ГЛАВА 11. МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МИРООТНОШЕНИЕ

Характеристика души первобытного человека и его пространственно-временных представлений, которая состоялась в предшествующих главах, позволяет перейти к смысловому ядру первобытной культуры. Таковым же является в первую очередь_млф. Буквально это дретнефеческое_слово_а.едеврдится как рассказ. В русском языке однокорневым с рассказо! уГявляется слово " сказка". Очень часто современный человек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина. Однако на самом деле различие между ними ог-poMHjoJVlH^ в той мере, в какой бытийствует, живет своей1подшнжэиГа не остаточной и превращенной жизнью, ^всегдамвоспри^нимался всерьез. Он отражал и выражал собой не просто реальнюТ^Т^уэе^^

бьгпм. ЕI отличие от сказки никакого отношения к выдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну'какая разница, принимал ли свои мифы первобытный человек всерьез или нет! В действительности-то они содержат в себе фантастические сюжеты, в них действуют никогда не существовавшие персонажи и т.п. Против фантастичности лиц и сюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело — насколько они произвольны и бессмысленны. В них как раз присутствует системность, связность и последовательность. Правда, по известной пословице, в каждом безумии также есть своя система. Однако миф ничего общего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю свою фантастичность, он содержит в себе^'йстину^ Это_не истина эмпирически конкретных фактов и событий, не ^^Т" объективная" истина. Напротив, она представляег собой истину

мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубоко и точно свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении и мировом приятии. Это самоощущение и мировосприятие можно отвергать, считать неприемлемым с позиций современности или какой-либо другой эпохи. Но подобного рода отвержение не в силах изменить самого главного: первобытный человек был таким, каким были его мифы, и понять его вне их невозможно.

Итак, мифы представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выражалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и философией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох бо-гословствовал и философствовал, создавал художественные произведения и производил научные изыскания. Первобытный человек мифологизирован. Нам и предстоит разобраться в некоторых параметрах мифа, мифологизации, мифотворчества. Для этого, заведомо упрощая и огрубляя ситуацию, придется пойти по пути расчленения неразрывной целостности мифа на гносеологический, онтологический и аксиологический аспекты. Иными словами, вначале речь пойдет о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее о том, какого рода бытие представлено в нем, кто или что бытийствует в мифах и наконец о тех ценностях, которые несет миф, что он утверждает и что отрицает.

Гносеологический аспект мифа. Мифологическое познание отличается от научного и сближается с художественным в том отношении, что носит образный характер. В мифе не встретишь отвлеченных понятий. Того, что невозможно представить наглядно, чувственно, пластически, миф не знает. Мы употребляем массу слов, которые образом для нас не являются: совесть, усталость, невежество, труд, слава и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что такие отвлечения невозможны. Тогда по отношению к типическим ситуациям приходится пользоваться вполне определенными, стоящими перед внутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не может не сказать: " Этот человек коварен". Коварство — нечто чувственно-конкретно неуловимое. Поэтому он говорит что-то наподобие: " Этот человек тайком роет другому яму". Рыть яму — это вполне представимо и образно. Вспомним у Гомера: Гера — " волоокая", у нее не просто прекрасные глаза. Какой-нибудь Ахиллес или Гектор не просто могуч, он конеборный, поражающий коней. Аврора — розо-воперстая и т.д.

Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто известным или восстановить в памяти? В этом случае всегда необходимо неизвестное подвести под известное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существовании хлопка, они назвали его растительной шерстью. Неизвестное — хлопок — было уподоблено известному — шерсти, и затем сформулирована его отличительная особенность. Хлопок — это не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, которое в логике именуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов, ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно опериро-вать одними только образами. Поэтому образы неизвестного и известного, конечно, сравнивались, однако инструмента для того, чтобы установить, в чем они совпадают, а чем различаются, не было. Всякое сопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове мифа движение солнца. Разумеется, он не сказал бы: " Солнце движется по небосклону". Для него оно далекое, недоступное и относительно мало понятное и требует сравнения с чем-то гораздо более близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе: " Солнце — это птица" — или еще более конкретно-образно: " Солнце — это летящий сокол". Вольно или невольно нами уподобление солнца птице воспринимается как метафора, а сама фраза — как попытка художественно-поэтически выразить свое восприятие солнца. И действительно, мифологические тексты для современного человека мало отличимы от поэтических. Совсем не случайно, что их нередко принято называть мифопоэтическими. Между тем такое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести в заблуждение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифологическое уподобление-отождествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи. В этом нетрудно убедиться, обратившись к анализу конкретных поэтических произведений. Таких, например, как знаменитое стихотворение О. Мандельштама " Век". Оно примечательно, в частности, тем, что в нем присутствуют свой мифологический пласт и мифологическая по типу образность. И тем не менее мандельшта-мовский " Век" остается поэзией, не переступая ни в малейшей степени ту грань, за которой начинается мифология. Но приведем для начала текст стихотворения, с тем чтобы впоследствии вглядеться в него более пристально.

