJУ..5P.J^§JУ! SШУJP_iaШlЬ-Дбcoлютнocть (божественность) человека.

Когда ренессансное самообожествлёние не удалось и человек в итоге ощутил свою несоизмеримость с бесконечностью Вселенной и вместе с тем центральность в ней, он не в состоянии был вечно пребывать в ощущении своей ущербности и заброшенности. Центральное положение и почти бесконечная Удаленность человека

sl'MHp'e образовывали противоречие', которое стремилась разрешить идея прогресса. Она базировалась на том же несовпадении в человеке его актуального существования и заложенных в нем потенций, которое знал Ренессанс. Только с позиций Ренессанса человеческие точечность и ничтожность— это преимущество, позволяющее ему стать всем, реализовать и актуализировать себя в различных направлениях, причем в пределах своей индивидуальной биографии. Новоевропейский человек уже не ощущает в себе ничего близкого замаху ренессансного индивида. Он соотносит актуализацию • человеческих потенций не с человеком-индивидом, а с человечеством, не с индивидуальной биографией, а с целой эпохой. Более того, миф о прогрессе возможен как вера в б еско н еч ноесо в е р ш е нств о в а н ие „чедовеч е'ства, которое никогда не завершимо. Обосновать нечто подобное никогда ынмкот'Ш'щШ^юсъ. Здесь налицо полная caM^nj3o™B^ope4H^o^Tb_3afljKH. Как это человечеству можно бесконечно совершенствоваться, если какой угодно длительный отрезок пути восхождения ни на йоту не приближает человечество к совершенству. Ведь у него по-прежнему бесконечность впереди. Конечно же, логики в идеПэесконечности прогресса никакой, но она менее всего является простым заблуждением, недоразумением или недодуманностью. Напротив, это вполне адекватно самоощущению и мировосприятию новоевропейского человека, который не может отказаться от своего центрального положения в мире, своей большей " возвышенности", чем Вселенная, и вместе с тем со всей последней ясностью сознает всю странность своей центральности. Пока человек только " возвышенней" Вселенной, в бесконечной же временной перспективе

I он ст.ан^т_е^щ^_имогущестЕенней ее -—пожалуй, так можно предельно кратко

^бес^ксГнечнрхо^пррхресса. По~" сутй7" ЬТГа~~" вып< шняла

терапевтическую роль в новоевропейской культуре, не давая ей сосредоточиться на

' своих оснований.

ГЛАВА 44. БУРЖУА И ДВОРЯНИН В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Для новоевропейской культуры, так же как и для предшествующих эпох, характерен свой набор типов индивидуально-человеческого существования. Он связан преемственной связью с прошлым и вместе с тем достаточно своеобразен. Исключение здесь составляет, пожалуй, только крестьянство. В огромной степени оно оставалось все тем же, что и в Средние Века. Наступление Возрождения, а затем Нового Времени мало что в нем изменило. Вплоть до конца XVIII в. европейское крестьянство там, где оно сохранялось, существовало как бы вне исторического времени. Историческое время началось для крестьянина накануне стремительно приближавшегося превращения его в сельскохозяйственного работника — пролетария или буржуа-фермера. Вневременность, видимо ^присуща крестьянству в качестве его_р_одовой черты, поэтому разбирать егсГкупьтуру в настоящей главе нёт~особо7о" смысла. Иначе обстоит дело с буржуа и дворянином. И тот, и другой родом из Средневековья, так как первый из них происходит по прямой линии от средневекового горожанина-бюргера, второй же — от рыцаря.

Предыдущая 7 8 9 10 11 12 13 14 151617 18 19 20 21 22 Следующая