Век мой, зверь мой, кто сумеет Затянуть в твои зрачки И своею кровью склеит Двух столетий позвонки? Кровь-строительница хлещет Горлом из земных вещей И горячей рыбой плещет В берег теплый хрящ морей.

Тварь, покуда жизнь хватает, Донести хребет должна, И невидимым играет Позвоночником волна. Словно нежный хрящ ребенка Век младенческой земли -Снова в жертву, как ягненка, Темя жизни принесли.

Чтобы вырвать век из плена, Чтобы новый мир начать, Узловатых дней колена Нужно флейтою связать.

Это век волну колышет Человеческой тоской И в траве гадюка дышит Мерой века золотой.

И еще набухнут почки, Брызнет зелени побег, Но разбит твой позвоночник, Мой прекрасный жалкий век! И с бессмысленной улыбкой Вспять глядишь, жесток и слаб, Словно зверь, когда-то гибкий, На следы своих же лап.

Стихи О. Мандельштама построены на одной сквозной метафоре. Начинаются, продолжаются и завершаются они уподоблением времени, в котором жил поэт, какому-то огромному и неведомому зверю. Сам по себе такой ход ничего неожиданного в себе не несет. Да, О. Мандельштам жил в катастрофическое время, когда проще простого было наблюдать зверства, участвовать в них или быть их жертвой. Но его стихотворение менее всего воспринимается как гневно-патетический выкрик: " Звери мы все, звери, и век наш зверь". Нет, здесь другое. Сравнив свой век со зверем, уподобив его зверю, поэт неотрывно следит за ним, с головой.погружается в свою метафору. Воспринимая ее все более зримо и осязательно, он одновременно зримей и осязательней делает и то историческое время, в котором жил. Такое возможно лишь п& тому, что между образом неведомого животного и XX в. есть какое-то очень тесное сродство. Вроде бы это очень далекие реальности: ход истории и сокрушенное неведомыми и необоримыми силами животное. Но поэт начинает убеждать нас в обратном буквально с первой строфы. Только что прозвучал едва ли не дружеский оклик поэта — " Век мой, зверь мой" и тут же возникает не просто дистанция, а ужас отталкивания от века-зверя — " кто сумеет заглянуть в твои зрачки". Это действительно век, в котором живешь, из которого не вырваться, как бы он ни был для тебя ужасен. Но это и зверь с его зрачками, разбитым позвоночником, бессмысленной улыбкой полувменяемого существа и т.д. Все обаяние стихотворения О. Мандельштама в том, что он ни век не подгоняет под зверя, ни зверя под век. Каждый остается самим собой, и вместе с тем их встреча и сопряжение дают нам какое-то особенно проникновенное видение того и другого. Начинается стихотворение как будто с века, и речь в нем идет о веке, тем более что таков и его заголовок. Но вот мы сталкиваемся со строками: " Словно нежный хрящ ребенка /Век младенческий земли — /Снова в жертву как ягненка, /Темя жизни принесли". В них происходит поразительная и чудесная вещь: уже не образ зверя проясняет век, заставляет ощутить его кожей, едва ли не на вкус; теперь век, как первоначальный образ трепетного и беззащитного младенчества, не уподобляется зверю, а уподобляет его себе, превращая из какого-то доисторического животного в ягненка. Получается так: не только век в глазах поэта таков, каков зверь, но и зверь, каков век.

Они так тесно сближены и сращены, переходят друг в друга, что возникает подозрение, уж не миф ли перед нами с его уподоблением-отождествлением? Нет, конечно. От мифа мандельштамовского стихотворения отделяет главное: его читатели, как и он сам, никогда не забудут, что век — это век, а зверь — это зверь. Они не одно и то же, и им не по пути. Хотя каждый из них смотрится в другого, проясняя в нем себя. Совсем другое происходило с мифологическим уподоблением-отождествлением. Там уподобление в тенденции вело к неразличению уподобляемых реалий. В результате век превращался в зверя, зверь же мог в свою очередь раствориться в веке. Неизбежную в поэзии их разнесенность и самостоятельность миф удержать был не в состоянии. Главным для него было другое — снять непонятность, незнакомость и чуждость предстоящей первобытному сознанию реальности. Если ему чужд и непривычен век, оно растворит его в звере, если зверь — в веке. При том, конечно, условии, что последний — наглядный образ, а не отвлеченный отрезок времени.

Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во всяком случае поэзии последних веков, подавай " вселенной небывалость и жизни новизну". Она действительно хочет из привычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие, из стертого — только что отчеканенное. В частности, в мандельштамовском стихотворении происходит такое впервые узнавание своего века, поэт выводит себя и читателя из растворенности в нем, заставляет удивиться и ужаснуться его первозданности, понять его непонятность. Это нечто прямо противоположное мифу. Тот неизвестное растворял в известном, стихотворение же скорее известное делает не то, чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что впервые из круга привычного, тогда как для мифа оно тем самым погружается в небытие.

То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление, — это только одна сторона медали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологических сравнений-отождествлений. Так, когда Солнце в какой-то миг совпадает с соколом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифологическому сознанию ничего не стоит отождествить в другой раз Солнце и ладью, Солнце и жука-скарабея. Все эти отождествления каким-то образом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формальной логики. Да, Солнце — и сокол, и ладья, и жук. " Но как же так, — скажет читатель, — наличие множества отождествлений все обессмысливает". Для нас — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его " я", как мы говорим, не равно " я". " Я" было некоторой не слишком устойчивой совокупностью " ты". Оно расщеплялось и множилось под собственным взглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытный человек не мог зафиксировать себя в своей самотождественности, то и предметы внешнего мира для него не самотождественны.

Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выполняют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следственные связи. Есть поговорка: " Аналогия не доказательство". Для первобытного человека аналогия более чем доказательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей последующего прояснения.

На первый взгляд, сказанному противоречит наличие так называемых этнологических мифов. В научной литературе, посвященной первобытности, этнологическими (от греческого " эйтис" — причина) мифами принято называть те из них, в которых излагаются причины возникновения тех или иных явлений. Таких мифов этнографами записано великое множество, и неискушенного читателя они действительно подводят к выводу о том, что причинно-следственные связи присущи мифологическому взгляду на мир точно так же, как и современному, что отношение причина — следствие универсально и всегда улавливалось человеком. На самом же деле, называя определенного рода мифы этиологическими, мы вольно или невольно модернизируем их, примысливая их собственный взгляд на мир, видим причины и следствия там, где их нет в помине. Чтобы сделать это наше утверждение более ясным, обратимся к одному из типичных по своему строю этнологических мифов, записанных полевым исследователем первобытной культуры на одном из островов Филиппин. Этот миф очень краток, что и позволяет привести его целиком.

ОТКУДА ПОЯВИЛИСЬ ЛЯГУШКИ

Жил когда-то человек, который только и делал, что ел и ел без конца. Работать он не любил и все время сидел дома, занятый одной едой, зато жену, выращивавшую для него бататы, заставлял работать много. От обжорства и безделья животу него стал очень большой, а руки и ноги становились все слабее и тоньше.

Однажды он отправился на праздник и столько там сьел, что уже не мог сам идти домой. Тогда он сказал жене:

— Неси меня в корзине, в которой ты носишь бататы.

Жена посадила мужа в корзину и понесла, но, когда она переходила вброд реку, муж выпал из корзины в воду. Он начал было ругать жену но захлебнулся и мог выговорить только: " Ква-ква-ква", потому что стал лягушкой.

Вот почему набалои говорят своим детям, что те превратятся в лягушек, если будут есть слишком много¹.

Стоит вынести за скобки незатейливый комизм и приземленность, вообще говоря совсем не свойственные мифу, и в нем останется собственно и исходно мифологическое: мышление по аналогии, через сравнение и отождествление. Их выявить нетрудно, хотя для этого недостаточно простого и непосредственного восприятия текста. Простота и непосредственность невольно его модернизируют, делая рассказом о причинах и следствиях. В частности, очень легко воспринять текст как наивный, абсолютно неприемлемый в своей конкретике, но в принципе вполне оправданное изложение причин и следствий. Следствие заранее и непреложно дано: на свете существуют лягушки. " Откуда-то ведь они появились, какие-то причины привели к их возникновению". Нам представляется, что так только и могут думать и первобытные и современные люди. Вся разница между нашим и мифологическим представлениями в том, что для нас причины появления лягушек совсем другие. Здесь ни при чем ни обжорство, лень и бездеятельность некоего человека, ни то, что он съел лишку на каком-то празднике и вывалился из корзины в речку. Подобного рода объяснение мы отвергаем как ненаучное, с тем чтобы предложить или попытаться обнаружить отвечающее критериям науки с его подлинными причинно-следственными связями. Вольно или невольно в этом случае торжествует отношение к " донаучной" первобытности как какому-то недоразвитому состоянию человечества, а к первобытным людям как недоумкам, которым так далеко до нас " умных". Между тем речь нужно вести не о дураках или умниках, а о принципиально разных умах.

В нашем мифе ум первобытного человека никакими причинами не занят или же занят ими только по видимости. В мифе о том, " Откуда появились лягушки", по сути, нет никаких причин и следствий, а есть попытка уподобить более близкое и понятное менее близкому и понятному. Действительно, если задаться глубокомысленным вопросом, на что все-таки похожа лягушка, то почему бы не провести аналогии между ней и человеком с огромным брюхом и тонкими и длинными конечностями. Такие люди встречались во все времена. Но лягушка плавает, а человек ходит по земле, лягушки квакают, а человек говорит, так что пока сходство между ними недостаточно полное. Тогда давайте пойдем дальше и представим толстобрюхого с тонкими и длинными конечностями человека барахтающимся в воде. Сходство оказывается более полным и, очевидно, для филиппинского племени набалоев вполне достаточным. Теперь наш толстяк и в воде, как лягушка, и произнести, как она, ничего членораздельного не способен. Вот и требуемый мифологическому движению мысли итог: лягушка подобна захлебывающемуся в воде толстобрюхому с длинными и тонкими конечностями человеку, а значит, она и есть этот человек. Уподобление довершается отождествлением. Но оформлено оно как рассказ и сюжет. В этом тоже проявляется характерная особенность мифа. Миф всегда и обязательно — сюжет и действие. Мифов, в которых описывается некоторое статичное вглядывание и узнавание предмета, не существует. Вглядывание и статичная фиксация тяготеет к пластике и зримой изобразительности: рисунка, живописи, скульптуры. Разумеется, они могут запечатлевать мифологические образы. Но миф в собственном смысле — это слово. Оно же разворачивает свой смысл преимущественно во времени и через действие. У действия всегда есть тот или иной результат. А они, на первый взгляд, совершенно неотличимы от причины и следствия. Однако применительно к мифу различать причину и следствие от действия и результата необходимо потому, что в нем действие — это процесс аналогизирования, сравнения, уподобления, отождествления, тогда как само отождествление — результат. В том и дело, что в мифе первобытный человек не различает собственный процесс познавания от того, что происходит с познаваемым. В нашем случае познаваемая лягушка, процесс ее познания должен быть представлен как действие самой лягушки, ее трансформация из человеческого состояния в лягушачье.

То обстоятельство, что чувственно-конкретный образ, которым оперирует миф и которым, как более близким и известным, замещается менее близкое и известное, не воспринимается в мифе как условность и приводит к удвоению, умножению вещей и явлений. В конечном итоге к растворению чего-то индивидуального в бесчисленном ряду того, с чем оно отождествляется. В пределе всякий феномен, осмысливаемый мифологически, тождествен всем остальным, сливается с ними. Скажем, мифологическое сознание уподобляет и отождествляет солнце и ладью. Но этим дело, как правило, не ограничивается. Ладья, в свою очередь, может быть отождествляема с землей, плавающей в хаосе-океане. Зем-ля — с женским началом и далее — с порождающим лоном. Последнее, в свою очередь, указывает на пещеру, пещера — на сокровище и т.д. и т.п. В результате выстраивается потенциально бесконечный ряд: солнце = ладья = земля = женщина = лоно = пещера = сокровище = од Прервать и завершить его изнутри мифа невозможно, для этого у мифологического образного мышления нет достаточных оснований.

Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут к тому, что оно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной установке и импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобытного человека. И в каждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно укрощается и кос-мизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемое с ладьей, — это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествлений грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности как целое, он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека — знак неосуществления. В мифе все рискует вернуться к исходной точке, когда космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недостижимому.

Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкивалось от того, что мифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за пределы мифологичности не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф, будучи рассказом, — это не то, что может быть рассказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно предварительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качестве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова, человек, от самого себя оставаясь только этим вот человеком или человеком вообще, рассказывать мифы не вправе. Излагая их, он святотатственно профанирует или до неузнаваемости искажает сакральное. Быть рассказчиками мифов по чину одним только богам. Когда-то они и поведали их впервые людям. Но не для того, чтобы они рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа только в состоянии божественного наития, они не более чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать миф просто так, в обыденной ситуации межчеловеческого общения не принято, даже сказку. Она к месту и ко времени в часы неторопливого досуга и домашнего уюта. Сказывание сказки — дело частное, приватное, и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобытного человека существовало самое тесное сродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не просто посвящением в некоторое сакральное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствова-нием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало само божество, то в нем еще и действовали реально те силы, которым посвящен рассказ. Наконец, и слушатели в ней не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полнотой существа, в какие-то момен-ты переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчиком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъемлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.

Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извне соприкоснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до нас дошло великое множество текстов, которые с легкой руки их собирателей, рассказчиков, интерпретаторов именуются мифами, то относиться к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зависимы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же как таковой, в его подлинности и полноте существования, записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологическое слово, которое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиями исследователей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе.

Онтологический аспект мифа. Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытие мифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что противопоставляет его нашему, т.е. новоевропейскому, восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о так называемой неживой природе. Более того, живое для него — это ощущающее, понимающее, испытывающее страсти, ставящее цели и т.д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторый аналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наряду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчеловеческим. Миры богов и людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полубогов или, например, возможность обожения людей. Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусловно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чуда, в отличие от чудесного, не может быть дано уже в силу всеобщего оборотничества, нефикси-рованности как индивидуального самосознания, так и феноменов внешней реальности. Там, где из всего все, где между всем переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.

Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет мир мифа. Но миф говорит не о хаосе (что о нем скажешь), а о космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (его строении). Что же для мифа является первичным на переходе от хаоса к космосу?

Обратимся опять к древнегерманскому мифу. Первоначально и очень кратко он повествует об изначальном хаосе: " В начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных. Земли еще не было и небосвода, бездна зияла, трава не росла". Далее в бездне образуются два полюса: " За многие века до создания земли уже был сделан Нифльхейм (темный мир). Он располагался где-то внизу или на севере". Нифльхейму соответствует Муспель (светлый мир): " Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает" ¹. Откуда-то, миф не поясняет откуда, возникает река Эливагар (бурные волны). Удаляясь от своего начала, она застывает. Из нее выделяются капли наподобие росы, они превращаются в иней. Иней заполняет Мировую бездну. У Муспеля, теплой части бездны, иней тает, превращается в капли. Капли приняли образ человека, и был тот человек Имир. Далее миф вещает:

" Никак не признаем мы его (Имира) за бога. Он был очень злой, и все его сородичи тоже, те, кого зовем мы инеистыми великанами. И сказывают, что, заснув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина. А одна нога зачала с другою сына. И отсюда пошло все его потомство — инеистые великаны" ¹. Инеистым великанам вполне определенно соответствуют греческие титаны. Они родились от Урана и Геи, первосуществ, подобных Имиру. Разница только в том, что до предела мужественная германская мифология не хочет знать женского начала в качестве исходного и отождествляет его с одной из ног Имира, который тем самым является двуполым.

Имир не признается за бога не потому, что он человек, не будем заблуждаться. Первоначально человеческое и божеское неразличимы. Имиру отказывается в божеском достоинстве потому, что он злой, т.е. слишком груб и архаичен для позднепервобытного германца. В греческой мифологии первосущества Гея и Уран признаются за богов. Но им принадлежит прошлое. Они выражают собой первый этап теогонии и космогонии, которая через Кроноса и Рею ведет к Зевсу, подлинно космическому богу.

У германцев почитаемые ими боги были связаны с Имиром иначе. Хотя их верховный бог тоже, видимо, внук Имира, как Зевс — внук Урана. У Имира была корова Аудумла. Как и сам Имир, она возникла из того же растаявшего инея. Значит, она прямая родственница Имира. Это не случайно. Первосущество Имира в чем-то совпадает с животным. Аудумла кормила Имира четырьмя молочными реками. " А чем же кормилась сама корова? ... Она лизала соленые камни, покрытые инеем, и к исходу первого дня, когда она лизала те камни, в камне выросли человечьи волосы, на второй день — голова, а на третий день возник весь человек. Его прозывают Бури (Родитель). Он был хорош собой, высок и могуч. У него родился сын по имени Бор (Рожденный). Он взял в жены Бестлу, дочь Бельторна-великана, и она родила ему трех сыновей: одного звали Один (бешеный дух, поэзия), другого Вили, а третьего Be (Жрец). И верю я, что Один и его братья — правители на небе и на земле" ². Обратим внимание — Один, подлинный бог, происходит от первосущества, точнее, от нерасчлененного человека-бога. Здесь акцент на параллельности рода богов роду великанов-титанов, нет прямой последовательности трех стадий теогонии. Но параллели все пересекаются. По женской линии германские боги полувеликаны. В Одине и его братьях сходятся две линии первосуществ.

Пойдем далее: " Сыновья Бора убили великана Имира (кстати, своего дедушку). Они взяли Имира, бросили в самую глубь Мировой бездны и сделали из него землю, а из крови его море и все воды. Сама земля была сделана из плоти его, горы — из его костей, валуны и камни — из передних и коренных его зубов и осколков костей... Взяли они череп его и сделали небосвод и укрепили его над землей, загнув кверху ее четыре угла..." ¹

Здесь все вращается вокруг человекоподобного существа. Именно как человекоподобное существо впервые был оформлен хаос, бездна. Именно оно послужило строительным материалом для дальнейшей космизации бытия. И опять-таки, не забудем, что божеское, божественное здесь не предшествует миру. Оно вычленяется из него. Со временем же растворится в нем. Попробуем в рамках германской или любой мифологии найти нечто сверхъестественное, чудесное или, наоборот, чисто природное, бессознательное, дочеловеческое. Ничего не получится. В мифе все одновременно и неестественно, и вполне по человеческим меркам, и природно и сверхприродно. Имеет место бесконечное перетекание друг в друга того, что для последующих эпох развития культуры устойчиво членилось на три яруса бытия: естественно-природное (1), надприродно-человеческое (2) и сверхъестественно-божественное (3) бытие.

В особом пояснении нуждается и мотив убийства и последующего расчленения первосущества Имира. Ну хорошо, " Младшая Эдда" свидетельствует о том, что он был злой, но ведь, с другой стороны, сыновья Бора во главе с верховным богом Одином убивают в лице великана собственного дедушку. Причем миф не повествует ни о каких предшествующих распрях и взаимных обидах. В чем же тут дело? Во всяком случае, не в какой-то особой кровожадности древних германцев. Убийство первосущества и его расчленение совершается и в мифах других народов. К примеру, в древнеиндийской мифологии боги делают с первосуществом Пурушей приблизительно то же самое, что Один и его братья с Имиром, и точно так же вне всякрй мотивировки. Она и не нужна, т.к. убийство здесь не распря и соперничество, а этап космологического процесса, ступень космизации хаоса. Двуполый, совмещающий в себе божественное, человеческое и животное, сакральное и профанное, хаос и космос Имир или Пуруша должен уступить место последующему состоянию мира. Пока мир есть всеобъемлющее мировое тело, он еще недостаточно дифференцирован и подлежит последующему расчленению и гармонизации. Во всей этой логике мифа смущает только один момент: почему на переходе от полухаоса к собственно космически устроенному миру необходимо убийство и расчленение убитого существа?

Вопрос этот из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевых для понимания мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осторожным и приблизительным. Как минимум, за убийством первосущества стоит некоторый разрыв и ущерб в существовании мира. Космическое бытие — это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии предшествует нечто до предела негармоническое. С хаосом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, наступит век смертельной схватки и гибели богов. Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мерзость запустения, но и с позиций хаоса космос — нечто незаконное и неесте-ственное. В убийстве Имира и Пуруши дано убийство хаоса космосом, так же как в гибели богов будет дано убийство космоса хаосом.

Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего существующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая, за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. У скандинавов им предшествует Имир и инеистые великаны. Древние греки свои первосущества, Гею и Урана, называли богами, как и своих собственно богов: Кроноса и Рею (2-е поколение) и.Зевса и Геру (3-е поколение). Нам менее известны поколения богов в других мифологиях. Однако можно утверждать, что они были в любой мифологии, прошедшей все стадии своего развития.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченности от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология по определению политеистична. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первенство над братьями — морским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т.д. Да, Зевс победил в сознании грека всех других своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и четкой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно определяющиеся индивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера космической жизни. Аполлона от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем главным образом на основе устойчивого канона их скульптурного изображения. Тексты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, последовательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам, свидетельствующим об Аполлоне, и выяснится, что Аполлон — это и прорицатель, и стреловержец, и целитель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтоничес-кий демон. Словом, Аполлон — вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с рядом других олимпийских богов.

Предыдущая 3 4 5 6 7 8 91011 12 13 14 15 16 17 18 Следующая